كتب محمد عابد الجابري - مفكر وفيلسوف مغربي

الال

مركز دراسات الوحدة المربية لع شالس
نقد المقل العربي دسل

المقل السياسي المربي

محدداته و تنجلبياته

تت

مركز سراسات الوحدة المربية

نقد العقل المربي ««»

المقل السياسي المربي

معسهداته وتجلياته

الدكتورمعمد عابد اتجابري

انفهرسة أثناء النشر . إعثاد مزكز دراسات الوحدة العربية
الجابريء محمد عايد 5
العقل السياسي العري: محدداته وتجلياته/ محمد عابد الجابري.
347 ص .‏ (نقد العقل العربي؛ ©
ببليرغراقية: ص 3008 - 0725
يشتمل على فهرص -
.١‏ الاسلام والسياسة. ؟. الفكر السياسي. أ. العنوان.
ل :
27

«الآراء الواردة في هذا الكتاب لا تعبّر بالضرورة
عن اتجباهات يتيناها مركز دراسات الوحدة العربية»

مركز «دراسات الوحدة المربية

بناية اسادات تاور» شارع ليون ص .ب: 70١1‏ - 117 - بيروت - لبنان
تلفرن : 4564155 امولعم 0154م

قيأ: «مرعري؟ . بيروت
فاكس: 816844 (4331)

لومم كه مها تاتقسة
دااهمه.قدده. بوجحم لتصنط تعانه علا

حقوق الطبع والنشر محفوظة للمركز
الطبعة الأولى: بيروت؛ شباط/ فبراير 198٠‏
الطبعة الثانية: بيروت: أيلول/ سبتمبر 1997
الطبعة الثالثةء منقحة: بيروت» تشرين الأول/ اكتوبر 14868
الطبعة الرابعة: ييروت» آب/أغسطس 1٠٠١‏

اللتتويائت

مدخل عام: مقاريات في المتبج والرؤية

الفصل الأول
الفصل الثاني
الفصل الثالث
الفصل الرابع
الفصل الخامس

الفصل السادس

الفصل السايع
الفصل الثامن
الفصل التاسع
الفصل العاشر
خاتمة إفائضة
المراجع

فهرس

: من الردة إلى الفتنة : العفيدة

القلم الأول

محددات

: من الدعوة إلى الدولة : العقيدة
: من الدعوة إلى الدولة: القييلة
: من الدعوة إلى الدولة: الغتيمة
من الردة إلى الفتنة

من الردة إلى الغنيمة

القسم الثانٍ
تجليات

: دولة «الملك السيامي»

:| من أجل استثتاف النظر: خلاصات وآقاق

لها
44

لفل
3
1

وبي اوه
مُقتارتات”ف النهسج والرؤسيّة

1

لكل فمل بحددات وتجليات. الحددات قد تكون دوافع داخلية بيولوجية أو
سبكولوجية» شعورية أو لاشعورية: وقد تكون تنبيهات أو تأثيرات خارجية. أما التجليات
فهي المظاهر والكيفيات التي يتحقق الفعل فيها أومن خلاها أو بواسطتها.

والسياسة فسل, له هو الآخر محدداته وتجلياته. وهي فعل اجتباعي يعبر عن علاقنة
قوى بين طرفين يمارس احدهما على الآخر نوع من اللطة خاصاً هي سلطة الحكم.
وعددات الفمل السيامي بوصفه سلطة تمارس في مجتمع وتجلياته النظرية والتطبيقية:
الاجتياعية الطابع. تشكل بمجموعها قوام ما ندعوه هنا «اتعقل السياسي». هو «عقل» لآن
عددات الفمل السيامي وتجلياته تخضع جميعاً لمنطق داغملي يحكمها وينظم العلاقات بيتهاء
منطق قوامه «مبادىء؛ وآليات قابلة للوصف والتحليل. وهو دسيامي؛ لأن وظيفته ليست
اتاج ا معرفة بل تمارسة السلطة. سلطة الحكمء أو بيان كيفية مارستها.

كان موضوع البحث والدراسة في الحزمين, الآول والشاني. من هذا الكتاب"؛ هو
«عقل الفكر العسري أي أسس الفعل اللسرفي وآليانه وموجهاته في الثنافة العرية. أما
موضوع هذ! اليزء ‏ الا اقع العري.
العريية الإسلامية وامتداداتها إلى اليوم... طبيعة اللوضوع هنا
عن طبيعة الموضوع هناك: انتاج المعرفة شبيء وبمارسة السياسة أو بيان كيفية ممارستها

ا

)١(‏ محمد عابد الجابري: تكوين المقل العري. ط مء تقد العفل العري؛ ١‏ (بيروث: مركز هراسات
الرحدة العربية. 198): ء ينية العقل العربي : حراسة عَليلية تقدبة لنظم المصصرفة في التقافة الصربية ط ؟اء.
نقد العقل العربي» ١‏ (بيروت: مركز هراسات الوحدة العربية. 0م008

7+

وها أن طبيعة الموضوع هي التي تقرض نوعية للنيج ٠ ٠‏ كيا يؤكد ذلك فلاسفة العلومء

أن .. وللنبج طريقة في البحثء
وسبادىء تر خلاله. ومفاعيم توظف قيه. الطريقة (- الاستقراء الامتتاجء
اللقارنة. . . إلخ) والمبادى» (- التزام الموضوعية, اعتبار العلاقات السببية. . . إلخ) لا
بتغير الموضوعات. أما المفاهيم. وهي المعاني الكلية الي يتم بها تحوبل موضوع البحث من

مواد خام خمالية من المعنى وللعقولية إلى معان وعلاقات ها معقوليتهاء فهي الني تتاف
فإن الجهاز

باختلاف الموضوعات. وما كانت «السياسة» تختلف بالطبيعة والنوع عن «المعرفة»
الفاهيمي اللي يصلح لدراسة الودعدة متها لا يصلح بالشرورة لدوسة خرن

سيصاب القارىى, اذنة
السياسي العربي» ضمن التصنيف الثلاثي المنظم /!
برهان) الذي بنينا عليه تمليلنا لينية العقل العري - المعرفي ص لج إننا لو
فعلنا ذلك لكنا ستكرر ما سب أن قلتاه حول مسألة الخلافة عند أهل السّئة في سياق حديثنا
عن تكوين النظام المصرفي البياني". وحول الولاية والإمامة في إطار تحليلكا للنظام المسرقي
العرفاني”'. وحول «المدينة الفاضلة» عندما كنا بصدد شرح الكيفية التي حاول بها الفاراي
تبيئة النظام المعرفي البرهاني ‏ الأرسطي ‏ في الثقافة العربية"". أجل؛ العقل السيامي في أية
حضارة يرتبط ضرورة بالنظام أو النظم المعرفية التي تحكم عملية التفكير في هذه الحضارة
ولكن» فقطء بما هو «عقل؛ وليس بما هو وسيامي». وهر إذا ارتبط بهاء بوصفه كذلك؛ أي
يما هو سيامبي. فإنه لا يفضع اء بل يماول إخضاعها لما يريد تقريره: بمارس السياسة فيها.
العفل السياسي . اذنء ليس بباياً فقط ولا عرفانياً فقط ولا برهانياً وحسبء إنه يرظف
مقولات وآليات غتلف التظم المعرفية حسب الحاجة. السياسة تقرم على البرغياتية (- اعتبار
اللنفعة)» فهل ننتظر من العقل السياسي أن يناقض موضوعه: ما منه يستمد هويته؟

والجهاز المقاهيمي الذي سنوظفه في هذه الدراسة يتألف من من المماهيم:
صنف نستعيره من الفكر العلمي الاجشياعي والسيامي العاصر؛ وصنف نستمده من ترائنا
العربي الإسلامي . والمزاوجة بين توظيف هذين النوعين من الفاهيم ليست بالعملية السهلة؛
ونحن أول من يدرك والأخطاره التي تنطوي عليها. ولذلك حرصناء من جهة, عل نيثئة
الأوثى مع موضوعنا فلم نتفيد حرفياً بالمضمون الذي تحمله ني مجالات استعيلها في حقول
الثقافة الغربية» بل عملنا عل جعلها تتسعء دون تشويه: لفتعبير عن المضامين الني يعرضها
علينا موضوعنا كمعطيات خاصة تشكل جانباً أساسياً من خصوصيته. واجتهدناء من جهة

1) الخابري. تكوين العقل العري. القصل الرابع إلى السابج.

5) الحابري. بنبة العقل العري: حراسة غطيلية تقدية ثنظم الكعرقة في التفاقة الصمرية. القسم الدان؛
السسلان الثالث والرايع

(4: نقس الموجعء القسم الثالث. الفصل الأول..

2

أخرى. على بعث حياة جديدة في المفاهيم القدية التي اخخترناها من تراثناء وذلك هيدف
تمريرها من قيود فاضي وربطها باهتيامات الحاضر.

ورغية منا في اشراك القارىء معنا في الخلفيات النظرية التى. تؤطرء بصورة ماء رؤيتنا
لموضوع بثنا فقد تجتنا عرض المفاهيم التي ستوظفها عرضا معجمياً يقتصر على تعريق

المفهوم بعبارات عامة جاقة» وقضلتاء بدلاً من ذلك طرحها ضمن نظر في قهايا
معينة تقترح نوعاً من الرؤية لمسائل تهم موضوعنا بصورة مباشرة. وتوخياً لأكثر ما يمكن من

الدقة والوضوح قضلنا ترك الكلمة لأولنك رص وجهة نظرهم في هذه ا مألة أو تلك
من المسائل التي يوظف فيها الفهومء لندلي نحن بعد ذلك بالتعديلات التي تقترحها أو الأبعاد
الني نرى فائدة في لفت النظر إليها أو الطريقة التي ستتعامل معه بها

وما كان كثير من الذين ناقشوا أعيالنا السابقة قد أخذوا علينا كوتا أهملنا في تمليل
«الخطاب العربي المعاصره. و«تقد العقل العري». ربط الفكر بالواقع الاجشياعي التاريخي ء
فإننا تكتفي هنا بالتأكيد مرة أخرى عل أن التحليل الابستيمولوجي تلخطاب أو للأداة
النتجة له (- العقلى) شيء, ودراسة علاقة الفكر بالواقم شيء آخسر. ولكن با أن «العمل
السيامي» يقع بالضبط بين من بمارس اللطة السياسيية أو يشرع لكيفية مارستها وبين من
تمارس عليهم. فإنه من البديبي أننا ستصدر هنا عن نوع من التصور للعلاقة التي تقوم بين
الفكر والراقع. لا هكذا باطلاق. بل كا تقوم في مجتمع من نوع المجتمع الذي ندرس العقل
السياسي فيه: المجتمع الذي لم تتطور الأوضاع فيه إلى مرحلة الراسيالية . وللجتمعات القي
توصف في الأدبيات السياسية والاجتماعية للعاصرة بأنها ومجتمعات قبل رأسهالية؛ أنواع
وأصناف: للجتمعات القبلية يتممات حضارات الشرق القديمء المجتمع العري لي
القرون الوسطى والحديثة: وإلى حد ما في العصر الحاضر أيضاًء مجتمعات أسينا وافريقيا
المصنفة ضمن «العالم الثالث». . . إلخ. وبا آن بعض المقاهيم التي ستعرضها في هذا المدخخل
لما علاقة مباشرة بمألة الروابط التي تقوم ببين الفكر والواقع في هذه المجتمعات ‏ قبل
الرأسيالية ‏ فقد بدا ثنا أنه ريما يكون من المفيد اطلا القارىء العربي غير للختص على مجمل
أبحاث تساهم بصورة أو بأخرى في تأطير رؤيتنا للموضوع ٠‏

وإذا نظرنا إلى المفاهيم ووجهات النظر التي سنعرضها في هذا المدخل من زاوية انها
اغائبة عن الساحة الفكرية العربية اللعاصرة, أو أنها لم تدخعل بعد كمناصر أساسية في النطاب
السياسي والسوصيولوجي العري (- خطاب «علماءه السياسة والباحثين الاجتماعيين العرب)
الذي ما زالت تهيمن فيه مفاهيم أصبحت الآن قديئة و أو على الأقل تفقد قونها
المفهومية والاجرائية عندما تنقل من المجتمع الأوروب المصنّع إلى للجتمع العربي الراهن؛ إذا
نظرنا إلى ما سنعرضه من مفاهيم ووجهات نظر معاصرة من هذه الزاوية أمكن القول إن هذا
المدخعل سيؤدي وظيفتين متكاملتين: عرض المفاهيم والتصورات التي تؤطر رؤيتنا ل «العقل
السياسي» في الثقافة العربية الإسلامية, ومن خلال ذنك تقد «العقيل السيهي؛ العربي
الراهن. عقل علياء السياسة والاجتياع والمعاصرين». وفي تقديرنا أن هذا وذاك سيفتحان

0

باب المناقشة والحوار واسعاً. وهل يطمح الباحث. الذي يبحث عن الطريق. إلى أكثر من
اشراك أكبر عند من الناس معه في عملية البحث هذء؟

بعد هته الملاحظات التي ارتآينا أنه رما يكون من المقيد تسجيلها هناء نتتقل إلى
عرض المفاهيم والرؤى التي سنوظفها قي بحثنا هذاء مبتدئين بتلك التي ستساعدنا على إغناء
تعريقنا ل «العقل السياسي».

اه

من للفاهيم الأساسية التي نوظقها هنا مفهوم «اللاشعور السياسي». وقبل شرح
مضمون هذا المفهوم نذكر أولا بالآهمية الخاصة التي اكتساها مفهوم «اللاشعور في الدراسات
النفسية والاجتياعية منذ العقود الأولى من هذا الشرن. تقد لاحظ علياء النفس أن هناك
أنوا من السلول تصدر عن الفرد البشري بسدون شعور منه وهي تختلف عن ردود الفعل
3 تتزع إلى تحقيق رغبات خاصة؛ ومع ذلك فهي
لا تخضع لمراقبة «الانا». وما أن الأفعال الإرادية: الخاضعة للمراقبة الشعورية؛ يقال عنها
انها تصدر عن والشعوره فإن الأفعال الممادقة التي لا تخضع اثل هذه المراقية قد نسبت إلى
منطقة أخرى في الجهاز التفسي إطلق عليها إسم «اللاشعورء. ومعلوم أن عالم التحليل
النفسي الشهير سيغموند فرويد (1415-1807) قد أولى أهمية خاصة ل «اللاثموره إذ
جعل منه منطقة واسعة من الحهاز التفبي تضم الدواقع الغريزية والرغبات المكيرتة؛ واعتيره
مسؤولا عن قسم كبير من سلوك الفرد البشري وهو يكشف عن نفسه من خلال الأحلام
وفلتات اللسان وضيرها من الأقعال غير الإرادية. وهكذا صار السلوك البشري يصنف إلى
سلوك صادر عن الشعور. عن وعي وقرار وتصميمء وسلوك صادر عن اللاشعور لا تتحكم
فيه إرادة المرء بل يغلت من الرقابة الشعورية. رقابة «الأناه. ليليّي حاجات غريزية دفيئة أو
رغبات مكبوتة من الطفولة .

ويأتي يونغ ليعطي مفهوم اللاشعور أبعادً أخرى. فيجعله يضم ليس فقط غرائز الفرد
ومكبوتات طفولته. كفردء بل أيضاً بقايا نزوعات وعواطف جعية تنتمي إلى ماضي البثرية
القريب منه والسحيق وتنتصب على شكل «نماذجه (أشبه بمشل أفلاطون) لتشكل نوعاً من
اللاشعور المشترك سياه يونغ ب «اللاشمور الجمعي». اللاشعور الجمعي إذن. عند يونغ: هو
عبارة عن رواسب دفينة في النفس البشرية ترجع إلى تجارب وخحيرات النوع الإنساني يمتد
بعضها الى الماضي السحيق. إلى ما قبل نزول آدم إلى الآارض. وهكذا فا ورثته النقوس
البشرية من تهربة الإنسان الأول في الجنة (آدم والخطيدة). وما ورثه الشاس من أصلهم
الحيواتي ومن الإنسان البدائي الأول» وما تركته فيهم جحياتهم الاجتياعية في العشيرة والقبيلة
والأمة وما تسب في نفرسهم من خلال تجاريهم الخاصة إضاقة إلى عغايلهم المتعلقة بالمستقيل:
كل ذلك يشكل في نظر يونغ «اللاشعور الجمعي» الذي يتحكم بصورة أو بأخرى في سلوك
الغرد وسلوك الجياعة .

ومع أن مفهوم «اللاشعور الجمعي» هذا يبدو وكأته أصل لمقهوم «اللاشعور السياسي»
يؤسسه ويؤطره بوصفه أعم منهء فإن ريجيس حويري” الذي تقتبس منه توظيفه هذا المفهوم
في دراسة «العقل السيابي» يحرص على التمبيز بينهياتميزا يحعل من اللاشعور السيامي
مفهوماً خاصا ومستقلا ذلك لآن هذا الأخير وإن كان يخص الجياعة كاللاشعور الجمعي قإنه
يختلف عنه لكونه يخص أساساً الجباعة النظمة» كالقبيئة والحزب والأمةء من حيث إنها ذات
نشاط سيامي . هذا بنها يتعلق اللاشغور الجمعي عند يونغ بالسلوك الجباعي عموماً. هذا
من جهة. ومن جهة أخرى فإن الأعراض التي يتمظهر فيها اللاشعور السيامي غير تلك الفي
يعبر بها اللاشعور الجمعي عن نفسه: فينها تكتبي تعييرات هذا الأخير طابعأ سيكوذوجيا
تتخذ أعراض اللاشعور السياسي طابعاً سياسياً وايديولوجيا.

ولكي نفهم بوضوح المعتى الذي يعطيه دويري لهذا للفهوم نترك له الكلمة ليشرحه
ضمن السياق الذي اختاره» على أن نعرد بعد ذلك إلى تيبته مع موضوعنا ويسان طريقة
اله. ينطلق دويري من مناقشة مسألة العلاقة بين الروابط السياسية وما يؤسسها في
المجتمع فيقررء» خلافاً تلماركسية «الرسمية». أن«العلاقات السياسية ليست انعكاسا لقاعدة
اقتصادية ولا هي «الاقتصاد المكتف». كبا يقول لينين. ولا هي جد تضيرها في الأشكال التي

6 (1981 ,لتمستتلمت :عتعه0) مادم ممم عا عل ممدواقاةت) ,ماعطا جزوغ 8

ولا بد من كلمة حول هذا الكتفب اهام الذي ستعود إليه أكثر من مرة» دون أن تحلو حلو» ولا أن نتبنى
اطروحاته. فموضوعه وإشكالية صاحبه يتتطفان عن موضوعنا واشكاليتنا.. ربجيس هويري ملقف فرئسي مسرموق
خريج الممهد العالي اللاسائذة المعروف بتانة براه وننوعها وعمق الدراساث الانسانية فيه. بدأ حياته العملية
مناغلا شيومياً. ثم التحق بشني غيفارا لتنظيم الشورة في أمريكا اللاتينية. ولا فشلت المحاولة اهتقل وأوهع
السجن هنالة لمدة أربع ستوات لم يكن يزوره خعلاضا إل راهب بدأ بوه بالكتب الدينبة» فدرس الكتاب
امقس والفكر الميلينستي والفلسفة الدينية المرسية؛ ثم ممكن بأساليب متلقة من الحصول هل الؤلفات
الأصول في اماركسية؛ فاجتمع في وعيه عأئان من للعرفة: عام الفكر الديني والفلسفي القديم وعلم الذكر
اماركمي. بالإضافة إلى المارسة السياسية والنضائية. فاكنشف كيا يقول عو تفسه وجود نوع من الاستمرارية بهن
السالين وأن الماركية لم تمحقق قطيعة مم الدين وإنما حلت عمله. وان ماركس نقد الدين كافكار وم ينقدء
كتتظيم» ولذلك لم يي أولم يسعفه العمر ليشيّده نظرية في التنظيم الحسزبي ولا في السياسة . وعتدما قامث
الأحزاب الشيوعية حولت الاركمية» عل عهد منالين خاصة؛ إلى دين وجعلت من التنظيم الخزي تنظيا مرنياً
كهنرتياً فادث وعبادة الشخصية رقامٍ دمجتمع الاحتفال» بالأشخاص ««المتجزات» ني المسكر الشسوعي
مقابل «مجتمع الاستهلاكه ني المعسكر الرأسيالي وأصبحت «الاشتراكية اللحققة بالفعل في المعسكر الشيوعي أبعد
ما تكون عن الاشتراكية كها حلم بها مؤسو الفكر الاشتراكي وعلى رأسهم ماركس تفسه. . .». إن الوعمي هته
الرقائع دفعه إلى إعادة النظر بصورة جذرية في «ممتقداته الركسية. وأودع ذلك كتابأ كان ينوي تسميته #جوهر
الاركسية» عل غرار كتاب تيورياخ وجوه المسيحية» الذي تقد فيه الدون. ولما أخذ بدأمل ما كتب وجد
انفسه ‏ كيا بقول ‏ أمام نص يعددق عليه عنوان ونقد انحن النظري (الحدق بممنى غخطف: غياب العقلء عدم
الصراعة المتطقية) وفك عل غرار عنوان كتنب آخر ففيورباخ» ثم قزر أخيرا أن بعطيه معنى بهلي - كيا يقول -
غسياه ب وتقد العقل السباسي». وإذن فالعفل انسياسي الذي يتقده ليس «العقل السياسي بلطلاق» بل إند فقط
ذلك الذي يمكم تفكير وسلرك الأحزاب الشبوغية خاصة.

تظهر فيها فتشرح نفسها ينفسهاء كلا. وإن ملاحظة اللجتمعات الحديئة [يقول دويري] تشهد مل أن
ات السلوك السياسي لا تتصرض لتعديل جوهري بحلول أسلوب في الإنتاج مككان آخر. فهي لا مرتبط
درجة نطور قوى الإنتاج بل إنبا تيقى مستقلة عنها. أن هقم البنيات تفرض تفها عل المجتمعات عل الرغم
منهاء وعندما بقتضي الأمر ذنك تفرض تفسها ضنداً عليها. ليس عل صورة غيالات ببل عل صورة أنواع من
السلوك 206

ويشرح دويري فكرته هذه في اطار نقده للاشتراكية المطبقة في الاتحاد السوفياتي قيقول:
دان التجربة «الاشتراكية» حي على الرغم من قصر مدتها تصدم لنا دروساً في هذا الصدد. إن «الاشتراكية كي
علبقت» [- وليس كيا يحذم النامس بها] قد آنجزت في تطبيقها كل ما كانت تحرمه عليها نظريتها الخاصة بجا ببل
كلل ما كانت هذه النظرية تفترضضه مستحيللاً. لقد بحثت في كل مكان. وفي كل حينء ولو بدرجات غطفة
اللرجود الاجتياعي . تلك الاشكال التي كان يفترض أن ظهورها ثانية شيء متحول دونه
الجديدة. ان هذا لبرهان على أنه يوجد في جذور انظاهرة الاجنياعية» كيا همي بطبيعتها؛ «قبوة,
ف في الظاهر لا عقلاية تيد مل النط قرانينه وعل البرامج مطاحهها. وهذه
نتحكم في تأثرها وقعلها لا المخططات ولا الإرادة الصريمة للافراد. عهملها الدراسة التقليدية للظم السياسية
رتقصبها من مبدان البحث. آما عندما تؤذ بعين الاعتبار فبذظر إليها على لنها شيء من قبيل السحره تشمي
بصور ما إلى عالم الأسرارء فتدفع بالمختصين في «عملم السياسة» الى الخجرة إلى وبلاد العجاتب»:". وحيتف يدور
الحديث عن الحلم والسححر والقداع ونصيب كل هنها بوصغها أنصبة قثل لبقي الباقية التي لا تقبل التحفيل ول
نشجع عليه. ان هذا يعتي نسبان الباحث اعطاء العقل تصيبه. نسيان أن إذا كان العام قابلا للوصف العلمي.
في نقطة مته فإنه يقبله عل كل المستويات وفي جميع التقط".

من هنا بنتقل دوبري إلى طرح مفهوم «اللاشعور السياسي» قيقول: «فكيا أن الشصور لا
يشكل جوهر الحيلة الغسية للفرد فإن المؤسسسات والتصورات السيامية لا تؤسس جوهر الحياة السياسية
اللمجموعات البشرية. ليس وعي الناس هر الذي يحدد وجودهم السياسي؛ بل إن وجودهم الاجتباعي» الذي
يحدد وعبهم ذاك. خاضع هو تف ذنظومة منطقية من العلاقات الادية القاصرة. وهذه المنظومة تبقى حاضرة
ثبتة عبر مغتلف أشكاق اللؤسسات القانونية أو الفلسفبة الي يناظر كل نوع منها بيمة التصادبة معبئة. وذلاك
لأماء أي تلك المتظومة اللتلقية. ليست من تفى طبيمة تلك اللؤمات. واقناس لا يتججون هذه العلاقات
من خلال الروابط التي يقبمونها ينهم. بعضهم مع بعضء ب وحرية». بل انهم هم أنفهم تناج هلم
العلاقات التي تتولد فيها ترابطاتهم تلك. وكيا هو الحا ثماماً بالئسبة للأفراد. ولكن بصورة أخرى. فإ
الجياعات البشرية النظمة ها لاشمور توعي خاص بهاء تشكل الدبانات وسا يقوم مقامها من الابديوثوجيات
أكثر أعراضه وضوحاً. لاشعورٌ نطفى عليه ها عنا اسم «الللاشمور السيامبي». إن هذا اللاشعور قيس من
طبيعة سيكولوجية إذ لا تتكون قاعدته من التصررات النموذجية [- خلافاً ثل أفلاطون] وليس هو بالأحرى
من طبيعة روحية ولأ مما يتمي إلى عام الغييات [عل الرغم من شؤم النشابه اللفظي ع اللاشصور الجمعي
عند يونغ] انه لا بتحدد بأشكال رمزية طافبية عل السطح بل يتحمدد بأشكال ثابنة من التتظيم امنادي ليست

نس مرجع .
(0) يشير هنا لل كتاب جورج ببردوي «السياسة في بلاذ العجائب»:

1 ذ 11 مللل 000

10

5 .590 بج ,مموشتامم «مطدر ها عل مسوافات , ردواء 2

1

الأشكال الرمزية تلك إلا رسوماًطا وبضيات و . (التشديد من عندنا . .م .ع . ج20

يسرى دويري. إذنء أن الظاهرة السياسية لا يؤسسها وعي التاسء آراؤهم
وطموحاتهم: ولا ما يؤسس هذا الوعي نفسه من علاقات اجتياعية ومصائح طبقيةء بل ما
تهد دواقعها فيما يطلق عليه اسم واللاشعور السيامي: الذي هو عيارة عن بنية قوامها
علاتات مادية جمعية تمارس على الأقراد والجياعات ضقطاً لا يقاوم علاقات من نوع
العلانات القبلية المشائرية والعلاقات الطائفية والعلاقات المذهبية والحمزبية الضيقة التي
انستمد قوتها المادبة الضاغطة القسرية بما تقيمه من ترابطات بين الناس تؤطر ما يقنوم بينهمء
بفعل تلك العلاقات نفسهاء من تعرة وتناصر أو ف
اللاشعورية تبقى قائمة فاعلة رغم ما قد تتعرض له
بر الذي يحداث في البنية التحتية المقابلة ها فهي ليست ججزءاً من تلك.
فهي لا تفضع هذى بل لا وجودها الخاص المستقل عن البنينين ممأ: فال
العشائرية والتعصب الطائفي والطموح إلى الحصول عل مغائم ومصالح ذلواهر تبقى» نشطة
أو كامئة, في كيان الجياعات سواء كان أفرادها يعيشون في مجتمع اقطاعي أو رأسيائي أر
اشتراكي من نوع الاشتراكيات المطبقة حالياً: نقول في «كيان الجياعات». وليس فقط في
نفوس الافراد, لآن «اللاشعور السياسي» لاشعور جماعي . إذ الأمر يتعلق بعسلاقات سيياسية.
اجتماعية بين الأفراد وليس بسلوك الفردء فهر إذن يختلف عن اللاشعور عند علماء التحليل
التفسي كا ذكرنا قبل .

هذا ونحن عندما نستعير مفهوم «اللاشمور السياميه من حويري لا تاخذ» بكل حمولته
ولا نفس مضموته بل تتصرف فيه بالقدر الذي يفرضبه موضوعنا الذي يختلف إختلافاً غير
قليل عن موضوعه : ذلك لآن دويري كان يكتب وهو يفكر في المجتمع الأوروي الصنع الذي
أصبحت فيه العلاقات الاجتياعية التي من نوع العلاقات العشائرية والطائفية تمثل مكانا يقنع
قمللا خلف الموقع الذي تمتله العلاقات الاقتصادية المتطورة» علانات ١‏ أما في مجتمعنا
العربي» قدي وحديثا. فالآمر يكاد يكون بالعكس من ذلك تماماً. فالعلاقات الا
الطابع العشائري والطائفي لا تزال تحشل موقعاً أساسياً وصربماً في حياتنا السيأسية ينها
العلاقات الاقتصادية, علاقات الإنتاج. لا تبيمن عل المجنمع إلا بصورة جزئية. وهكذا
قإذا كانت وظيفة مفهوم «اللاشعور السيامي» عند دوبري هي إبراز مأ هو عشائري وديني في
السلوك السيامي في المجتمعات الأوروبية المعاصرة فإن وظيفته بالنسية إلينا ستكون بالمكس
ص ما هو سيامي في السلوكه الديني والسلوك العشائري داخل المجتمع الصري,
القديم منه والمعاصر. وهذ! من الأعمية بمكان. ذلك لأن اليامة عندنا بدأت تمارس ياسم
الدين والقبيلة وما زالت كذلك إلى اليوم. وإذن فاللاشعور السيامي المؤسس للعفل السياسي
العربي يبب أن لا يتظر إليه فقط على أنه «ائديتي: و«المشائري» اللذان يوجهان من خلف

,بالعالي

ذات

(4) تقس الموجعء اص 83

الفمل السيامي بل لا يد من الدظر إليه أيضاً على أنه السيامي الذي يوجه من خلف
التمذهب الديني والتعصب القبلي. وهكذا فإذا كان حوبري يقيم التراتب التالي بين ما هو
سيامي وما هو ابديولوجي وما هو ديني» مرتكزا في ذلك عل ما يقدمه له المجتمع الأوروي:
فيقول: «ان فَهُمٍ ما يتمي إلى الياسة يحب النامه لا في نات نفسه بل في «الايديولوجياه» وفهم ما يشمي
إلى الايديولوجيا يجب التياسه بدوره في رفهم يدالباي
الفيزياء الاجدياعية776 (- العلاقات الاجتياعية بالمعنى الواسع با علاقاث القرابة
والقيلة). فإن هذا النوخ من التراتب ليس صحيحاً دائيا بالسبة للتجرية الخضارية العسربية
الإسلامية. ذلك لآن الأمور تبهو في أحيان يمأ وحديثاً. كيا لو أن الاجتراعي هو
الذي يؤسس السيامي» وآن اليامي هو الذي يؤسس الايديولوجي وأن هذا الآخير يؤزسس
الديني (- التمذهب)؛ واذن فيا هو السطح هنا هنو التمذهب الديئي» وليس «الاختيار
السياسي» وبالشائي فاللاشمور السيامي عندنا لا يتأسس دائياً على الدينء كيا في أوروبا
الحاضرة عل الأقل. حب دويري: بل إن التمذهب الديني عندنا هو الذي يطفو على
اللاشعور السيامي ويغطيه. وهذا ما سيظهر جلياً من خلال فصول هذا الكتاب.

ع

.هذا عن مفهوم «اللاشعور السياسي» الذي يحكم الظاهرة السياسية. من اللداخخل»
تفكيرا وبمارسة. أما عن المرجعية العامة ل والمقل السياسيء والتي تقوم له مقام النظام المعرفي
بالنسبة للعقل النظري, الفلسفي انكلامي الفقهي. والتي تؤطر اللاشعور السيامي نفسه
وتشكل له نرعاً من والموطن» داخل «النفىه الجياعية فهو ما نترجمه هنا ب «اللخيال
الاجتماعي »:" (80121 +7أهونوهدها) وهو مقهوم نستميره من علم الاجتياع العاصر. وكما

5 44 نفس المرجع. ص‎ )٠١(

(11) كلمة «"لهمتوهول» من الكليت التي لا نجد ها مقابلاً. موف الاستعيال» في اللفة العربية.
والكالمة مشتقة من معهههدا» بمعنى صورة: صورة الشي» في المواة أو في النفس. أي في الخيال. ومن هنا ثرجمة
الفلاسفة العرب القدماء للإسم الذي يطلئى على الللكة الذحنية لني ترتسم فيها صور الأشياء الحسبة وللتخيلة
بلفظ الصودة تارة والمخيلة ثارة أعرى. وأحياناً يستعملون الاسم اليرنا معرَياً مكذا: غنطاسيا (منعد)مصم).
وبالفرنسية والانكليزية (0/00هتهدم]) اللكة الدهنية التي بها يستحضر الذهن صرر الاشبا

آنا لفظ ->منعوؤوسصا» (- خيالي) فهو في الأصلى وصف لما لا يوجد إل في المخيلة كالمنقساء والشول.
والشخصيات الآسطورية. . . غير أن هذا الوصف يستعمل أيضاً معن عام كاسم موصوف ويفصد به عار
الخيسال» ما تنتجه النخيلة وميدان التخيل. وهذا بترجم بعض الكتاب العرب العاصرين هذا الصطلح
ب المتعخيل الاجتياعي» وهي نرجمة لا تفي بمضمون المفهوم كاملا في اللخة العربية كليات مثل «المالة»مصفر
مال بمعنى ظن. والمخيّل» بتشديد الياء ونتحهاء يقال فلان يمني عل الخيل لي على ما خيلت له: أي من غير
بقين ونلخايل جمع غيلة على وزن «كبيرة» ومعناها السحاية أو المجيلة بالفتج والضم وكر الخاء. وهي
السحابة دا رأيتها حسبنها مالطوة. وتستعمل كلمة غايل في معنى خاص فيفال مايل الؤدد وتمايل السو أي
ما يتعبله الانسان يشأني].

14

فسلنا بالنسبة لمفهوم اللاشعور السيلمي ستترك الكلمة لأحد الياحئين الاجتماعيين المعاصرين
يشرح لنا هذا المقهوم الذي أصبح يكتسي الأن أهمية كيرى في الدراسات الاجتياعية والأدبية
والسيعيائية. ينطلق بيير أنصار في تعريف المخيال الاجتياعي من تعريف ماك فير ثلفعل
الاجتياعي بكونه نشاطاً يحمل معنى يشد إليه الفاعلين الاجتياعيين فينظمون سلوكهمء
ابعضهم إزاء بعض» على أسامهء قيقول: «والواقع انه [أي القعل الاجصياعي] بفترضس من أجل
إنجازه أن يندمج كل سسلوك فردي في عمل يحمل طليع الاستموارية وأن تنم التصمرقات وتتجاوب بعضها مع
بعض طبقاًلقواصد ضصمنبة مستضسرة» حسب ما يتظره كل منها من الأخرى. وبعبارة أخري فرإن المارسة
الاجتياعية» بوصفها نتظم شتات تصرف الأفرلد وترجهه تحو أهداف مشتركة.
القيم وعمليات التعيين والإندماج المحمل بعانٍ ودلالات» كما تفرض لغة رمزء
البسست فنك أية مارسة اجتاعية يكن ارجاعها فقط إلى عناصرها الفيزيقية و
المراوسة الاجتياعية انا تسارع إلى التحقق في شبكة من الدلالات بتم فيها استيعاب وتهلوز اسطابع الجنزئي
للتصرفاث والآتراد واللحظفت.. ومن هنا فإن كل تمع بنشيء ذنفسه ممصوصة منظمة من التصسور
والتمثلات, أي غيالاً. من خلاله يعيد المجتمع إنناج تفه. يالا قوم بالمخصوص؛ بججصل الممامة تتعرف
بواسطنه على نفسهاء ويوزع الفويات والأدوار. ويعبر عن الحفجات الجماعية والأهداف التشوفة. والجتممات
الحديئة مها ل للجتسيات الي ل تغرف الشفة تعج هذه الخايل الاجنياعية» هذه اللظومات من
التمشلات. ومن غلانها تقوم بعملية النعيين السذاتي تعين نفسها بقسها وَكْتَ على شكل رموز معابيزها
وفيمها»”" .

اويقول باحث آخبر إنه «بقيام الجماعات البشرية بإنشاء معان ودلالات غيالية اجتاعية؛ تتمكن من
اعطاء معنى لكل ما هو «موجرده. لكل ما مكن أن يقوم فيها أو يقوم خارجها. وأيفاً فض هذه امسا
والدلالات المخبالية الاجتماعية تقوم الجماعات البشرية بتدشين العمل التاريخي وتنشيطه. . . إن كل مجتمع يقدم
نفسه للرؤية. لرؤية الآخرين له. من خلال الصورة الني يكونها عن تفسه. فمن خلال هذا اللوشور يرى
الآخر ويصدر عليه حكيأ. سواء كان هذا الآخر ووحشياء أم ومتحضراء. «كافرأء أم ومؤمناء. وهنم التمثلات
رالتصورات المخيفة تمارس سلطتها ليس في ميدان التصور وحسب بل أيضاً في عمال الفسل الاجتياسي التي
تقوم به كل جمامة بشرية قائمة تعرف نغسها من خلال المقارنة مع الآخرين76.

وإذا شثنا الاقتراب من المعنى أكث وبصورة أوضح. فإنه من الضروري الشروع منل
الآن في تبيثئه عندنا وتوظيقه في موضوعنا. ومن أجلى هذا الغرض نقول: إن غبالكا
الاجتماعي العربي هر الصرح الخيائي المليء برأس مالنا من ال أثر والتسطولات وأنواع المعاناق.

هذا ول أعثرعل كلدة وتخيال» ‏ التي تستعملها هنا - وهي كيا هو معلوم صيقة للبالقة مداو

ولإسم الألة زكمقتاح) وقد فضلتها عل غيرها لآن مصطلح ادنم عنمعنودوة» فيه شيء من معنى الآلة

والوسيلة والادفة وشيء من معنى البائغة (السلطة) كي بنيين ذلك أعلاء: فلك لآن المخيال الاجنياعي هو عبارة

عن شبكة من الوموز والمعابير يتم فبها وبا تأويل الآشياء والظواهر. فهسر ك دامنظاره شرى من خلاله «حفيقة
الاشياء»» أي نعطيها معنى .

جل عة ستتفمسخم صم« يضدع) متصممم نك عطازمه بتتوطامتها امعط عع

2 :1977(.8 ممصم

وكن بمتمصاط مشسة سعاقت صحف اه لمقمد جد مهما عمل .“الا علسمت
- 49-0 وج تاقاط لكا

16

الصرح الذي يسكته عدد كبير من رموز المامي مشل الشنقرى وامرىء القيس وعمرو بن
كلثوم وحاتم الطائي وآل ياسر وعمر بن الخطاب وخخالد بن الوليد والحسين وعمر بن عد
العزيز وهارون الوشيد وألف ليلة ونيلة وصلاح الدين والأولياه الصالحين وأي زيد الملالي
وجمال عبد الناصر. . . إضافة إلى رموز الحاضر وولفارد العربي» والغد المنشود. . . إلخ . وال
جانب هذا المخيال العربي الإسلامي الشترك تقوم تخاييل متفرعة عته كالمخيال الشيعي الذي
يشكل الحسين بن علي الرمز المركزي فيه والمخيال السني القي يسكنه «السلف الصالح»
اخاصة, والمخيال العشائري والطائفي والحزي. . . إلخ

لعل القارىء قد تبين معنا الأن بوضوح أن العقل السياسي كمارسة وكايبديولؤجيا.
وهو قي الحالتين ظاهرة جمعية. إنما يجد مرجميته في المخيال الاجتياعي وليس في النظام
المسر لي . النظام المعرفي يحكم الفعل المعسرتي أما المخيال الاجتياعي فبما أنه منظومة من
البداهات والمعايير والقيم والرموز فهو ليس ميداناً لتحصيل المعرفة بلى هو حال لاكتساب
القناعات. محال تسود فيه حالة الإيمان والاعتقاد. وهكذا فإذا كان النظام المعرفي. كما سبق
أن حددنا هو جملة من المقاهيم والمبادىء والاجراءات تعطي للمعرفة في فثرة تاريخية
بنيتها اللاشعورية؛'''. فبإن المخيال الاجشياعي هو جملة من التصورات والرموز والدلالات
والمعابير والقيم |١‏ يا ماء ولدى جماعة اجنماعية
مسظمة بنيتها اللاشعورية. إن هذا لا يعني أن هناك انفصالاً تام بين العقلل السياسي
والنظام العرني. كلا. إن العقل السياسي هر قبل كل شبيء «عقل». فهو لذن يرتبط ضرورة
بنظام معرتي . ولكن بما أنه «سياسي» فه ولا يتقيد بتظام معرني واحد ولا بمبادىء ولا باليات
هذا النظام أو ذلك بل هو بمارس «السياسة» في هذا المجال فيوظف ما بناسب قضيته ويخدم
قناعانه: يوظف البيان (التشبيه والاستعارة والتمثيل والشورية والقياس) ويرظف العرفان
(الممائلة. . .) كها يوظف الاستقراء والاستتتاج وني نفس الوقت يعمل ممبدأ «لكل مقام
مقال», هدفه اقناع الغير. ومن خلال سعيه لإقناع الغير يزداد هو نفسه قناعة وإيماناً بقضيته.
وبكلمة واحدة إن آلبة العقل السبامي هي «الاعتقاد». والاعتضاد يكون ب «القلب» كما يقال
عادق. أي بحضور العاطفة. ومن هنا البطانة الوجدانية التي تلازم الخطاب السياسي؛ ومن
هنا تجنيد الخيسال واستعيال السرمز وخاطبة «السرأي العامء ووالجمههوره (- أيها الناس. أبها
الاخوان أبها الرفاق) إن «منطن الجياعة لو الجمهور لا ينوت على المعابير المصرفية. فالاعتقاد أو الابمان
اليس درجة أدن من درجات !١‏ رفة» والمنيان ليس خط في الحكم. إننا لا نقرر ني أن نؤمن أو لا نؤمن. إن
المشاكل التي تتعلق بمصداقية أو مشروعية المعتقدات الجراعية هي بكل بساطة لا معنى فا. إن الاهان هر وصورة.
قبلية» [- قالب ذهني سابق لمتعجرية] لاجتياعية الانسان [لو للوجود السباسي] ويس عليه بوصفه كذلك أن

يخدم مبوراقه وبواعتهو"29.

(ة١)‏ الخابري» تكوين العقل العربي» ص 20

4 .179 بم يمسو اقامم مسطدم ها مك مسوانن ساعد

ل

اللاشعور الياسي وافخيال الاجتاعي عقهومان إجرائيان يربطان العقل السيامي
بمحدداته ويقذيان تجلياته. إنهها يشكلان الجاتب التقسي /الاجتاعي . لو العتصر
الذاتي/ الجراعي في الظاهرة السياسية. يبقى بعد ذلك الجانب المجتمعي أو الموضوعي في هذه
الظاهرة» تقصد بذلك الكيقية بها اللطة الياسية: هل بمارسها الحاكم مباشرة
على المحكومين, فيكون لمجتمع را راعياً ورعية لا غبرء أم بمارسها بتوسط «مجال» خماص» منه
يستقيهاء مال تمارس فيه والحخرب» بواسطة السيامنة . انه مفهوم «المجال السياميء الذي
استتتقل الآن إلى الحديث عنه

جعت

«المجال السياسي» مفهوم تستعيره هر الآخر من الدراسات الاجتياعية المعاصرة لتوظقفه
في موضوعناء بقصد التعرف على جانب أماسي من جوانب الظاهرة السياسية في التجربة
الحضارية العربية الإسلامية بالمقارنة مع تطور نفس الظاهرة في أوروبا الخربية. ميكون
مرجعنا هنا هو كتاب برتراند بادي أحد أساتذة علم الاجتماع الفرنسيين المعاصرين:. والكتاب
صدر حديثاً بعنوان: الدولتان: السلطة والمجتمع في الغرب وفي يلاد الإسلام. وإذا نحن
أردنا أن نقرب الإشكانية التي يعالجها المؤلف إلى دائرة الفكر العربي الحديث والمعاصر أمكن
القول إن السؤال الذي يريد الؤلف الإجابة عنه هر التالي: لاذ! نطورت «الدوئة؛ في أورويا
من دولة «الأمير» [> الملك. الامبراطور] إل الدولة الحديثة. دولة والحداثة الساسية»» دولة
القانون والمؤسسات, الدولة التي تستمد الشرعية من كونها تمثلل إرادة الشعبء المعبر عنها
بواسطة اتتخابات حرة» وتعمل لخدمة المصلحة العامة. ... وبالقابل لماذا لم تتطور الدولة في
بلاد الإسلام خلال القرون الوسطى إلى دولة سفيثة من هذا الطراز؟ ثم لماذا فشلت
المحاولات التي قامت بها النخب العصرية في بلاد الإسلام من أجل تقل والقداكة السياسية»
تلك إلى بندانها؟

وإذ يطرح امؤلف هذا السؤال الضاعف يصرّح أنه لا يريد أن ينطلق من وهم عالية
النموذج الأوروبي واما يريد أن يكتشف خصوصية هذا النموذج من خلال مقارنته بالنموذج
الذي عرفته بلاد الإسلام. مقارنة تتعامل مع النسبوذيين ماعل أساس أن كلا منها يل
للأخر وليس.على أساس أن أحدهما أصل والآخر فبرع . ومن اكتشاف خصوصية النموفج
الأوروي من خلال قراءته بواسطة التموذج الإسلامي نظهر خصوصية هذا الأخير بدورها
وابحة عل

وهكذاء ويتطبيق هذا والنيج» يكتشف امؤلف. أرعل الوذ بوشوج» لق أن الدولة
الأوروية الحديشة. دولة المؤسنات والمصلحة العليا (في مقابل ذوثة النطاغية من جهة
ومصلحة العشيرة أو الطائفة من جهة ثانية) قد قامت في أورويا نتيجة عملية تاريفية أسقرت
عن ظهور محال جديد في الحياة الاجتماعية هو مجال دانسياسي»» أي خاصص بالممارسة
انسياسيةء ينافس «الأميره والكنيسة ويقدم نفسه كبديل عنها في الحياة السياسية. لقد ظهر

59

هذا اللجال نتيجة الصراع بين «الآميره والكتيسة خلال القرون الوسطى» ذلك الصراع الذي
كان من نتائجه ظهور نظرية والتعاقده (أو العقد الاجتماعي ‏ قبل روسو) التي تفول إن سلطة
الكتية من اللهى وبالتالي فهي أعلى. بينها سلطة الأمير من الشعبء وبالتالي فهي أدق. وقد
أدى هذا التوزيع قي مصدر اللطة إلى القول إن الأمير يمكن عزله إذا لم يعمل لخدمة الشعب
ولفائدة للصلحة العامة. وهكذا ظهر عتصر جديد. بل ضرف ثالث. في حلية الصراع بين
الأمير والكتيسة, هو «الشعب» ودالمصلسة العامةه ودبناء شرعية السلطة على التعاقد». .
إلخء ما أصبح يشكل مالآ سياسياً جديدً هو دالمجال السياسي» الذ عنم فا يفير عل
بذ». الحداثة التي تتجسم بدورها في دولة المؤسسات التي ظهرت كنفي

ذلك ما حصل في أوروياء أما بلاد الإسلام (الأقطار العربية وايران وتركيا) فهي؛ في
نظر للؤلفء لم تعرف مثل هذه العملية التاريخية وبالتالي لم تعرف؛ ولا هي تعرف الأنء
قطيعة ممائلة بين «الأمير» وما يسمى في هذء البلدان ب دالدولة». بل ما زال «الأميره فيها هو
الدولة وما زانت الدولة هي الأمير. أما السبب ‏ في نظره ‏ فهو عدم وجود كنيسة في
الإسلامء وبالتالي خبلو تاربخ البلاد العربية الإسلامية من ذلك الصراع الذي عرفته أورويا

بين الكنيسة ودالأميره. هذا عن الماضيء» الاب تم ل ا
النخب العصرية في البلاد العربية الإسلامية, فشلها في «استيرادم الحسداثة السياسية الغريية
وغرسها في بلدانها يرجع إلى عامل رئيبي هو أن المجال الياسي في هذه البلدان ما زال كيا
كان في القرون الوسطى مجالاً يحتله «الآميره بمفرده ويحتوبه الدين احدواء. وهذا ما يقر في
نظره كون الحركات الاعتراضية التي يشهدها العالم العربي والإسلامي اليوم موجهة في أن
واحد ضد والأميره وضد النخب العصرية وحكوماتها وبرئاناتهاء لآنه أمام فنثل جميع
الايديولوجيات المنقوئة واللستوردة للحداثة السياسية الاوروبية لم ببق أمام المياهير إلا الإسلام
ول يب أمام الدعاة من وسيلة لتعبئة الجياهير غير الإسلام. ومن هنا كانت «الصحوة
الإسلاميةه المعاصرة. . .9

واضح أن هذا التفسير لا يحمل جديداً من حيث المضمون؛ إذ من المعروف أن فيام
الحداثة الياسية في أوروبا كان نتيجة للصراع الذي احتدم فيها بين والأمبره والكنيسة من
جهة وبين «الأمير» والقوى الاجنماعية البرجوازية الصاعدة من جهة أخرى. أما تفسير عدم
تطور الأوضاع قي بلاد الإسلام إلى حداثة سياسية من النوع الأوروي بدعوى غياب الكنيسة
فيها فهذا نوع من قياس العكس لا يمكن الاعتياد عليه إلا إذا ثبت فمللا أن وجود الكنيسة

ضروري في ياسية وعذا ما لا يمكن إثباته. وتذكرنا هذه الدعوى بنظرية
ماكس فيبر في نشوء الرأسمالية في أورويا. فهر يرى أن «الأخلاق» البرونستاتية الني انتشرت

31 ,فممري”] تعامد2) سصامة عل مبعة ب يتمد ك وادتسوة جعت جتدمل كما علدت سدتات6 8
0-0

مع الاصلاح الديتي الذي قام به لوثر في القرن السادس عشر والتي تحث على العمل
والكسب والاقتصاد في التققات هي التي كاتت وراء انتشار ما يسميه ب «السروح الرأسمالية»
القائمة على الجري وراء الربح وعلى التخطيط واللوك العقلاي. . . إلخ» وبهذا يكرن
الاقتصاد الرأسيالٍ مدينآ في ظهوره. إفى حد كبير. للمذهب البروتتانتي. وإذا نحن اعتمدثا

لناء بناء على نظرية قييرء إن الوأسيالية لم تظهسر
في العالم العربي والإسلامي لآنه لم يعرف إصلاحاً دينياً من النوع الذي عرفته أورويا مع
الوثر. والقول بهذا يتطلب أن نثبت أولاً أن الرآسيالية لا تقوم إلا في حالة واحدة هي الحالة
التي قوامها حركة إصلاح ديني من النوع الذي قام به لوثر وكالقن. وهذا مالم يقل به أحدء
ومثال اليابان يكذب هذه الدعوى. بل هناك من يعكس القضية ويقول إن الأخلاق
م تكن سبباً للروح الرأسيالية وإغفا جاءت نتيجة تطور الاقتصاد في اتجاء

بإمكان المرء أن يقدم تفسيراً آخر فقيام الحداثة السياسية: والنظام الرأسيالي» وهما
متلازمان. في أوروياء تفسيراً أقرب إلى الواقع من وجهة نظرناء قوامه أن تطور الأرضاع في
أوروبا إلى حدالة سياسية وإلى نظام رأسياللي ما كان ليتم لو لم يككن الصراع فيها قد جرى بين
قوى اجتياعية داخلية دوثما أي تدخل أو تأثير من أية قوة خارجية من شأنها أن نسوق مسلسل
التطور بل بالعكس لقد كانت القوة الخارجية. وهي العالم الإسلامي. بالنسبة لأورويا
القرون الوسطى دافعاً وحافزاً من حيث انه كان يمثل نوعاً من التهديد الخارجي عل صعيد
الذاكرة ‏ وليس على صعيد الواقع ‏ الشيء الذي يحث على التعبئة ويدفع إلى الاثلاف. أما
بالنسبة للعلم العربي والإسلامي فلقد كان العامل الخارجي من أبرز الأسباب التي كانت وراء
تقهفر الأوضاع فيهء أو على الأقل جمودهاء ضمن نموذج يكرر.تقسبه باستمراره ويتمثل هذا
العامل الخارجي في الغزو امباشر ولمدمر الذي تعرضت له المتطقة العربية انطلاقاً من هسولاكو
إلى الحروب الصليية إلى التوسع الاوروبي الحديث

ويمكن أن نعزز هذا التوع من التفسير بطرح الاسئلة التالية : ثرى كيف كان سيكوث.
في أورويا لو وجدت قوة خارجية تضايقها وتقمعهاء كما ضايقت
وقمعت عمليات التطور والتحديث ني العالم العربي والإملامي؟ ثم كيف
كان سيكون مسلسل التصنيع في أوروباء وبالتالي مسلسل الصراعات الاجنيا.
المواد الأوفية والسوق الخارجية الني وقرها لها التوسع الاستعراري الذي شمل القارات الثلاث .
وضمنها العام العربي الإسلامي؟ وأخيراً وئيس آخرا كيف كان سيكون حاضر العام السريي
اليوم لو أن أورويا تركت تجربة محمد علي في مصر نشق طريقهاء لو أنما لم تتدخبل سياسياً
واقتصادياً ومكريا؟ كيف كان سيكون حال العرب اليوم ثولم تعمل أورويا عل غرس
قلب العالم العربي. لولم تعمل على اسقاط مصدق في إيران وعزم عبد الناصر في

وهكذا يبدو واضحاً أن غياب الحدائة السياسية في الوطن العربي المعاصر لا يفره

1

ماضيه وحده بل لا بد من أن تدخل في الحساب وحاضره. بل حضور الغرب الاستعياري
كقرة عافية يتوقف استمرار نموها واطراد نقدمها على إعاقة نو وتقدم العام المري والإسلامي
وجميع بلدان العالم الثالث . إن هذا لا يعني أبداً أننا تلخي العوائق الداخلية أو أننا نقلل من
شأنهاء كلا. غير أن استمرار هفه العوائق وتوالدها يرجع في جز منه على الال إلى العامل
الخارجي ‏ إلى التوسع الاستعياري وا
بعد هذا الاستطراد الذي كان ضرورياً لرضع الأمور في نصابهاء من وجهة نظرناء
نعود إلى مغهوم «المجال السياسي» » لتؤكد أولاً على نميه 'جرائية: ثم لنلاحظ بعد ذلك أنه
ليس هناك طريق واحدة ووحيدة لظهور اللجال السيابي في المجتمعات. لقد اقترن ظهور هذا
لجال في أورويا بانتهاء الصراع بين الكنية وهالأمي إلى القول إن السلطة السياسية ليس
مصدرها الكنبسة ولا الح الانمي المزعوم ل والأمير» وإنفا ممدرها الشعب (العقد
الاجتماعي . المصلحة العامة). غير أن ما حصل في أوروبا ليس إلا حالة من جملة حالات
أخرى: حالة كتب لما أن تتطور بفعل جملة من العوامل إلى دولة المؤمات المعاصرة التي لم
يعرف التاريخ لها مثيلا من قبل. ولكن المجال السيامي. كمجال خاص تمارس فيه السياسة
بدون كنيسة ولا ما يقوم مقامهاء ظاهرة عرفتها عدة تجارب تاريفية منها تجربة الدمقراطية
البونانية من جهة وتجرية «معاوية» في الحضارة العربية الإسلامية من جهة أخرى (قارن
الاحها: معاوية ودولة املك السياسي). وما بهمنا هنا بالدرجة الأولى هو أن تلاحظ أن ما يميز
المجال السياسي الذي ظهر في أورويا هو أنه نشأ بارتباط مع قيام النظام الرأسمالي فيها أو عل
الاقل تزامن معه. ومن خصائص النظام الراسيالي أنه بجمل المجتمع الذي يقوم فيه ينقسم
انقساماً واضحاً إلى ب بنية تحنية أو القاعدة الاقتصادية التي تشكل الصناعة عمودها
الفقري» ويئية فوقية وقوامها أجهزة الدولة ومؤسساتها والابديوئوجيات الرتبطة بها. أمأ
المجتمعات الثي لم تتطور فيها الأوضاع إلى «مرحلة» الرأسياللية فهي لا تعرف هذا التبايز
الواضح بين البنيتين. بل الغالب فيها هو تداخل عتاصرهما بصورة تجعل المجتمع برمته
عبارة عن بنية كلية واحدة. إنها السمة الني تميز ما يطلق عليه في الأدبيات السياسية
والاجتباعية المعاصرة عبارة ومجتمعات ما قبل الرأسمالية». وهذا موضوع يستحق أن نقف معه
وده أطوه» يرا مقط ا للجتمع الصرى الكدوم انوت بلسي إل + الما م
أسيالية» بل أبضاً لان طرح العلاقة بين الفكر والواقع سيبفى طرحاً
ولا مفيد إذا لم يكن انا صمل تصور وافصح لوضعية الجتمع الاذي
تلك الملاقة: عل هر تم من الصلظ الرلسيقل الذي وصدف افيا كنا بايرز
لت أم أنه من النمط والسابق» عل الرأسيائية الذي تتداخمل فيه البنيتان.
ابنية واحدة كلية كيا سنري في الفقرة الثالية؟

عقت
عننما تظهر نظرية في ميدآن ما لتفسر جملة من ظواهرء انطلاقاً من فحص دآء ,
تركيت ثلك الظراعر وعوامل:تطورهاء ثم تنقل تلك النظرية إلى ميدن مختلف تماماء قصد

تفيره بواسطتهاء فإن الذي يمصل هو أن مفاعيم هذه النظرية التي كانت إجرائية: مفيدة
اللفهم والمعرفة: في الميدان الأول. ميذاتهاء تتحول عندما توظف في مدان آخر مختلف إلى
عواتق ابستيمولوجية تحول دون الوصول إلى جوهر الأمور في هذا لميدان. إن «اثدين زائد
اثنين تساوي أربعة» معادلة حبابية صحيحة» ولكن لا في جميع أنواع الحسابء يل هناك

إذ فيه هذه المعادلة حرفي كان الناتج خطاء ذلك لأن «اثنين زائد 0
في نوع خاص من الرياضيات إما أل من أربعة وما أربعة وزيادة. وقوائين القيزياء
الكلاسيكية ومفاهيمها الأساسية لا تقيل التطبيق في عالم الذرة, لا تساعد على تحصيل المعرفة
بهذا العالم. بل هي تقوم فيه بدور العوائق الابستيمولوجية. . . وهكذا.

وني نظرنا فإن المفاهيم والشظريات التي تستخلص من دراسة ب
وعوامل - أو «قوا

المجتمم ال رأسماني
تطوره تصبح عوائق ايستيمولوجية إذا ما نقلت كبا هي لشعطيق عل
في تركيبه ودرجة تطوره من المجتمع الرأسائي. يصدق هذا على مفاهيم
فية «الرسمبة» كيا يصدق على تصورات علم الاجتهاع الغربي: أي الذي يستقي
مقولاته ومفاهيمه من المجتمعات الغربية للعاصرة. وإذا كان علياه الاجتماع الغرييون
يسلمون هذا لأنجم يعترفون. بل يدافعون ويُشيدون بالطابع الوضعي التجربي لنبجهم في
البحث» فإن الماركسيين «التقليديين». ماركسبي المرحلة السالينية وامتدادائهاء يمتجون
ب «الطابع الشموني» ل دقوانين» المادية التاريخية, جاهلين أو متجاهلين أن في المادية ا
جانبين: جاباً ابدبولوجياً هو هذا الطابع الشولي الذي يضفيه «المناضل» عل مقولائما
وقوانينها بهدف تعيثة عغيال المضطهدين عموماً وتهنيد وعي الطبقة العاملة خصوصاء وجانباً
«علميأه هو المنبسج الذي اعتمده ماركس في تحليل بنية المجتمع الأوروبي في القرن الشاسع
عتيو.

هذا اليج منبج «علمي». ونحن نضع لفظ «علمي» بين مزدوجين تيهاً لطابع
النسبية الذي يطبع كل متيج علمي . كان المنبج العلمي السائد في القرن التاسع عشر يتميز
بكونه ينطلق من دراسة الظاهرة» كا هي في والحاضر» (أي من الكشف عن قوانينها
التركيبية). إلى «كتابة» تاريفها. كان ذلك هو المنبج السائد في الطبيعيات (فلسفة الطبيعة منذ
نيوتن ولابلاس. . . ) وفي الغيلولوجيا (فقه النخة) وني الاثنولوجيا (مورغان وأصل العائلة).
وفي علم المستحاثات (كوثييه) وفي البيولوجيا (داروين ونظربة التطور) وفي فلسفة الشاريخ
.). وفي هذا المنهسج جاتبان: الجانب الذي يخص «حاضرء الظاهرة أي قوانينها
التركيبية وهذا يتتمي إلى «العلم؛ لأنه يعبر عن العلاقات القائمة بين عناصر الظاهرة كما هي
معطاة في والحاضره: أي بوصفها وجوداً مشخصاً. أما الجاتب الأخر الذي يخص تاريخ
الظاهرة أو دقوانين» تطورها فهو ينتمي إلى الفلسفة والايديولوجياء لا إلى العلمء أو عل
الأقل اججاتبان الايديولوجي والعلمي . ذلك لآن «الماضي؛ إنا يدرس هنا من
خلال دما تبعّى منهه في الظاهرة الحاضرة, وهو لا يدرس للوقوف على جوهرء وحقيقته
بقطع النظر عن «اللماضره. بل بالعكس هو يدرس بالكيفية التي مجعل نتائج الدراسة تصزز
التفسير الذي يقدمه الياحث للحاضر, حاضر الظاهرة المدروسة.

لف

حرس النظام الرأسيالي كما كان في عصره وكشف عن
في هذا النظام من عناصر النظام السابق نه راح يكتب
«تاريخ» هاا الآخير بالصورة التي تبعله موحلة من التطور ٠‏ أفضت إلى النظام الرأسما:
وهكذ! بالنسبة للمراحل السابقة. تماماً مثليا فعل مورغان بالنبة ل «أصل العائلة» وكيا قعل
داروين بالنسبة ل وإصل الأنواع». . . إلخ . وفي هذا الصدد يقول انجلز. رقيق ماركس
الشهوره عن «اكتشاف» مورغان: «ان هذا الاكتشاف الذي أوضح كيف أن المشيرة البدائية القائمة.
على نظام الأمنوسية [» حيث تكدون الام هي رئيسة المشيرة وليس الاب] هي المرحلة السابقة على العشيرة
القائمة على تظام الأبيسية [- حيث يكون الأب هر الرئيس] كيا هو الخال في الشعوب المتحضرة. بكني ‏ هذا.
الاكتشاف ‏ بالسبة للتاريخ البدائي [- للإنات] تف المية التي لنظرية التطور الداروينية بالنسبة للبيولوجياء
ولنظرية ماركس في فضل القيمة بالنسبة للاقتصاد»”© السيامي الرأسائي

وهذه المأثلة التي يقيمها هنا انجلز بين اكتشافات كل من مورغان وداروين وصاركس
إنما يؤسسها شيء واحد هو المنيج الذي شرحناه والذي ينطلق من دراسة حاضر الظاهرة إلى
كتابة تاريخهاء المنبج الذي كان يؤسى النظام للعرفي لذلك العصر. ويشرح ماركس نفسه
حقيقة هذا المنبج كما طبقه قيقول: «إن ما بهمنا أكثر هو أن يعمل منهجنا على بيان المواقع الثي يجب أن
انضع فيها الأحداث التارينية والتي برتبط فيها الاقتصاد البرجوازي. خلال الشكل التاريخمي المحض لسير
الإنتاج. مع أساليب الإنتاج السابقة فه. ولكن ليس من الضروري كتابة التاريخ الوافعي لعلاقات الإنتاج لكي
نقوم بتحليل قواتين الاقتصاد البجوازي, ذلك لان الفهم المحيح لغوانين هذا الاقتصاد؛ الغهم الذي
يتاسس عل النظر إليها بوصفها علاقات ظهرت في مجرى التاريخ. يفودنا باستمرار إلى اججراء مقارنات تستدعي
ماضي هذا النظام [البرجرازي]) كنا عر الشأن في العلوم الطبيعية. وعذه الاستدصاءات [- التي ترقفنا عل
عناصر من ماضي النظام ابرجوازي] قدا هي رالتصور الصحيح للحاضرء بمفناح المامي». ويقول أيضاً:
وان المقولات التي تعبر عن العلافات السائدة في هذا المجتمع [> البرجوازي] وتمكن الباحث من فهم بنيانه,
تبعنا قلدرين في نفس الوقث عل إدراك بنية للجتمعات المابقة له وعلاتاث الانتاج الخناصة بها». ويقول
كذالك : «فينا تمدلنا عن العغور التاريمي فا نفمل فلك. عل اللمملة. لتؤكد أن الشكل الأخير من اللجتمع
اليس إلا نتبجبة تطور المجتمعات السابقة التي هي عبارة من مراحل أدث إليه. وإذن فتحن تتصورها دالا
بتحيز [- بغرض فهم الحاضر]. . . إن الاقتصاد السياسي البرجوازي لا يتوصل إلى فهم المجتمع «الشديم»
- اليونني الرومائي - الأسلوب العبودي في الإنتاج] والمجتمع الإقطاعي والميستسع الشرقي إلا في اليوم الذي
يبدا فيه المججمع البرجوازي في عارسة التقد الذات عل نفسهع*.

واذن فالتحليل «المادي» للتاريخ كيا مارسه ماركس ‏ دع عنك قوالب امادية
الستائينية ‏ ليس «عليأه لتطور المجتمعات عبر التاريخ. بل هرأ تنظير «متحيز»
الماضي الاقتصادي الاجتماعي في أورويا خاصة ‏ ادف منه لا الكشف عن «الحقيقة» كا
هيء بل إبراز أو بناء «الحقائقه التي نزكي وتؤكد التائج المستخلصة من الدراسة المشخصة

) ذكسر في : ,لمخم حصفت تعامدم) تعلاساصسفمم علطفدد جما مم5 .ناموت #مقدحاة
00 ذكسر فيه 107010

(14) تقس المرجعء اص 61

فا

اللتظام القائم في والحاضر» ‏ حاضر ماركس. وإذن فيجب أن لا ننتظر متها أن تتطبق على
التاربخ العري أو عل في تاريخ آخر إتطباق التحليل العلمي على موضوعه . إتنا إن تعاملنا
معها حل أساس آنا «علم: بهذا المعنى وحاولنا تطبيقها على يجتمعنا العري فإتنا ستكون قد
أقمتا يتنا وبين موضوعنا جملة من العوائق الابستيمولوجية تجمل الممرقة العلمية الصجيحة
مستحيلة. وهذا ما انتبه إليه منذ أوائل العشربنات من هذا القسرن الفينسوف المجري
الماركسي «المجتهده جورج فوكاتش الذي نرى من المقيد هنا عرض محل آراته في الموضوع
ليس فقط بالنسبة تقهم موضوعتا بل أيضاً بالتسبة للتخلص من عدد من
العوائق الابستيمولوجية التي روجتها في الساحة العربية» وبشكل رديء. الماركسية الرسمية
التقليدية .
جيز لوكاتش بين الادية التارينية كاداة للثورة» كسلاح ايديولوجي في يد البروليتاريا
زمن الإعداد للثورة ويين ما يجب أن تكون عليه المادبة التاريخية ‏ عند انتصار الشورة وقيام
5 ية الاريغية بالفعل أداة تضالية ناجعة وفعالة . غير أن مضمونياء منظوراً إليسه من
العلم ٠‏ ل يكن يتجصاوز كثيراً مفصصون عمرد برنامج ٠‏ مجرد يهان للكيفية التي يجب أن يكتب بها
أما والآن يقول لوكائش في حزبران/يونيو 1418+ أي بعد انتصسار الشورة
ب الطروحة علينا مي إعاحة كدابة الشاريخ كبل التاريخ, كا حصل لملا
لم إصدار الحكم من وجهة نظر للادية التاريفية. علينا أن تحماول أن
نجمل من المادبة التارينية منهجاً ابحث العلمي الملموس» منبج علم التفريخ 00106

«إعادة كتابة كل التاريخ»؟ ذلك هو مطلب لوكاتش . لكن اذا وإعادة» وماذا وكل»؟

الجواب يقدمه لوكاتش في النص السابق : إعادة كتابة التاريخ الذي كتبته المادية التاريفية
زمن الإعداد للثورة معناه: تحريره من الايديولوجياء أي مما عير عنه ماركى ب «التحيز»ء
تحريره من التوظيف الايديولوجي الذي مارسته عليه «انسياسة» حينما كانت تستعمل المادينة
التاريخية كسلاح أيديولوجي في معركة التعبثة من أجل الثورة. وأما كتابة كل التاريخ قمعناه:
عدم الاقتصار على المجتمع الرأسيالي الذي كان نلوضوع الذي استخلصن منه ماركس
«قوانين» المادية التاريخية والقيام بالتالي بفتح «ملفات» الجتمعات التي لم تبلغ مرحلة
الرأسهائية .

وإذا نحن أردنا تلخيص آراء لوكاتش في هذا المجال أمكن القول إنها تتمحور حول

اللاث اشكاليات: )١(‏ كيف التعامل مع اطابع الإطلاقي ل ءقوانين» للادية الشاريفية
وأحكامها؟ (1) هل يمكن تطيقها عل مجتمعات ما قبل الرأسيالية؟ (7) كيف نعيد تجديد

بخصوص الإشكائية الأولى ينطلق لوكاتش من تأكيد مشروعية «الاعتراض
رقم +257 لم , (1960 ,كتسدنال! تعضدع) متعمك عل ع اواعحصف 1ه #تماعتاط , وطس ] .0

ذا

البرجوازي» التقنيدي الداعي إلى وجوب تطبيق المادية التاريية على تفسهاء ياعتبار أنه إذا
كان صحيحاً أن جميع الصيغ الايديولوجية تتبع العلاقات الاقتصاديةء ولا بدء فإن اثادية
التاريخية نقسها التي تقول هذا والتي تقدم نقسها كابديونوجيا للطبقة العاملة ليست مسوى
شكل من تلك الاشكال الابديولوجية التايمة للعلاقات الاقتصادية. وبالتحديد: العلاقات
الرأسمالية. ويؤكد لوكاتش أن قبول هذا الاعتراض لا يعتي المساس بالقيمة العلمية للمادية
التاريفية ولا السقوط في نسبية شاملة. ذلك أن الحقائق التي تقررها المادية التاريخية هيء في
نظرهء من جنس الحقائق التي يقررها الاقتصاد السياسي الكلاسيكي كما صاغها ماركس: إن
حقاتق داخل نظام اجنياعي يقدوم على نوع معين وحدد من الإنتاج. وهي نما قيمة مطلقة
فقط بوصفها كذلك. أي داخل النظام الرأسيائي الذي حلله ماركس . وهذا يمني في نظر
لوكاتش أنه يجب أن لا نستبعد امكانية وجود مجتمعات تنطيق عليها قوانين أخرى بسبب
اختلاف بنيتهاء اختلافاً جوهرياً. عن النظام الرأسماني .

ومن هنا الخطوة الأولى التي يجب القيام بها ابتداة وهي دأن نضع وضع السؤال الشروط
الاجنياعية الفي تتأمى عليها قاتونية وصلاحية المحتوى المعسرقي الذي تحمله المادية الشفرعنية» تمامً مثلما فصل
ساركس عندما طرح للاختبار الشروط الاقتصادية والاجتراعية لني تؤصس قانونية علم الاقتصاد السهامي
الكلاسيكي2"10. وإذا قعلنا هذا فإن الجواب سنجده عند ماركس نفسهء ستجد أن المادية
التاريفية كيا كان يتصورها ووالتي لم تدتعل الوعي الجياعي. مع الأسف» إلا في صورة مبسعلة مبطلةة هي
بالدرجة الأولى النظرية التي يتمرّف فيها المججمع البرجوازي فهي إذن نظرية خامة بهذا
المجتمع وبنيته الاقتصادية. ولم يكن من المصادفة في شيء أن تظهر هذه النظرية في النصف
الثاني من القرن التاسع عشر. فلقد جاءت لتكشف عن الحقائق الاجتماعية التي سادت ذلك
المصرء. ماما كما أنه لم يكن مصادفة واتفاقاً ان لا يظهر علم الاقتصاد السياسي إلا في
المجتمع الرأسمالي. لآن هذا المجتمم. يتنظيمه الاقتصادي القائم على البادل التجاري. قد
أعطى للحياة الاقتصادية طابعاً نوعيا خاصاً تمكمه قوانين خاصة لم يشهد مثلها أي مجتمع
سابق على الرأسالية . واذن فليس مصادفة ولا اتفاقاً أن كان المجتمع الراسمالي حفاً مو
البدان الكلاسيكي لتطبين المادية التاريخية: اللميدان الذي تكتي فيه قوانينها الطابع الإطلافي
دون أن يعني ذلك أن هذا الطابع ينسحب أيضاً على المجتمعات قبل الرأسيالية""».

ب وهنا ننتقل إلى الاشكالية الثانية والخاصة بهذه المجتمعات بالذات: مجتمعات ما
قبل الرأسالية . كيف يب التعامل معها وإلى أي مدى يمكن ته

يجيب لوكاتش : «إننا إذا أخذنا الفادية التطرينية يوصقها منهج
تطبق على المراحل السابقة عل الرلسيالية. وقد طبقت بالفعل وكانت ريه في جزء متباء عمال نجاج
أو على الأقل على أمور مفيدة. غير أن اقرء يشعرء عند تطبيق المادية العاريفية على العصور السابقة للرلسهلية
بصعوبة منهجية جد حلمة. صعوبة جوهرية لم تكن قائمة عند نفد الرأسيقية». وبقول لوكاتش إن ماركس

01 تفن اللرجعء صن 584-5095
(1؟) تقس الرجعء ص 555 359

54

واتجلز قد أشارا إلى هذه الصعويا مناسية دوعي صعوبة تزجع إلى الفرق البنيزي بون عصر
الحقسارة 3+ الرأسياقية]. والعصور اابقة لهه. قللك «لآن التشكيلة الثلىب بل يمكن القول: التذكيلة
الوحيدة للثلل التي يخضع فيها المجتمع للقرننين الاجياعية انطيمية هي تلك التي يقدمها لما نموقج الإنتاج
الرأسالي» . آما في اادج السايقق وقد كانت اقل تطورا متهء قله ومن يدبي شا ان حون عي
العلاقات الطبيعية ‏ سواه على صعبد «التبادل العضويء بين اقناس والطبيعة أو على صعيد العلاقات الاجتياعية.
التي يقيمها الناس فييا بينهم . متفوقة وقادرة عل. الهيمنة على الوجود الاجتياعي لمشاس» وبالشالي عل الاشنكال
التي يعبر هذا الرجود بها عن نقسه على مستوى الفكر والماطقة».

ويستشهد لوكاتش باركس الذي يقول قي هذا الصدد: «في ججبع التشكيلات التي يمن
فبها اللكبة العقارية فرإن العلاقات الطبيعية [> بين الشاس كالقرابة والعصيية القبلية] تبقى مهيشة. امافي
التشكيلات الثي حيمن فبها رأس امال فإن المنصر الاجتياعي الذي بفرزه الطور التاريني [- علاقات الإنتاج]
هو الذي بعيمنه. ويعزز لوكاتش هذا ا معنى بما ورد في رسالة بعث. بها انجلز إلى ماركس جاء
فيها: «إن هذا يؤكد فدلا لنه. على هذا الستوى يكون أسلوب الإنتاج أقل حسياً من درجة انحلال السروابط
الفدهة الغائمة على النب والكيان الذي تغيمه علاقاث الصاهرة الجمعية داخل القبيلة»””. وبعبارة
أخرى إن اسلوب الإنتاج لا يقوم بدوره التاريخي الذي تتسبه له المادية الشاريخية إلا حيث
تكون الروابط الاجتياعية القائمة بلى القرابة والنسب والمصاهرة قد اتحلت وفقدت قوتها
كعلاقات تعلو على جميم العلاقات الأخرى.

وهكذ! يغرر لوكانش أنه وإذا كان تطبيق الادية التارينية بصورتها الكلاسيكيية تطييقأ صارساً وغير
مشروط على تاريخ القرن التاسع عشر لا ينعطوي على أي غسطاء نظرً لكون جميع الشرى التي فملت فملها في
المجتمع في ذلك الوقت كانت تفعل ذلك في الواقعء ويكل وضوح وصضاءء برصقها أشكالاً نظهور سروح
الوضوعي ‏ [» تعب مس د سسا اي يا
عندما يتعلق الآمر بمجتمعات ما قبل الرأسيالية. ذلك لآن المياة الاقتصادهة في هذ المجتممات لم تكن
نفها كهدف لذاعبا. لم تكن قد انفلقت بعد عل نفسها ولا كانت سيدة نقسها يكتفية بذاتجا؛ لم يكن لما بعد
هذا الحضرر للائل للعبان الذي بلذته في المجتمع الرأسالي». ثم يضيف قائقا: «ويتج عن فلك أن الادية
التاريضية لا مكن أن تطبن بنضى الكيفية عل التشكيلات المتتمية. إلى ما قبل الرأسيقية ولا عل التشكيلات الي
في مرحلة التطور نحو الرأسيائية: يحب الفيام ها هنا بتحليلات أكثر تعقيداً وأكثر دقة قصد الكشفء
من جهة, .عن بلبيعة الدور الذي امت به القوى المحركة للمجتمع؛ القوى الاقتصادية الخاقصة هذا إذا
كانت هناك فسفُ قوى اقتصادية خالصة بالممنى الدقيق للكلمة ‏ ثم العمل. من جهة أعرى؛ على إماطة اللثام.
عن الكيفية التي كانت تؤثر بها على التشكيلات الاجتياعية الأخدرى. ذلك ما يجعل من الواجب؛ عند نطيق
اللادية التاريخية على المجتمماث القدمة» التزام قدر من المنر أكبر كثيراً من ذلك الذي يحب التزلمه عند تطييقها
على التحولات الاجتباعية في القرن ألتاسم عشر .. . .] قد أعملت الماركسية المامية للبسطة إهمالاً تامأ هما
الفرق [- بين المجتمعات الرأسيلية والمجتمعات السابقة ها] فوقع استعياها ليدية التاريرة في الخطا الذي أخق
به ماركس الاقتصاد التبسبيطي عندما أتيذ مفولات اريفية فقط [- خاصة يقترة 1] مشولات للجتمع
الرأسهالي. على أنها مقولات خائدة».

(11) نفس المرجع» ع 84
(15) تقس المرجعء صن 1504 8/6

8

من اللنطا ن تطبيق المادية اتداريفية كنبا صاغ ماركس قوانينهها انطلاقاً من المجتمع
الرأسيالي تطبيقاً حرفياً على المجتممات السابقة للرأسيالية. ليكن. ولكن كيف نطيقها تتطبيقاً
دغير حرقي» على مجتمعات ما قبل الرأسيالية؟ وبعيارة أخرى ما هي أهم المعطيات التي يجب
الأخذ بها عند تطبيقها قي هذه المجتمعات؟

اج نعل أعم وأبرز ما يطرحه لوكاتش في هذا المدد هو الكيفية التي يجب أن ننظر

ن البنية 3 المجتمعات الابقة على الرأسالية» ويكيفية
الوعي الطبقي والتقير الداريخي في هذه امجتممات» وهنه الإشكالية
يقول بخصوص هذا الموضوع إنه «بالنسية لعصور ما قبل الرأسياقية وبالسية
كذلك لنمط سلوك عد من الفثات الاجتاعية التي تعيش في مجتسع رأسل التي تعنمد في حيانها على أسني
اقتصادية غير رأسيلية» قإن لوعي الطبقي لا يككوت قاتهاء لاعلى أن يتضد شكلا
واضحاً وضوحاً تلم ولا على التاثير برعي في الأحداث الدارينية». ذلك لآنه «من المقومات اللموهرية لكل
مجتمع قبل رأسيلي أنه لا يستطيع أبداً إظهار الصاقح الطبقية بكامل الوضوج (الاقتصادي). إن نظام المجتسم
للؤلف من وجاعات تغلقة» (60218) [- طولئف دينية. عشائر «ثقابات» حرفية] هو مجتمع يفوم عمل الواقع
الدالي وهو أنه في البنية الاقتصادية اللوضوعية للسجنمع شمد العناصر الاقتصادية مع العناصر السهاسيّة
والدهنية. . . إلخ. اتاد يصعب جمداً نين كيفيته. إنه فقط مع هيمنة البرجوازية التي يعني التصارعنا زوال
انام اياي اتام عل واجامات الفلقة» يصبح مكنا نهم عماجي يكون فيه لزاب في المع
طريفه إل أن يخدو تراب طبقياً الصا ووحيدأ» .

وهذا اللاتمايز الطبقي الاقتصادي في مجتمعات ما قبل الرأسيالية. ويد لساسه في الفرق
العمين بين النظام الاقتصادي في مرحلة الرأسئلية والنظام الاقتصادي في الراحسل الابقة ها. والفرق الثبر
للانتباه أكثر من غيره. والذي هو الآن بالنسبة إلينا أكبر همية» هو أن كل مجتمع سايق على الرأسيفية بشكل
وحدة أقل انسجاماً من الناحية الاقتصادية. جا لا يقاس . ٠.‏ مما يكون عليه الحال في المجتمع الرأسيال. |إفإن فلاتنه
تمنع باستغلال ذاني أكبر كثيرً نظراً لكون التبط الاتتصادي ينها ترذبغاً مسدودا وأقل تطوراً ما علبه الأمر في
النظام الرأسالي: فبمقدار ما بكون دور نبادل السلع ضميفا في حيلة المجتمع ككل وبقدار ما تكون ككل واحدة
من فثاث المجتمع إما تعيش في اكتماء ذاتي اقتصادي (كيا هو الال في الضرى الجراعية) وإما لا تظوم بدور في
الحيلة الاتتصادية الخالصة للمجتمع ٠ ٠‏ أي في عملية الإنتاج عسوماً زكيا كان الححال بالنسية لفئات هامة من
المواطتين في المدن اليونانية والرومانية)؛ مقدار ما يكون الشكل الوحدوي والنناسق التنظيمي للسججمع واللدولة
أقل امتلاكاً لأساس واقعي في الحيلة الفعلية للمجتمع . ذلك لآن فيا من المجتمع يميا حياة وطبيعية» متقلة
عملأ عن مجرى حياة الدونة». ويستشهد لوكاتش بعبارة لماركس يقول فيها: .
ل ذه الحصماة لطة نأ ولي عيذ اج عا شت وه وص تن
المكان وبنشس الاسم عندما تتعرض للهجوم: يقدم لنا مفتاج سر ثبات المجتمعات الآسبرية
فا شعض بنعق لاك الدكر جنا عدي يام ارده ويه سقيكيا: تلك اليه ا
التسلسلة التي تؤدي إلى تغيبير الأسر الماكمة فيها باستمرفر. إن بئيية العناصر الاقتصادية الأسامية في عفه
الفجتممات لا تتضرر بالزوايع التي تعصف بسياء السياسة». ووإلى جانب قلك القسم من الجتمع الذي قلنا
عنه إنه يجيا حياة طبيحية مستقالا من الدولة. هناك قسم آخر يميا حياة فقتصادية طقيلية ثماماء وبالالي فالدولة
راجهزتها انسلطوية الني غي بالنسية للطيقات المهبمنة قي اللجتمع السرأسياي آداة لفرض أسس سيطرتها
الاقتصادية» وبالمف إن القتضى الحال. أو أداة لتحقيق شروط سيطرتها الاقتصادية بواسطة المف (كيا عر حال
الاستعيفر الحديث), فيست بالنبة له. أعني بالنسبة لذلك اققم من الفجتمع الذي يجيا حياة اقتصادية

لذ

عطفيلية» واسطة للسيطرة الاتتصادية على المجتمح بل هي هله السيطرة نفسها التي تمارس مباشرة ويدون
توسطوة"5

وهكذا فإذا كانت مهمة الدوثة والصيخ القانونية والدستورية [- البنة الفوقية] تنحصر
وظيفتها في المجتمع الرأسياني في تثبيت الترابط الداخلي المتبادل» الذي تكون حزكته اقتصادية
عضاً. فإن الصيغ القاتونية في مجتمعات ما قبل الرأسيقية «تتدحل, بالمكس من ذلك ضرورة
ويصورة تأسيسية في الترايط الاقتصادي. هنا لا توجد متولات اقتصاديبة عض - ومعلوم أن ا مقولات
الاقتصادية عند ماركى هي. «لشكال للرجود وتحديدات 24 مقولات تكشف عن نفها قي ا" ف
وتتقولب في أخرى قانونية كذلك. . . بل إن المقولات الاقتصادية والحنر نية التحتية و(
في لوقع بطبيعة من مضموها ذاته. شير متغصلة بلى متداخلة بعضها مع يعض. إن الاقتصاد
بتعبير هيغل» وموضوعياً كذلك, مستوى الكائن في ذاته. وثذللك ل تقوم في ٠‏ :
انطلاقاً متا أن يصبح الأساس. الالتتصادي مميع العلاقات الاجتياعية أساساً يملك وعي الناس»
يصبح فيها الوعي الطبقي هو لنحرك للصراع). ذلك لآن اتقسام المجتمع قبل الرأسال إلى
«جماعات مخلقة» - قبائل » طوائف. . . - ديتقي التبعية الخباطة بين الوجود الاقتصادي للجيامة وهر
وجود حقيقي رغم عدم تحكمه في وعي الناسء وين اقتصاد المجدمع بكليته» كما أنه يثبت الوعي إما في
مستوى الطابع للباشر الخالمى للامنيازات التي يتمتع بها الشخخص (فرسان عهد الاصلاح) وإما في مستوق
الخصوصية ‏ الباشرة الخالصة هي الأخرى ‏ ذه القئة من المجتسع الني تتمتع بتاك الامتبازات (النقاببات
للهنية). ومكن أن تكون «المياعة» قد تذككت فعف من الوجهة الاقتصادية» ومكن أن يكون أمضاؤها منتمين
إلى طبقات منيايزة فعللا من حيث الاقتصاد. ولكنها تمتفظ مع ذلك بتلك الرابطة الايديولوجية (التي هي من
الناحية لموضوعية ليت ذات أساس في الواقع) ذلك لأن الرعي «القدويء [ وعي القيلة؛ وعي الطائفة]
بتجه بعلاته بالكل إلى كل آخر غير الوحدة الاقتصادية الواقعية الجهة: إنه ينجده إلى مرحلة حلت تم فيها
تلبت المبجتمع وتعوين امنيازات الفثات والجمياعات . إن الوعي «الفئوي» يوصفه عامل تارينياً حقيقيأ يخني
الصراع الطبقي ويحرل هونه ودون الإفصاح عن نفسه. ومثل هذه الظاعرة مكن ملاحظتها أيضاً في للجشيع
ال رأسيلل عشد القفشات ذات والامتييازات» التي لا تند وضعيتها الطبقية عل أساس اقتصادي مباشرة
(التشديد في النص من عندن) .

ويخلص نوكاتش من ذلك الى القول: وهكذ! دنفي المجتممات السابقة عل الرأسالية ليس من
اللمكن قط ل والقوى المحركة الحفيقية التي تقف دوراء الدوافم التي حركت النأس الفاعلين في التاريخ» أن
لك عليهم جماع وعيهم (ولا أن ينسب إليهم مثل ذلك الوعي جا). والوافع أن ثلك القوى المحركة الحفيفية
تبقى غفية وراء الدوافع الظاهرة كقرى عمياء للتطور التاريني . إن اللحظات الايديولوجية لا نستعيد ولا تعبر
عن المصاقع الاتتصادية وحدهاء إنبا ليست ممرد رئيات وشعارات للمعركة بل انها عناصر في الصراع الواقعي
لفسه وجزه لا يتييزأ منه9"16.

وإذا كان الآمر كذلك, ؟ي إذا كانت البنيتان: الفوقية والتحتية, في مجتمعات ما قبل
الرأسالية » متداخلتين بالشكل الذي رأياء وإذا كان انوعي السيامي فيس مجرد انعكاس
للصراع بل هو جزء منه وأحد عناصره: فكيف يمكن أن نفهم الملاقة بين الفكر والواقع ٠‏

(14) نشي الرجعء صن 281
(ه1) تقس للرجعء عن 47.

بين الأشكال العليا من الوعي (الفن» الدينء الفلسفة) وبين القاعدة المادية. للمجتمع؟

يجيب لوكائش بأن هذ الاشكال العليا من الوعي هي . على الرغم مما يقوم بينها من
اختلاف» عبارة عن ومواجهات بين الإنسات والطبيمة؛ الطيعة المحيطة به وطبيعة قاته نفسه» مع الأخاق
بن الاعتبار أ. هي نفسها مقولة إجتباعية: بمعنى أن علاقة الإنسان معها محددة
دوماً اجنراعياً. وبالتالي فالعلاقة التي يقيمها الإنسان معها تتوقف على نوع البنية الاقتصادية
القائمة في المجتمع ‏ هذا من جهة؛ ومن جهة أخرى فإن أشكال الوعي: العليا بمجرد ما تبرز
في شكلها للحدد اجتياعياء ضرورة كما ذكرناء فإنها إذ تمارس تاثيرها حسب خصائصها
الذاتية وقوانينها الخاصة تحتفظ باستقلال أكبر كثيراً من ذلك الذي تحفظ به أشكال «السروج
الموضوعيه (- الفكر السيامي الاجتياعي) إزاء الاساس الاجتياعي للكائن الذي كان
ضرورة. اليدان الذي منه انبثقت.

فعلاً. يمكن لأشكال الوعي السيامي والاجتماعي أن تبقى قائمة لزمن طريل بعد زوال
القاعدة الاجتماعية التي تدين ها بوجودهاء ولكتها حينئذ تبقى عوائق للتطوره ويجب أن تزاج
بقوة وإلا فإنها نظل متفية داخل العلاقات الاقتصادية الجديدة لتقوم ب
وبالعكس من ذلك فإن أشكال «الروج الطنق» (- الفن» الدين؛ الفلسفة) يمكن أن
وهذا ما يبرر اصطلاح هيقل+ ٠‏ أي تسميته لها باسروح المطلق, - تبقى قائمة ويحتفظة بقيمتها
ومعاصرتها (- للاجيال المقبلة). بل محافظة أيضا بقيمتها كنموذج. ويعبارة أخصرى إن
العلاقات بين النشأة والحصدا (- بين الاصل الاجتياعي للأثر الفني أو الدييي أو الفلسفي
وبين قيمته في العصور اللاحقة) هي أشد تعقيداً ما عليه الأمر بالنسية للفكر السياسي
والاجتماعي . وهذا ما فرره ماركس حينها كتب يقول: «إن الصعوية ليث في فهم كيف أن الفن
وا للحمة الأغريقيين كانا مرتيطين يبعض أشكال النطور الاجتياعي , بل إن الصموبة هي في فهم اذا لا يزالان
بولدان ف ويحنفظان بقيمتهر| من بعض الوجوه» كمعيار ويموذج لا مثيل مياه

ويضيف لوكائش قائلاً: وإن هذه القيمة الثابنة للفنزء وحقيقشه الني تعلر في الظاهر عل الشاريخ
والمجنسع» ترسوان مع ذلك لل الواقع الشالي وهو أنه في الفن هناك قبل كل شيه مسواجهة بين الإنان
والطبيعة . إن النوجيه الذي يحمله القن والذي يشكل إحساس الناس يذعب إلى أبعد من ذلك. إلى درجة أن
العلافات الاجتاعية اثتي تفوم بين الداس التي بشكلها الفن تضدو وقد نحولت إلى نوع من «الطيعة؛. وإذا
كانت هذه العلاقات الطبيعية هي أيضا علاقات محددة اجتباعيا. كيا
فإن ما يؤسسها. مع ذلك , هو جملة من التابطات تسل في ذا وازاءالتيرات التواصلة ‏

التغرات العديدة والعميقة أحيناً التي تعتري الأشكال الاجتهامية: عا بعني أن زعزعتها تطلب (أحياا) ترات
اجتياعية أكثر عمقاً من تلك. تغيرات تفصل بينها عصور بكاملهاة"©.

وبعده فقد وققنا هذه الوقفة الطويلة نسيياً مع لوكاتش لآن آراءه تمثل اجتهاداً لا مثيل
له في اماركسية . نعم تقد حرص لوكاتش على بناء اجتهاده على «الأصول»: على ملاحظات

(15) تقس الرجعء اصن +387 93

8

ماركس وانجلز الخاصة بالمجتمعات الآسيوية والمجتمعات البدائية» غير أن أصالة لوكاتش
وجرأته في آن واحد ترجعان إلى أنه لم يتردد في تعميم تلك اللاحظات عل جميع للراحل التي
تسبق الرأسالية من جهة وتأكيده الصريح والمتكررء من جهة أخرى؛ على أن المادية
التاريفية» كيا صاغها ماركس وانجلزء ممدودة بحدود زماتها ومكائها: المجتمع الرأسيالي
: يتعلق الآصر ببلدان تقع خماوج
ايدرياء أو بالبلدان الأوروبية نفها قبل قيام بح من الضروري
التقيد بمعطيات الواقع حتى ولو أدى ذلك إلى تخالفة متطوق النظرية. أما معطيات واقع
المجتمعات السابقة على الرأسمالبة التي ببرزها فوكاتش فيمكن أن نجملها في الأمور التالية:

(1) إن مؤسسة الدولة والمؤمات الأخرى التي يتكون منها المجتمع للدني في
المججمعات الابقة على الرأسالية. مثل القبيلة والطائفة والمذهب الديني. . . إلخ. كل ذلك
لا بشكل بنية فوقية متميزة عن القاعدة الاقتصادية للمجتمع: يلل إن هذه المؤسسات جيعهاء
الدولة والقييلة والطائقة والتقابات الحرفية والفرق الدينية. . . إلخ: جزء من بنية كلية أمم
يتداخل فيها الاقتصادي والاجتماعي والدينى والايديولوجي .

(1) إذا كان الانقسام الفملي والواضح في المجتمع الرأسمالي بأورويا خلال القرن
اثتاسع عشر هو الانقسام إلى طبقنات. وإذا كان لوعي السيامي في هذه المجتمعات يرتبط
فملا بالإتتاء الطبقي: فإن الواضح والسائد في المجتمعات السابقة على الوأسهالية همو
الانقسام إلى «جماعات»» تتيايز عن بعضها باحب والشرف أو بالنسب والجماه أو بالمال أو
بالحرفة أو بالمذهب الديني (> عصبات, طوالف. . . إنخ)» جماعات تحركها من وراء وفي
الخفاء المصالح الاقتصادية نعمء ولكن با أن الاقتصصاد لم يكن قد تطور الى حرججة تجمل منه
المحدد للملاقات فإن الوعي الذي يمرك الصراع بين هذه الفتات والسياعات لم يكن انوي
الطبقي. بل «الوعي الفنوي»: العصبية القيئية» التعصب الطائفي. التضامن الحرلي. .
ومن هنا فالناس داخل الجياعات التي من هذا النوع يككونون مشدودين لا إلى مصالحهم
الاقتصادية المباشرة بل إل مرحلة سابقة من «تاريخ» الجياصة. المرحلة التي نرتبط بها
الامتبازاث أو الأجاد أو التضحيات التي تشغل غيال هذه الجياعة والتي بها تتحدد هويتها.

(؟) ومن عنا كانت الايديولوجيا الجياسية والاجتياعية في المجتمعات السابقة عل
الرأسيالية لا ترتبط دوم بانواقع الاقتصادي الاجتياعي الذي تعيشه المسياعة في حاضرها ببل
ترتبط. في.الأعم الأغلب. بواقع آخر مفى, يمكن أن يكون غتلفا تماما. إن الايديولوجيا في
عشال هذه الال لا تعكس دائيا الواقع الرلهن بل هي في الضالب ملقولة إلى الحداضر من
الماضي. وكثيزاً ما يكون أساسها الاجتياعي الذي انبئقت منه يفح في الماضي وليس في
المباضر. ولذلك فهي يوصفها محرضة وحركة ليسي جزماً من بن قؤقيةء ليست شكلا من
أشكال الوعي: بل حي عنصي في ينية كلية. وهكذا فالايديولوجيا أو والعقيدة» مثلها مثل
«القبيلة» أو والطائقة: مثل «المصطحة الاقتصادية» معطيات متداخلة يصعب التميز فيهسا ين
ما هو قاعدة وما عو انعكاس لحا وبعيازة أنضرى إن الصراع الامجتا. المجتمعات

السابقة على افرأسهالية لا يأخذ شككل انعكاس نلواقع الاقتصادي الذي تعيشه الجسياعات
التصارعةء بلى يكتبي شكل استمرار لصراعات تمد أساسها الاقتصادي الاجتياعي في
الماضي وئيس في الحاضر (قارن الصراع بين الشيعسة والنة الذي يرجع أساسه الاقتصادي
الاجتراعي إلى زمن الصراع بين عل ومعاوية).

(4) وأخيراً. فأشكال الوعي العليا من فن وفلفة. .

ٍِ ما. بالعلاقات الاقتصادية الاجتاعية
القائمة في تنك الفترة علاقات باهتة بل تكاد تكون متعدمة.

تلك كانت أبرز الأفكار التي سجلها لوكاتش في إطار محاولته «كتابة كل التاريخ» كما

احصل فعل. غير أن الستالينية التي كان من أبسرز خصاتصها ها أحلّت الايديولوجيا محل
العلم واعتبرت كل اجتهاد تحريفا وهرطقة, لم تسمح لأفكار لوكاتش بالنمو والانتشار فبقيت
محاصرة بمنوعة إفى أواخر الخمسينات وأوائل الستينات حين بد التحرر من الستالينية. . .
فحيشذ, وحينئل فقط بدا الماركسيون «المجتهدونه في الغرب خاصة يكتشفون قيمتها
ويستلهمون آفاقها. وقد تزامن ذلك مع ظهور أبحاث واجتهادات ممائلة دفع إليها ظهور واقع
جدبد. غير أوروبي. واتقع والعالم الثالث» الذي تعيش مجتمعانه في مرحلة دما قبل
الرأسهالية». وهكذا ظهرت أبحاث اتخذت من «عال» آسيا وافريقيا ومن الحضارات القدمة
موضوعاً لدراسات «ميدانية» لا تخلو من ملاحظات مغيدة بالنبة لموضوعناء ولذلك رئينا من
اللفيد ‏ ودائا في إطار إشراك القارىءم معنا في الخلفيات النظرية وامنيجية التي تؤطر جانباً من
تفكيرنا ‏ أن نقوم باطلاثة سريعة على بعض القضايا التي أبرزتها هنه الاجتهادات, مما له
علاقة مياشرة بمرضوعنا.

حبوات
من اللاركسيين «المجتهدين» المعاصرين الذين اهتموا بما نحن يصنده؛ أعني بعلاقة
الفكر بالواقع وبكيفية عامة العلاقة بين الينية التحتية والبنية الفوقية في المجتمعات الابقة
عل الرأسيالية الباحث الانثرويولوجي موريس غودلبيه. ومن جملة القضايا التي يرى أنه من
الضروري للفكر الماركمي إعادة النظر فيهاء إذا هو أراد أن يساير تنطور العلم والمعرفة.
قضية وأصل الدولة». ومملوم أن انجئز كان قد صاغ في كتلبه أصل المائلة والطبقة والدولة
نظرية تفسر قيام اندولة أول مرة
الري الكبرى عسل ضغاف الأنهار تعيش فيها تلك للجتمعات (مصرء املد
الماجة التي ولدها الوسط الخغرافي الطبيعي , مما يربط نشوء اندولة بعوامل جفرا
بة . يعترض غودلييه على هذه النظرية ويرى أن وجهة نظر كان قد أملى بها ماركس
نشوه الدولة هي أكثر انسجاماً مع الأبحاث الاتثزوبولوجية
ة لتطور ممارسة يعض الوظائف الاجتباعية وليس
ل دحتمية ايكولوجية» (- حتمية البيئة الطبيعية) كيا فعل ذلك انجلز.

3

ينطلق غودلييه اذن من عبارة يقول فيها ماركس: ون مارسة الوظائف الاجنياعية هي دوماً
اماس التفوق اليامي» ويرى أن هذه الملاحظة تقدم تفسيراً جيدا تظهور سلطة مركزية في قرى
جماعية بدائية. ذلك لآن التحول السيامي الذي أدىء في نظرهء إلى ظهور ال مجتمعات
ا يرجع إلى تطور السلطة التي تمارسها أفلية اجتباعية (دينية أو غيرها) إلى سلطة
تمارس الاستخلال. وبالتالي تطورها إلى هيمنة طبقية مستغلة. ومن هناء يقول غوطيه» فإن
فرضية ماركس هذه تفسح المجال واسعاً للبحث: خارج مقولة أسلوب الإنتاج الأسيوي ؛
عن. عوامل ظهور الدوئة. لأن هذء القرضية تطرح مسألة عامة هي مسألة تطور الأشكال
المختلفة والعديدة من المجتمعات غ ٠‏ المنظمة أساساً على علاقات القرابة» إلى
أشكال من المجتمعات الطبقية. ومتمنحة, وإلى أماط من الدولة. وهكذا يصبح
أسلوب الإنشاج الآسيوي أحد الأشكال الممكنة التي يتم فيها الإنتقال إلى الدولة وليس
الشكل الوحيد الممكن. وبذنك تجنب ابتداع دوغياتية جديدة تقف عند حدود إضافة
وصرحلة ضرورية؛ أخسرى إلى ارال التي رَسّمها ستالين وحصر فيها أنواع التشكيلات
الاقتصادية الاجتياعية التي عرفها ناريخ البشرية (للشاعة البدائيية؛ نظام العبودية» نظام
الإتطاع » النظام الراسمالي).

ويشرح غويه كيف أن السير إلى الهاية مع فكرة ماركس السابقة يفنح أماشا آفاقاً
واسعة باعتبار أن الوظائف الاجتماعية المشار إليها ليست فقط نلك التي لها طابع اقتصاديء
كاعبال الري الكبرى في المجتمعات «الآسيوية»» بل إتها أيضاً الوظائف الدينية والوظائف
التي ترتبط ب «القرابة». ومن هنا يدو من الضروري» للقيام بتحليل عميق في الموضوع؛
توظيف جميع المعلومات والمعارف التي تراكمت من الأبحاث الانثرويولوجية والأركيولوجية
واللسانية والتاريمية. . . إلخء فمع ما توفره هذه الأبحاث من معطيات جديدة يجب أن
تقارن وتختبر الغرضيات اموروثة من القرن التاسع عشر حول موضوع الاشكال البدائية لتطور
الإنسائية . وإذا أرادت اماركسية أن تقوم بدور ريادي في هذا المقام فيجب أن تطور نفسهاء
اليس ب «العودة إنى ماركس»» بلى بالأخذ بتتائج العلوم المعاصرة. ذلك لأن «العودة إلى
ماركس؛ تعني الاعتياد من جديد على مستوى من المصرفة تم تجاوزه. بينيا أصبحت المعارف
المعاصرة تطرح ضرورة القيام بإعادة صياغة المفاهيم الأساسية في الماركسية بالصورة الني
تجعلها مواكبة للمعارف الجديدة .

وني مقدمة المفاهيم التي يرى غودئبيه ضرورة إعادة النظر فيها وتطويرها: مفهوم |3

ومفهوم البنية للهيمنة» ومفهوم البنية اللؤشرة. ومفهوم !.
كا من انضروري استعيال مفهوم «الأسلوب الآسيوي للات
أي مفهوم آخر يؤدي نفس الممعنى بصورة أحسن. فإنه من الضروري مخليصه وتنقيشه مما فيه
الأعارف الجسديدة المشوافرة واغناؤه بها دف القياٍ
بتحليل جديا القرابة والبئيات الاقتصادية والينيات الدينية في المجتمعات غير السطبقية
أو التي تعرف انقساما طبقيا غير متطور.

لف

ومن والعناصر لليتة» التي يرى غودلييه أنه من الضروري التخلص متها مفهوم
«الاستبداد الشرقي », والتصور السائد في الفكر الغربي عن دقارة آسيوية جلمدة على سدى قرون في
وضعية وسطى بين اللجتمعات لأطبقية والمجتمعات غير العليقية: بين الوحشية والحضارة:» وكذلك
التصورات التي نشرها مورغان وينى عليها انجلز نظرية في والعائلة والطيقة والدولة» خصوصاً
متها افتراض وجود مرحلة من «الاختلاط الجسي» في الحياة الاجنياعية البدائية الأيلى
اللبشرية: مرحلة قام على أثرها نظام القرابة الأموسية (- حيث كانت الام ريا للعائلة) ثم
نظام ١‏ الأبيسية (- حيث أصبح الاب هو الرئيس). ذلك لأن الدراسات الانثروبولوجية
» في المجتمعات البدائية لا يمل علاقات الزواج وحدها
بل يشمل أيضاً تلك العلاتنات الت تقوم بين الناس بسبب المسوار في المكان والاشتراك في
الأعيال (» قارن مع ابن خلدون). وهكذا يؤكد غودلييه أنه من الضروري النظر إلى
علاقات القرابة في مجتمعات ما قبل الرأسالية. لا بوصفها علاقات نسب فحسب. بل
بوصقها كذلك «علاقات اناج وعلاقات سلطة وتصورات ايديولوجية تنظم جزئياً تصور الإنسان للملاقنة
بين الطبيعة والمجدمع . واذن فهي [يقول غوطيه) بن وفية في آن واحد. وإن كونها تجمع وتوحد بين
وظائف منعددة هو ما بجملها تقوم بدور البنية المهيشة في الحياة الاجنياعية». وهذا يطرح على الفكر
الماركبي ‏ كبا يقول غودلييه ‏ مشكلة مضاعفة: كيف ينبغي أن نفهم الدور المحدد الذي
يقوم به الاقتصاد في الحياة الاجتاعية والدور المهيمن الذي تمارسه علاقات القرابة في
المجتمعات البدائية؟ وق أيا :شروط تكفن علاقات القرابة عن القيام؛ في هذه المجتمعات
بدور للهيمن لتنزوي جانبً إلى موقع ثانوي , اتاركة المجال لبنيات اجتماعية جديدة, بنيبات
الدولة: كي تنمو وتنطور وتحتل الموقع المركزي الذي يكون حينتذ قد أصبح شاطرا؟””.

واضح أن غودلييه يتحدث هنا ليس من موقعه كياركبي «مجتهد» وحسبء بل أيضاً

من موقعه كباحث اتثروبرلوجي . ومعلوم أن الأبحاث الانثرويولوجية المعاصرة تؤكد بشكل
خاص علل الفكرتين اللتين نوه بهها صاحيناء فكرة 1

إأسهالية. ٠‏ من جهة. وفكوة وحدة

. وكا كان المجال لا يتسع

إلى بعض التتائج التي تجمع

عليها الإبحاث الانثروبولوجية المماصرة. أو تكاد. وكما سثرى فهي نتائج أبحاث مضنية

جاءت لتؤكد في النهاية ما هو أشبه ب والبديهيات» في الفكر الاجتباعي العربي القديم .

خرص «القرابة» يؤكد كثير من الباحثين الأنثروبولوجيين أنهاء في المجتمعات

.لا تتحصر ف العلاقات العائلية كيا هو الشأن في المجتمعات الحديثة. بل انها

أ ما يَقوْمٍ ني تلك المجنمعنات من علاقات نيانية. إن الأشخاص الذين تقر

590 ممسغمر عما اك «صدوشوتفه موتمسادرو عه لمي عن ومتاماة هله ,7علاء و60 #ممسلة
30 بور ,1960 ,ولمكمة كممقافةع تعاية7) مومع «متمسفمهم عل مه +| عمق بكددك ميتعامت مس
3

يفنا

بينهم علاقات سياسية خاصة هم أولئك الذين تربطهم أيضاء بعضهم يعض علاقات
أخرى» أخلافية أو دينية أو تعليمية .‏ . إلخ . وهكذا فانروابط التي تشد آلناس بعضهم إلى
بعضء في هذه المجتمعات» ليسمت وحيدة بل أهي عيارة عن شبكة من العلاقات تندرج
كلها تحت مفهوم «القرابة». فالعلاقات انسياسية بين الخماعات تدخل في معتى «القرابة» على

الرغم من أن حتوى هذه للعلاقات هو من طبيعة تختلف عن طبيعة الملاقات التي تقوم بين

العلاقات العديدة التي تربط ائناس بعضهم إلى بعض تتطابق هنا مع القرا
معها بنية المجتمع برمته9©.

للمجتمع وبين بنيته الفوة اوري اما 0
وأن كلمة وبدائية» نفسها لم تمظ بالقبول في الدراسات الاتثرويولوجية إلا لكي تدل على بنية
كلية واحدة: «نفي الحضارات القهلية لا بيدو الاتتصاد والننظيم السياسي والطقوس الدينية والايدبولوجيا
على شكل نظم متبايزة, إذ ليس من السهل التمييز بين العلاقات الي ترجع إلى هذا الجاتب والني ترجع إل
جاتب آخر. إن المجتمع يتنظمه. بكل تأكيد. نظام وحيد من العلاقات تسرف عليه بكبونه يتمي إلى مدان
«القرابة» التي ترنبط بمستويات خطفة من النشاط الاجتياعي . إن العلاقات إلثي تقوم داخل المجموعات القبلية
ارين بعضها بعضاً تتميز يكونها متعددة القيمة والوظائفء اب مول عع نوع اعن ماجلتي لي
تطورت في المجتمعات الغربية [الحدية] لضدرج في مؤسات حماصة. إن الشرابة التي هي في لغرب إحدى

عن للؤسسات الخاصة والتي هي عمصورة في المائب المائلي الأهلي من الميا الاج باعية. هي الأساس اقني
يقوم عليه المجتمع» في القبائل البداثية . «وهكذا فيينيا تعتبر القسرابة بنية فوقية من وجهة نظر المادية
الكلاسيكية فإنا في المجتسمات القبلية تشكل الأسلس الذي تقوم عليه ببتهاة. ففي هذه المجتمعات نجد
أن دعلاقات القرابة التي تقوم بين الاب والابن وبين الزوج والزوجة وبين الأخخوة هي علاقنات الإنشاج
الرئيسية . إنها علاقات قانونية سياسية ودينية. إن لين هنا هر عبادة الأجداد, وااتنظيم السياسي يقوم عل
سللة النسب» والإنتاج ينم في دائرة المحيط العائلي الذي يقوم على الإنتساب فلاب 2818.

ويعد. قهل تحتاج هنا إلى القول إن ما يذكره الأنثزوبولوجيون هنا بصدد بنية المجتمع
في القبائل البدائية يمد أشباهاً نه ونظائر فيما نعرفه من حياة الفبائل العربية» في الجزيرة
وخارجهاء قبل ظهور الإسلام ويعده إلى الييوم؟ وإذا كانت نظريات وآراء الأنثويونوجيين
تبرز أممية الدور الذي تغوم به القرابة وحول تداخمل وتشاباك السياسي والديني والاجنياعي
والاقتصادي في المجتمعات السابقة على الرأسالية مما يمعل هذه المستويات جميعها مجرد عناصر

ن؟) نا بمتلطمة للمتصماة ممم كات جرتصتعلاء] عطا أن مستدرك وتطمست! عط , إملديه 9 ج006
.17-1 .وم ,(1980 ,امسسلدة تعتدع) هه جم دوم

قار نظرية ابن خلدون في العصبية. في: محمد عابد الجايري: فكر ابن خلدون. العصية والدولة:
معام نظرية خلدونية في التاريخ الإسلاميء ط 7 (بيروت: دار الطليعة: 325).
إلين +19 بلغال با لمق

في بية كلية واحدة» فإن أهية هذه «الكشرفات» العلمية لنا ليست في كوبا تقدم نا

بمثابة معارف ميتذلة . إن أضية هروس الأنرويولوجيا لماصرة بالنسبة لنا كام أساسا في
بل العوائق المعرفية التي تشرتها الايديولوجيات القسربية المعاصرة
صفوة حوائق هي أصل مبارة عن تصووات وشاهيم تعر ببقه الدرجة لو تلك من

لاقي » عن واقح المجتمع الأوروي الرأسالي البجوازي: مفاهيم الينبة التحتية والبيية

تتقلب إلى عوائق
مجتمعات أخرى لم تعرف نفس المراحل من التطور التي عرفتها |!

إن أعمية أطروحات الأنثروبوئوجيا المعاصرة حول «القرابة؛ ووحدة البنية الاجتباعية
وتداخل الديتي والسياسي والاقتصادي في هذه البنية كامنة في كؤنها تدفعتا إلى «المصالحة» ممع
واقعناء إلى رفع الحصار في وعينا عن مفاهيم وتصورات كان دالعلم» الاجتباعي الأوردييء
الخاص بواقع أوروياء يقمعها قينا قمعا لكونكا جعلنا منه «العلم» العام المطلق» «الملم»
الذي يجب أن يكون كل شيء فيتا مطابقاً معه . . هذا في حين أن العلم الصحيح يؤكد كل يوم
أنه كيا لم يعد هناك علم طبيعي واحد تنطبق مقولاته وقوائينه على مختلف العوالم. الأرضية
والذرية والفضائية. فإنه ليس هناك؛ ولا يمكن أن يكرن؛ علم اجتياعي واحد تنطيق قوائينه
ومقولاته عل جميع الجتممات وصل جميع العصور. . . نتحرر إذن من سلطة مقولات
الايديولوجبات والعلوم الاجتراعية الخاصة بالمجتمعات الغدربية الرأسيائية المتطورة ولنعثيرها
محرد مقولات نسبية تعبر عن حالة أو حالات. ضمن أحوال أخرى موجودة أو سبق أن
وجدت. إن هذه هي الخطوة الأرلى الضرورية التي بدونها لن نتمكن من رؤية واقعنا كي) هر
واقعنا في الخاضي وواقعنا في الحاضر. وهل يختلفان اخدلافاً نوعياً؟

هناك إلى جانب هروس الانثرويولوجيا للعاصرة, المستخلصة من دراسات ميدانية
في المجتمعات المساة بدائية «دروس» من نوع آخر تقدمها ثنا دراسات وأبحاث اتذت
موضوعاً لها حضارات الشرق القديم. وهي تمكتنا بدورها من التحرر من نوع
العوائق التي حول دوننا ودون رؤية كثير من جوانب واقعناء الماضي منه والحاضر. وني الففرة
التالية والني تليها نماذج من هذه الدراسات والأبحاث

3-7

كيف يمكن رصد العلاقة بين الفكر والواقع في حضارات الشرق القديم؟ كيف العمل
الربط الثراث الفكرى في هذه الحضارات بالواقع الاقتصادي الاجتياعي الذي كان يؤسسه؟
تلك هي المسألة التي طرحها ايون بانوء أستلذ تاريخ القلسفة بجامعة بوخمارست في

نا

روماني””: وحاول التياس بعض عناصر ابحواب عتها في دراسة طريفة وظف فيها مفهوم
«الأسلوب الخراجي للانتاج»”” ولكن بعد التأكيد على قضايا متبجية أساسية منها ضرورة
القبول بهامش كبير من «الاحتيال» واعتبار النتائج تقريبية فقط كلما تعلق الآمر بدراسة علاقة
الوعي القلسفي بالوجود الاجتباعي , ذلك» يقول بانو: «لآن تفير بعضى التجليات الروحية
[- الدين والفلسقة والفن) بواسطة أسلوب معين من الإنتاج تلك من المعقوئية ما متلكه تقسيرها بأسلوب
آخر» وبائتالي «قإن كل عحاولة ترمي إلى إفامة علافات عددة مضبوطة مطلقة وتحميمية بين الظواهر الروحية
(والفكرية) وبعض المراقع الاجتباعية هي حاولة مصيرها القشل . إننا لا نمتقد أبداً بأن جميع التجليات وجيع
التبايزات التي تظهر في ميدان الأفكار يمكن أن تربط بكل بساطة بالتحديداث الاجناعية الطقية. كلا. إن
هناك إضافة إلى ذلك. اختلافات وتنوعات في وجهات النظر القلفية بين تفى الفلاسقة الذين يرتبطوق
بي امثل الأعل الاجنياعي . وهناك في الوقت نفسه توع من والدوا والتبات والاستمرار في مال الفكر. في
هذا المجتمع أو ذلك. بيقى قائرا عبر ججيع التشكيلات الاجنباعية التي تعرفها مسبرة هذا المجتمع. ليس هق
ويحسب؛ بل إننا نلاحظ كذلك وجود أفكار واحدة متزامنة تتدلول في المجتمع ككل باستملال عن القسامه فل
اطيفات اجتياعية. ولا بد من الإشارة أخيرا إلى أن مفهوم عفلية «الجياعات» الذي يدرسه علم التقنى
الاجتاعي مقهرم يحب أن يؤخذ هنا بعين الاعتبار كذلك» .

بعد هذه الملاحظات المنبجية يؤكد بانو على وحدة البنية التحتية والبنية الفوقية في
المجتمعات الخراجية: يقول: وإن ما بشكل خصوصية المجنمع الذي هو من الشبط الفراجي هو نلك
العلاقة الجدلية التي تقوم فيه بين وحدة الدولة/المجتمع . الوحدة التي يؤسسها ما تقوم به الدولة من مهام
اقنصادبة. وبين الصمراع الاجتاعي الذي يقوم بين الارستقراطية والفلاحين. وطرنًا هذه المسدلية [- رحدة
الدرلة/ المجتمع من ججهة والصراع بين الارستقراطية والفلاحين من جهة أعرى) ينمكسان معأ في ايهولوجيا
هذا المجتمع على شكل بجموع كنيف من التصورات والنفاهيم الفتاقضة فأ ينهساء. ومع أن الفصل بان
هلين الطرفين غير ممكن نظراً لكون الملاقة التي تريط بينها علاقة جدلية» فإن الضرورة
المنهجية تفرض الكلام عن الواحد منهها قبل الآخر. لتبدا إذن بفكرة «الوحدة» لتعرد بعد
ذلك إلى موضوع «الصراع».

يقرر بانو أن فكرة «الوحدةه تتشكل في ذهن إنسان الشرق القديم إما نحت تأثير
وضعيته كعضو في جماعة وإما تحت تأثير حالة المجتمع ككل. والمؤلف من' جماعات يشكل كل

٠م‏ #تطومة متهم عا عل ع«تعتودعم . ما موطة صوتتعاعده ملحتدة موعدم هله ,سوه مما
,285307 وم بمسوامعاع #ممفدمم عل مشهت مأ صنق :كمع جر عموقامة علمامصاو9

(61) يقول بانو انه يفضل استعيال لفظ والخراجي» (>:نها00ة:1) بدل الأسيري. وعبارة «أسلوب
الانتاج الخراجي » (#منعااتةا ممناعدفههم عل عفدم ع.]) اقترحها باحث ياباني ملركسي سنة 154 بدلا من
ماركس التقليدية (الأسلوب الأسيري الإنتاج) وقد تابعه في ذلك باحثون آخرون. والمقصود سوصف هذا
الأسلوب من الانتاج بأنه وخراجي: هو كوت يقوم على نظام ضرية «الخراج» وهو نظام خاص قوامه أن لللك أو
الاسبراطور هو وحده امالك للأرض وأن الفلاحين لخم فقط حق حيازتها والعمل فيها. ولثلك يدفصون للملك
مقابل حيازتهم لقطعة من الأرض خرااً بولغ مقداره مجمل فاتغى الانتاج تقريا بنحيث لا ييقى للفلاحين إل ما
يكفيهم فوتهم الضروري. هذا وقد استعمل سمير أمين قي دراساته عن امجتمع الصري عبارة والأسلوب
الخراجي»: بل انه ّمه عل جيع لمجتمعاث باسئتاء المستمع الإقطاعي في اوروبا خخلال العصور الوسعطى .
انظر لاحقا-

متها علذاً صغيراً. على حدق ذلك لآن الإنسان في مل هفه للجتمعات يصادف»ء عشدما

الحاكم القرد المستبد). وهذا البلد
بيدو خذا الناظر على شكل دائرتين مركزيتين» إحداهما داخل الأخرى. ومكن أن تتصور بين
هاتين الدائرتين دوائر مركزية وسيطية تمثل قطعة الأرض الخاصة بالجاعة (كا في عصر
القديمة) أو بالمدينة (كيا في ما بين دجلة والفرات) أو بالإمارة (كيا قي الصين). وإذا تجاوز
إنسان الشرق القديم بنظره ممال حياته الاجتماعية قإن فكره يتجه نحو الكون ويسرح بين
فيتصورها وفق خط الرؤية الذي يده به واقعه الاجتهاعي. الذي تحدئنا عنه. مما
يحمله على تصور الكون في صورة عالم واحد. وهذه والوحدة» ‏ وحدة العام التي تتشكل
هكذا في ذهنه في صورة بنية ذات دينامية. تتكرر فيها الوقائع الخاصة بالحياة في مجتمع من
التمط امتراجي .

وهكذا تتكون لدى إنسان الشرق القديم ليديولوجها تربط بين التصورات الاجشياعية
والتصورات الكونية في مفهوم الدوئة ‏ التي من النمط الخراجي - ابديولوجيا قوامها منظومة.
من المفاهيم والتصورات المركبة المتداخلة» هي في نظر باتو من أخص خصائص العقلية الني
من النمط الخراجي. تصورات توحد وتجمع بين: )١(‏ الألرهية؛ (1) الطاغية السبد؛
(5) الوظائف السياسية القانونيةء وظائف التنظيم (القانون الأخلاقي والديني: القانوث
اللطوي القمعي) الذي تقوم به الدولة الحراجية؛ (4) نظام حركة الكون؛ (ة) خصوبة
الحفول. وتنأسس الوحدة بين هذه المناصر في ذهن الرجل الشرقي القديم على الاعتقاد في
الاصل الإلحي لسلطة الطاغية الحاكم للستيد والاعتقاد ني أن القوانين التي يستباء ٠‏ بإهام من
الإله. هي قوانين مكملة بطيعتهاء للقوانين الطبيعية الكونية ومنسجمة معها لأنها هي أيضاً
من الإله. وين وحدة الإرادة التشريعية للطاغية مع قوانين الطبيعة ينتج الخصبء خصب
الأرض: هناك وحدة بين الآمر التشريعي الصادر عن الطاغية وبين الشركة الكونية كالليل
والتهار والفصول (وبائتاللي خصوية الارض) لأنهها جميما من الله.

وإلى جانب هذا الاعتقاد في دوحدة السياوي والارضي» المرتبطة بالإلهء وهي تعكس

وحدة الدولة والمجتمع التي ينتصب الحاكم الطاغية على رأسهاء يشهد الجتمع الخراجي
«الطبقات» المكونة له صراعاً تجمل أهم معطياته ‏ حسب باو في التقاط

لاه الاش امات لامي امب انأ مل مان ينل

مستقلة. ولكي يبرز بانو طابع العلاقة بين الاجتباعي والايديونوجي في المجنمعات الخراجية
يلجا إلى مقارنتها بالعلاقة بين الطرفين في المجتممات القائمة على نظام الميودية. وهكذا فإذا
كان العبيد في أثينا وروما قد عانوا من وضعية لا تسمح لهم بالاعتراض ولا بالاحتجاجء أو

لهذا

قليا يمع منهم ذللك. فإن طبيعة كيان المجتمع الخراجي المؤلف أساساً من الفلاحين تسمح
بظهور العلاقة بين التناقض الاجتراعي الأسامي والتناقض الايديولوجي الأسامي (في ميدان
الحكمة والفلسفة) بصورة تختلف عم يكون عليه الآمر في المجتمع القائم عل نظام العبودية
حيث المجتمع طبقتان: «مواطنون» وعبيد : فقي اللجتمع المبودي في أثينا ينتمي المفكرون
جميعاً إلى طيقة دالمواطنينه مما يجمل الصراع الابديولوجي بينهم. عل المستوى القلسفي »
يتحرك دايا في سيل هذه الطيقة وحدهاء يمكس الصراعات الجاوية فيها وحدها متجاهلا
تمامأً الصراع بين عذء الطبقة وطبقة العبيد. وحتى ذلك الصراع الحاد الذي نشب بين للادية
والمثالية في القكر الفلسفي اليوناني فهو إن يجد عوامل تحريكه وتأجيجه داخمل نفس الطبقبة»
علبقة المواطتين المالكين للعبيد أو القادرين على امتلاكهم. تاماً مثلم) أن الصراع الايدينولوجي

داخل الطبقة نقسهاء طبقة «المواطنمين». وهكذا فبينها تجد التناقض الاجتياعي الأسامي
يغذي الصراع بين طبقة المواطنون وطبقة العبيد فإن الصراع الايديولتوجي, حت الحاد منهء
إنا يد أساسه وبمركه في المخصومات التي تجري بين الفشات امتعارضة وليس امتصارعة.
والقي تنتمي كلها إلى نفس الطبقةء طبقة المواطنين. وبعبارة

في المجتمع العبودي (أثيناء روما) لا يمكس الصراع ذ|
بعكس الخصومات واختلاف المصالح داخل طبقة الموا.

بين العلاقتين التناقضيتين: علاقة الصراع الاجنياصي بين العبيد وال :
الصراع الفكري داخل طبقة المواطنين أنفسهم من جهة أخرى. وهذا ما يفسر ‏ حسب باو
كون الخصومات والخلافات الفلسفية لم تصلء لا في أثينا ولا في روماء إلى عمق التناقفض
الاجتماعي ونواته الحقيقية» » إذ لا نُصادف أي طرح حقيقي لقضية استعباد الإنسان لاخيه
ن. هذا فضلاً عن غياب صوت ضحابا الاستغلال الاجتياعي غياباً ناما على صعيد
الفلسفة : تقد بقيت الكلمة من إختصاص أولتك الذين ل يكونوا موضرع الاستغلال؛ لقد
بلبتدعن اميم وعدهي

ذلك هو الوضع في مجتمع النظام العبودي. أما في المجتمعات الحراجية فالامر يختلف:
إن الكثرة الكائرة من الشعب المسخر تتأئف من الفلاحين وقد كانوا يشكلون بالفعل الوسط
امهم لبعض الانجاهات الفلسفية. وهكذا فأولئك الذين كان يصدر عنهم في المجتمعات
الخراجية ما ينم عن المعارضة الايديولرجية لهيمنة الأرستقراطية واستيدادها لم يكونوا يحتلون
مواقع في صفوف هذه الأرستفراطية نفسهاء كبا كان الشأن قي اليونان» بل كانت مواقعهم في
الجهة الأخري من الحاجز الذ يفصل بين الطيقات الاجتماعية امد د يه

تقوم بتحريك الفكر الاجتياعي للعارضى هي نفسها الطبقة الل وهي
عل عكس العبيد.

هذا عن الوضع الطبقي يصورة عامةء أما إذا فحصنا طبيعة الاحتجاج الاجتياعي
الذي تسجله التصوص الشرقية القديمة فؤتدا سنلاحظ أموراً ذات دلانة: من ذلك ان النقد
الاجتهاعي الذي نقرأه قي هذه النصوص لا يرقى أبدأ» حتى عندما يتخد شكله الاقصى من
التمرد» إلى نقد العلاقات الاجتباعية نفسها كا هي قائمة بين المضطهدين والضطهد
هو نقد موجه فقط للطريقة التي يسلكها أولئك الذين هم على قمة هرم المجتمع والسلطة في
تادية الواجيات الملقاة على عاتقهم . ولا يتوجه أبداً إلى الإضطهاد والاستغلال بالسذات دمن

الخراجي : ففي النظام المبودي الذي لا يتمتع
العبيد عندما يثورون إلى ويم عي 9 0 محرومين من الحقوق: وهم
بملمون في كثر من الاحيان بأن يصبحرا سادة هلكون عيدا. . أما ني التصوص الشرقية
القدمة التي بين أ بقول با 2 امتكلم فيها رجلا له حقوق بما في ذلك حقوق
كون حقوقه قد تعرضت للاغتصاب. ومع أن له الحق في رقع
1 بمارس هذا الحق. قالقاضي يصدر دوم حكياً غير عادل. وهكذا
فبيننا يطمح العبد إلى الغاء وضعيته كعيد. كا أشرنا. فإن الفلاح في المجتمع الخراجي لا
يطمح إلى أكثر من «العدل» الذي يمني تحسين حاله. وفي نفس الوقت الاحتفاظ سوضعية
لبا ني يتم إلها وعلى واجات الدولةإزامه رن امية مطاب والعدل» في الأميت
السلطانية الفارسية والعربية . أنظر لاحقأ .

هناك جانب آخر يبرزه بانو وبتعلق هذه المرة بالموقف الاجتياعي من الآغة في كل من
المجتمع العبودي وللجتمع الخراجي . فقي هذا الأخير يرتبط الإحتجاج على الدولة
بالإحتجاج عل الآغة وتوجيه النقد لما كيا يلاحظ في النصوص البابلية: وذلك بسبب العلاقة
لمباشرة التي يقيمها الرجل الشرقي القديم بين الحاكم الطاغية وبين الآهة: فالحاكم الطاغية.
هو امالك الوحيد. واعتباره كائنا يجمع بين السلطة والملكية يبر إلى إعطائه أبعاداً كونية
واعتباره يمتلك أسراراً الهية. هذا من جهة ومن جهة أخرى فالخصب في نظر الفلاج الخراجي
مرهوث. كبا رأينا قبل. بإرادة الطاغية. ومن هنا ينظر إليه كشريك للسياء في موضوع هو
أصلا من اختصاص الآلحة, أعني الماء والخصب. وهكذا فهذا النوع من الجمع والتوحيد بين
الالهة وابطاغية يقود نرورة إلى النفي الديني للآلمة. إن تسبيس المتعالي أدى إلى التسالي
بالاحتجاج السياميء إلى الارتفاع به إلى المستوى اللي . ومن هنا ذلك الفرق بين الالحاد

ليونان قبل المرحلة الكلاسيكية (أي من طاليس إلى أمبادوقليدس) والإلحاد عند شعوب

الققديم : فبينيا نجد الالحاد عند اليونان يكتبي صورة تجريد الآهة من صغاتها الذاء
مثل السمع والبصر والعقل. . . إلخ. الشيء الذي لم تكن له نتائج مباشرة على صعيد 1.
الاجتياعيةء نجد النصوص انشرقية تنهم الألمة بالعجز والعداوة للشعب؛ وقد يؤدي هذا في
عباية اللطاف إلى حدس العلاقة الصميمة اثقائمة بين الطاغية والآغة إزاء قضية «العدله.

الا شك أننا هنا إزاء ملاحظات جد هامة: ملاحظات استخلصت من دراسة النصوص

م

الشرقية القدمة, البابلية والمصرية الفرعونية. وهي تدفع الفكر والنظر إلى التجرر من
دوغياتية الفادية الشاريخية «الرسمية» التي تبعل الايديولوجياء هكذا جملة وتفصيالاء محرد
انعكاس أو تعبير عن الوضع ن العلاقة يين الفكر والواقع تختلف, كبا رأيناء من
مط من المجتمعات إلى خط آخر. ولا شك أن القارىء الذي ه امام بالآدبيات السياسية
السلطانية في الئراث العربي (- أنظر لاحقاً: الفصل العاشر) يد هذا النوع من الضير أكثر
مصدا ة من ذلسك الذي يلجا إليه بعص «الذاركسيين» لسرب الذين يفسره نجع اباط

مادية/منا مفتاحا لمشكل العلاقة بين الفكر والواقع في جميع المصورء ب ويجعلون من
هو ومادي» على صعيد الايديولوجيا تعبيراً عن الطبقات المضطهدة: ومن كل ما عو «شاليه
فيها تعبيراً عن سلطة الطبقات التي تمارس الاضطهاد. إنه مفتاح مزيف ذلك الذي يفتتح
جميع الأبواب» فكيف به إذا كان يفتحها في جميع العصور؟

لات

وف إطار هذه الإطلالة على «الاجتهادات» المعاصرة حول موضوع العنلاقة بين البنية
الفوقية والبنية التحتيةء بين الدولة وللجتمع. بين الفكر والواقع. والتي لا بد أن القارىء
الذي تهمه المعرفة العلمية بالواقع الملموس قبل أي شيء آخسر. يلاحظ معنا كم هي مفيدة
الآراء والنظريات التي عرضتاها قبل في توسيع الرؤية وتسليح الفكر. . . في إطار هذه
الإطلالة نعرض هنا لنوع من والحفره الغرقي بقارن فيه ميشيل فوكو”” بين المضمون الذي
تحمله عبارة «الراعي والرعية: في الفكر الشرقي القديم واللضمون الذي كان لا في الفكر
اليوناني» وذلك في إطار الدغرة إلى نقد جذري أسلطة الدوتة ومنطقها في أوروبا الحديثة.
ويهمنا هنا الجانب الذي يخص الشرق القديم لأنه يكمل الصورة التي تعرفنا عليها في الفقرة
السابقة.

بلاحظ فوكوء بادىء ذي بدءء أن التصور الذي يمل من لللك أو الرئيس «راعيء
يرعى «الغنم؛ (» الألقاظ المستعملة في النص القرن ٠‏ لقا القطيع. أما
نحن فسنستعمل لفظ «الرعية:ء العربي الذي يغيد أصلا: الاشية الراعية أو للرعية - أنظر
السان العرب) ليس من التصورات الشائعة في الفكر اليوناني والروماني. ومع أنه يوجد في
بعض النصوص المنسوبة إلى هوميروض مظاهير من هذه التصورات فإنها غائبة تماماً في
النصوص الأساسية اليونانية والرومانية المتعلقة بالسياسة: هذا في حين أننا نجد هذا التصور
شاتعاً بكثرة في حضارات الشرق القديم» في مصر وأشور وفا عون مثلاً كان يعتبر
راعياً: كان يتلقى عصا الراعي في إطار الطقوس الخاصة في حفل ثتويجه. أما ملك بابل فلقد

09 معموقلامر منج مامة مموناتت ص جلا مسس طوف اه موو0: .املد امتلل

(1985 ماصع بمم) 44 مد . (قدع) لمؤغ 0 عل

4

كان له أن يتلقب ب دراعي الناس»ء من جملة إلقاب أخرى. وم يكن لقب «الراعي» خماصاً
بالملوك وحدهم بل لقد كان يطلق كذلك عنى الإثه: تقد كان اليابليون يعتبرون إههم راعياً
يقود انناس إلى المرعى ويتولى إطعامهم. وفي مصر الفرعونية كان من جملة الأدعية عندهم
هذا الدعاه الذي يتوجهون به إلى الإله : وأا الراعي الذي يسهر عندما ينام الناس ججيسأء أنت الذي
تطعم رعينك بكل ما هو جيد» ويضيف قوكو معلقاً: ان الجمع بين الملك والاله هناء من خلال
إطلاق لغظ «الراعي» عل كل متبياء شيء يفرض تفسه لأخها يقومان معأ بنقس الدور:
فالرعية التي يرعياتها هي هي . والملك هو راع بمعنى أنه يسهر على تدبير شؤون تخلوقات
الراعي الأكبر: الإنه . ولذلك يخاطبون الإله في أدعيتهم قائلين «أما الرفيق المعظم. أنت الذي
ول صيانة الأرفى رحفظها واطعامهاء أنت رفيقنا إلى المرعى » إنك أنت الراعي لكل غير

ومن البابليين وللصرييّن القدامى يتقل فوكو إلى العبرانيين لبلاحظ أنهم هم الذين
وسعوا من استعيال مفهوم «الراعي وألر: على استعاله خصوصية متميزة: إن
بهوه ‏ الله عندهم ‏ هو وحده الراعي لشعبهء آن شعب أسرائيل يرغاء راع واحد هو إلمه
يوه ولم يكن هناك من راع آخر له إلا في حالة واحدة. وذلك عشدما كلف الله داود
«القطيع (ه بني اسرائيل) فأسس ملكاً وأصيع يلقب بالراعيو. . أما اللوك الأشرار فهم
كالرعاة الأشرار: يشتتون شمل الرعية ويتركوتها تموت عطشاً ولا رونا إلا لمصلحتهم (كتاية
على أخذ الضرائب وما ني معناها). ولذلك فالراعي الحقيقي الوحيد الذي يرعى رعيته حق
الرعاية هو بهوه: اله بني اسرائيل. إنه يقود شعبه بنفسه لا يساعده في ذلك إلا الرسل. وفي
هذا المعنى يقول أحد شراج «سفر الخروج» مخاطباً يهوه: «تفرد شعبك بيد مومى وصارون كما يقناد
القطيع من الغتم» .

وانطلاقاً من هذه اللاحظات ببرز فوكو الفرق ببن «انسلطة الرعوية» في الشرق القديم
والفكر السيامبي عند اليونان» وذلك من خلال المقارنات التالية

1 يلاحظ أولاٌ أن الراعي في الفكر الشرقي القديم يمارس سلطته عل «قطيع»؛ عل
عية. وليس على الأرض كا في الفكر اليوناني. وهكذا تختلف العلاقة بين الأهة والبثر هنا
عنها هنلك: فالآلحة عند الاغريق يملكون الارضء وهذه الملكية هي الني تحدد العلاقة بين
الناس وآلهتهمء وبعبارة أخرى إن علاقة الألمة بالناس تمر عير الأرض: الألهة يتصرفون في
الناس بواسطة الأرض (التحكم في الفصول والخصب وأحوال الناس . قفارن تأثير النجوم:
التنجيم). أما في القكر الشرتي القديم فليس هناك مثل هذا «التوسطه في العلاقة بين الاله
الراعي ورعيته. إن العلاقة بينهما علاقة مباشرة: الإله الراعي يمنح الأرض لشعيه أو هو
يَعِدُهُ بها (قارن أرض اليعاد عند بني إسرائيل). وبعيارة أخرى: الآغهة في الفكر البوناي
تملك الأرض ومن خلالها وبواسطتها تتصرف في أقدار التاس. أما في الفكر الشرفي القديم
فالانه يملك العباد وقد يعطيهم الأرض. وقد يعدهم بها

ب مهمة الراعي أن يمسع شمل الرعية ويقودها. وليس ثمة شك في أن مهمة
الرئيس السياسي عند اليونان هي أن يعمل عل أن يسود الهدوء والأمن داخخل «المديئة

4

إشاعة الوحدة والائشلاف فيها. ولكن الفرق بين القكر الشرقي القديم والفكر اليوناني في
هذه للسألة فرق وافمح آي ك أن عا بجمعه الراعي الشرقي هم الأفراد اللتنائروث
المشتتون الّذين يلبون نداءهُ إذا دعاهم للاجتياع بصوته ووصفيرء» ولكن ما أن يختضي الراعي
شمل القطيع/الرعيية. ويعبارة أخرى إن وجود «القطيع) كمجموعة واحدة
عرهون بالحضور الباشر للراعي ويعمله المباشر كذلك: هذا يبنا يختلف الوضع عند اليرنان:

" راعات التي كانت قائمة بين سكان أثينا
ذهب وترك وراءه «مدينة» (- دولة) قؤية مزودة بقوانين مكنتها من اليقاء بعده.

ج ‏ الراعي في الفكر الشرقي يضمن الخلاص للرعية . والبونانيون يقولون أيضاً إن
الدينة» وهم كثيراً ما يقارنون السرئيس الفاضل بربان سفينة يقف بها بعيدا عن
الصخور فيجبها الارتطام بها. ولكن الكيفية التي يخلص بها الراعي في الفكر الشرقي رعة
تختلف عن الكيفية التي ينقذ بها الربان سفينته: فالرعاية لا تعني قيادة السفينة وتنريها
الأخبطار بوصقها كلا أي كفيشة. وزمن الأخطار فقط. بل هي رعاية دائمة يقوم بها
الراعي لكل فرد من رعيته. كلا على جدة.. يسهر على إطعامه وخلاصه بوصفه قردا. العم
إنها رعاية دائمة لآن الراعي يهر على |طعام قطيعه على اشباع جوعه وإرواء ظمأء. ذلك هو
الحفظ الالمي في القكر الشرفي القديم.. أما عند الإغريق فكل ما يطلب من الآلهة هو أن
تجرد بالأراضيي الخصبة والغلات الوفيرة. أما تعهد والقطيع؛ يومياً فهذ! شيء لم يكن يطلب
منبا. ويشير فوكو إلى تعليق لأحد أحبار اليهود على وسفر الخروج يشرح فيه السبب الذي
جعل بهوء. يطلب من مومى أن يكون راعياً لشعبه. يقول التعليق: لقد اضطر بره إلى ترك
قطيعه لمومى حتى يتفرغ ويذهب إلى البحث عن شاة واححدة ضالة. وبالاضافة إلى هذه
الرعاية الفردية فإن الراعي يقود قطبعه نحو غاية محددة: فهر إما يذهب به الى المرعى وإما
يعود به إلى المحظيرة .

د - ويبرز فوكو فرقاً آخر يتعلق هذء المرة بميارسة السلطة ودوافعها: الرئيس» رئيس
المدينة عشد الاغريق, يجب أن.تكون قراراته لصائلح الجميع. وهو يصدر فيها عن فكرة
الواجب: فالواجب» واجبه كرئيس: هو الذي يفص عليه ذك. وإذا حاد عن هذا وفضل
مصالحه الشخصية فهو رئيس سيىء. أما الثواب الذي يناله عتدما يقوم بما يفرضه عليه
الواجب. من الإتقطاع إلى العجل من أجل المصلحة العامة: فهو تخليد الشعب له: فائذين
يضحون بحياتهم أثناء الحرب. من أجل امدينة» أبطال خالدون تمجسدون. أما الزاعي فهو
يصدر في رعابته لرعيتهء لا عن راجبء يل بدافع «الاخلاص»
يسهر على قطيمه. وذلك شغله الدائم. وفكرة والسهرء هذه مهمة جد

نام . والثانية هي أنه ينهر عليه بعينه التي لا تنام» لا يهو وا
منه. وأكثر من ذلك فهوء ليقوم بهذا النوع من الرعاية». ماج إلى معرفة كل شافة
أفراد قطيعه؛ وعن افراعي الميدة وعن تقلبات الفصول ونظام الطبيعة وحتاجات كل فرد في

11

رة أخوى بتعليق لأحد الأحبار على «سفر الخروج» يتحدث ف عن
كان موسى يرعى كل شاة على حدةء يبدأ بالشياه !!

فيعطيها الرظب من العشبه ثم يلي ذلك انتي هي أكبرء ثم الكييرات القادرات على قضم
العشب الخشن ويعلق فوكو عنى ذلك قائلا: ان هذا يعني ان السلطة الرعصوية تقوم على
الانتباه الى كل فرد من أفراد الرعية.

وينبي فوكو ملاحظاته السابقة بالقول: أنا لا أقول إن اللطة السياسية كانت تمارس
افعلاً بهذا الشكل في المجتمع اليهودي قبل سقوط القدس (في يد الرومان)؛ ولكن ما أريد
تأكيده هو ان هذا النوع من التصور لمعلاقة بين الراعي والرعية قد انتشر انتشاراً واسعاً في
القرون الوسطى والعصر الحديث وكانت له . ويواصل فركو تحليله لأنواع التمسور
الي سلمك لوديا السيحة مل انبل الاصوة: وق انض اللي عن لي
على فكرة «منطق الدولة» فيلاحظ أن المفهموم الشرقي للراعي والرعية هو الذي انتقل إلى
أورويا عبر المسبحية: وليس المقهوم اليونان, وأنّ السلطة بالتالي. قامت وتقوم في اللجتمع
الأوروي عل تقنية غربية قوامها معاملة الأغلبية الساحقة من الشاس بوصفهم لطيعاً يقودة
رهط من الرعاةء مما بشكل قطيعة تامة مع «المدينة» اليونانية. وبذلك أصبحت «المعقولية
السياسية مختلفة تماماً عها كانت عليه عند اليونان: لقد ترسخت فكرة السلطة الرعوية في
القرون الوسطى ثم جاءت بعد ذلك فكرة «منطق الدولة» (في العصر الحديث) ومن فكرة
«منطق الدولة» إلى نتائجها المحتومة: التفريد والتجميع: تكريس النزعة القردية وفي ثفس
الوقت ممارسة هيمنة كلية شاملة. ويختم فركو مقائته ببذه العبارة: «إن التحرر لا يمكن أن ينان
إلا بافججوم. ليس صلى هذه التيجة أو تلك [- الترعة الفردية والفيسة الكلية]» بل بالهجوم على جثور
امعقولية السياسية تفهاء

والهجوم عل المعقولية السياسية؛ معناه نقد الاسس التي تقوم عليها المبارسة السياسية
من طرف الدولة وائتي يبحث لما العقل السيامي في كل عصر وفي كل حضارة عيا يبيررهاء
عيا يضفي الشرعية والمعقولية عليها. وإذا كان فوكر فد انتهى من هذا والحفره في مفهوم
الراعي والرعية الى القول: إن الديمقراطيات الغربية المعاصرة من وراء مظاهرها البراقة
غريية» في مارسة السلطة. قوامها حفنة من الرعاة تقود الأغلبية الساحقة من السكان
وتعاملهم كقطيع» 0
حاجة إلى مثل هذا د!. ن
تقنية مألوفة لديناء تقب
المقابلء إلى أننا ننسوىء بسيب كثرة الاستسيال» 00 3
الماشية. القطيع من الأكباش والتعاج. وبق ماتعية إل لا طرايه عدلتا؟ الواحد
الاحد. كثيراً مأ يعتبر تعد الرعاة ععل رعية واحدة. حتى ولو كانوا قليل العدد.
الآلحة. وبائتاني فكيا أن «الشرك: في مدان الدين غير مقبول ولا معقول فكذ! ينظر
الحاكم إلى «امشاركة: في الحكم : : انها ما زالت عندنا كفراً وا حاداً في السياسة عل الرغم من

نف

شعار «التعددية» الذي يلوح به هنا وهتاك. إن التعددية لا قيمة ها إذا لم تكن مؤمسة على
المقاسمة. مقاسمة السلطة وتداوها.

بعد هذه اللمحة السريعة إل حاضرناء ولك الجمولة الطوينة في الفكر السيابي
الأوروب «الغائب» عن الساحة العربية, نعود إلى ماضينا. إن رؤية الحاضر بوضو
على توافر رؤية أوضح للياضي. إن حاضرناء رغم كل مظاهر التجديد والحداثة» امتداد
عباشر لماضينا. إن ماضينا ماثل في حاضرنا أكثر من أي ثييء آخر.

4ه

إذا نحن أردنا أن نوجز في كليات حمل يمكن استتخلاصها من الاجتهادات
العامرة في موضوع العملافة بين البنية الحية وال رقيةء وبالتالي بين القكر
والواقع ٠.‏ في المجتمعات التي تعيش أوضاع ما قبل الراسالية. أمكن القرل إن هناك ثلاث
ا رئيية أكدتها تلك الاجتهادات ب «الاجماع»:

- الأولى عي القول بوحدة البنيتين التحتية والفوقية في هذه المجتمعاتء أو عل الأقل
وجوب النظر لها يسرع معطة يتوم بن عابر ماك 0 قرامها تادل التأثير
وتبادل المواقع

- الشانية هي الشأكييد على دور «القرابة» في هذه المجتمعات؛ دورها في النظام
الاجتياعي والسياسي, وذنك إلى درجة وجوب اعتبارها في بعض الحالات لا كمجرد بنية
فوقبة بل كجزء من بنية تحنية تؤطر علاقات الإنتاج أو على الأقل تقوم بدور ييرفى في أهميته
إلى مستوى الدور الذي تقوم به علاقات الانتاج في اللجتمعات الراسهلية.

- أما الفكرة الشالثة فهي الشأكيد عل دور الدين كعقيدة وكتنظيم اجماعي سيامي
يحمل مضموناً سياسياً صرياً أو ضمنياً. ومن الملاحظ أن عنصر الدين؛ أر واللديني
بالمصطلح الغربي المعاصر قد أعيد نه الاعتبار في الأدبيات الغربية الاجتماعية والسياسمية؛
اللبرالية منها والماركية . إِذْ أصبحت ظاهرة الأصولية الدينة التي أفصحت عن نفسها في
العقدين الأخيرين من هذا القرن وي أنحاء مختلفة من العالم» أصبحت يعبر عنها ب «عودة

ذ تشكل. :خلال فترة خمودها وغيابها عن سطح

الأحداث؛ نوعاً من «اللاشعوره. وقد استعصل ريجيس دويريء كما رأينا قبل؛ مقهوم
ميامي: للدلاثة على جملة من الدوافع السلوكية السياسية والجمياعية في مقدمتها

الدين والقرابة

ولا بد من التأكيد هنا على أن إبراز هذه الاجتهادات الضربية المعاصرة لكلية الظاهرة

الاجتراعية ولدور كل من القرابة واندين في التحرك الاجتباعي والسياسي لا يعني قط ||
العامل الاقتصادي. ولا التقليل من أهمية دوره. كلاء إن دور العامل الاقتصادي في الحركة
السياسية والاجتباعية والتاريخية شيء مسلم به قي الفكر الشوي» ليس منذ مساركس وحسبء

4

بل وقبله كذلك. والخلاف بين لفاركسيين وغيرهم في هذا الشان يكاد ينحصر ف نقطة واحدة
هي تأكيد الاركسيين عل أن العامل الاقتصادي عو العامل اللحدد في نهاية الطاف وفي جبيع
الأحوال: بمعنى أن الدور الذي تلعيه العناصر الأخرى: كالايديولوجيا عموماً. إذا كان يحشل
في بعض الحالات المرتبة الأولى من حيث الأهمية والتأثير فإن ذلك يجب أن يؤخذ على أنه
دحالة ظرفية فقط وأن الذهاب بالتحليل إلى أبعد من المعطيات الظرفية سيؤدي إلى اكتشاف
ان العامل الاقتصادي هر المحدد في نهاية المطاف. ليس ققط لا يحدث من حركة وتطور بال
أيضاً للدور الذي تقوم به العوامل الأخرى في مال الحركة والشنطور. أما غير الماركسيين من
ن اللببرالبين فهم يعتبرون القول إن السامل الاقتصادي هو المحدد في تباية
تي تسيب قيها العوامل غير الاقتصادية قوا إلى الايديولوجيا وليس
الى العلم. ٠‏ باعتبار أن ما إلى العلمء حسب وجهة نظرهم. هو ما تعطيه التجربة
وليس ما تقرره «النظرية». وواضح إن هذه وجهة نظر تنتمي هي الأخرى لا إلى العلم كعلم
بل إلى مذهب معين في فهم العلم وتصور فضاياه وحدودء: المذهب الرضعي؛ وهو بدوره
مذهب ينتمي إلى الايديولوجيا وليس إلى العلم
هناك طرف ثالث يتبنى النظرة البثيوية فيأخذ بكلية الظاهرة الاجتهامية وبوحدة البنية
والبنية التحتية من منظور يضع جانباً فكرة «التطوره فلا يعير اعتهاماً للتاريخ بل يأخمذ
الظاهرة كما هي في قنرة من الفترات التاريخية. قد نطول وقد نقصرء لآن المهم هو وجود
الظاهرة كبنية لها قوانين تحكم تتركيبها وبالتالي استمرار وجودها. والقائلون بهذا صنفان:
انثروبولوجيون وماركسيون بنيويون. الفريق الأول يطبق هذا المتسج البنيري في دراسة
«الشعوب البدائية؛ خاصةء والفريق الثاني يوسع من عمال تطبيق هذا المنبج ليجعله منيج
ماركس وعلى الحقيقة»: المتيج الذي عاج به ماركس النظام الرأسمالي كما تعرف عليه في
أواخخر القرن الماضي إذ حلل بنية النظام الرأسمالي فكشف عن قوانينه الثركيبية وتناقضاته
الداخلية (ومن بين هؤلاء موريس غودلييه الذي تعرفنا على بعض آرائه آنفام .
ولا يعنينا هنا اتصار هذا الجمانب أو ذلك بل إن ما بهمناء أولاً وأخيسرأء في بحثنا
هذاء هو ما يمكن أن تقدمه لنا جميع الأطراف من «تجهيزه فكري» منهجاً ورؤية» بساعدنا
على النظر إلى موضوعنا بروح ترص عل الاستفادة إلى أقمى حد مكن من منجزات الفكر
المائي الحديث منه والمعاصر. وهوفي جملته فكر غربي. جَرْصَّهًا على الحفاظ لناء نحن
الباحثين العرب. على «الاستقلال التاريخي التامه. بتعبير غرامشي. الذي يعني بلقة المقكرين
العرب القدامى التعامل مع موضوعنا ك «مجتهدين» وليس كمقلدين .

ومعالجة موضوعنا من موقع الاجتهاد. موقع «الاستقلال التاريخي التام». تقتضي أن
انجعل تصب أعيننا : وهي أن الماركسية علم غربي للمجتمع الغربي وأن
الأنثرو بولوجيا علم أغري تسسات الخرىء وبالتالي فيا تؤكده افاركسية» «الرسمية» مها
والمتفتحة. وما تؤكده الانثروبولوجياء البنيوية منها وغير البنيوية؛ بيب أن ننظر إليه لا
كحقائق عامة ونهائية بل كحقائق تعبرء بهذه الدرجة أو تلك من الدقة والصواب» عن

14

معطيات واقع يمتلك خصوصية تختلف, قليلاً أو كثيراًء عن خصوصية واقعنا العربي. وإنه
المها له دلانة خخاصة أن نلاحظ أن «الاجتهادات» الغريبة المعاصرةء سواه التي تنم باء
الماركسية وداعل حقل اشكالياتها الفكرية أو التي يقوم بها الأنتروبولوجيون بمخطف
نزعاتهم, لم تتناول المجتمع العصربي الإسلامي كحالة خماصة ولا تي كأحد مظاهر حالة
دعامة: ما. هنلك عاولات تناولت الشرق القديم وأخرى درست الدولة البيزنطية» وهناك
دراسات نناولت المجتمعات الافريقية ويجتمعات البحر الأبيض المتوسط في العصور القديمة
ومجتمعات أمريكا اللاتبنية. . . الخ . ولكن ليس هناك دراسة تناولت التجربة العريية
الإسلامية. أعني التشكيلة الاقتصادية والاجتهاعية التي عرفتها. تناولاً علمياً يرقى في عمقه
وشموله إلى المستوى الذي يجعله يمير فعلاً عن خصوصية هذه التجربة. إن الماركسيين
العرب التقليديين يدرجونها ضمن «التشكيلة الاقطاعية» ويعتبرونها أحد أشكاها لكونها تقع
في «العصور الوسطى»؛ أما «المجتهدون» منهم فهم بجعلوتها تندرج تحت مقولة «الأسلوب
الأسيوي. أو الخراجي ء للإتتاج». وفي كلتا الحالتين لا يظفر الرء إلا بتأكيدات ايديولوجية»
وفي أحسن الأحوال تحتفظ باشكائياتها كبا هي7”. أما كتابات الستشرقين فهي في جملتها
صنف من أصناف «العلمه الغربي الخاص بمجتمعات غير أوروبية: وكثير منها موجه بخلفيات
استعمارية فضلل عن المركزية الأوروية الملازمة لهذا «العلمه.

واذن فتحن عندما تبرز نتائج الاجتهادات الغربية المعاصرة التمثلة في التأكيد على كلية

(00 لا بد من الاشارة هنا إلى اطروحات سمير أمين وهي وحدها التي تستست المناقشة من بين كدابات
الاركسيين العرب يقول: وان ما هو جسوهري في الاطروحة التي تقول بها هدو أن النمط الخراجي هر الشكل
السائد في المجتمعات الطبقية السابغة على الرأسمالية» وأن نظام العبودية مثله مشل النمط التبادلي البسيط نمط في
الاتاج استائي» فلا عن كول مامشيأ وأن النظام الاأنطاعي هو غط في الاتناج يفم في الأطراف بالنسبة.

اللنظام الحراجي: وأنه لضعفه ومشاشته ولكونه يقي مطبوعاً بخصائص المرحلة الأولى الآصلية لتطور
الجتمعات, مرحلة الجياعية. فإنه كان أكثر استعداداً لآن يتجاوز نقسه بسهرلة راسيا لأوروبا مصيرها الخاص»
وواضح أن صاحب هتم الاطروحة يقلب نظرية ملركس» فجعنل الركز (أورويا) يضع في الاطراف وجصل
الأطراف زاسيام عي امركزء فالأسلوب الأسبوي للاتاج الذي جعل منه ملوكس حللقة على سامش التاريخ
جعل منه سمير أمين ميدان التاريخ بنيا جعل من النظام الاقطاعي حلقة تفع «خارجه». هذا من جهة» ومن

جهة أعرى طب سمير أمين مضمون ابن الشهرة ولقائة بأ فيود الرأسيلبة بمب أن تقطم في أضعف
حلقاتهاء طبّى هذء امقولة ممفعول رجعي فجعل منها قانناً عدا لضي (وللسغبل أيضاً: فكيا أن الرأسيالبة
قامت في أورويا لكون النظام الاقطاعي فيها كان مثل «أضعف حلقات» النظام الخراجي في العصور الوسطى»
وكيا أن الاشتراكبة قامت في روسيا التي كانت «الحلقة الأضعفه في النظام الركسيالي» فإن الاشتراكية ستقوم
الوم في العالم الشالث وفيس في أورويا ليب نفه: النظام الرأسيالي اليرم نظام وعالميء مركيزه أوروياء
وأطراف هذا النظام هي بلدان افريفيا وآسيا وأمريكا اللاتينية. . . هذا ومع أن هذه الاطروحة يمكن أن يؤتيق
عليها التعميم والتبسيط والتجريد وانها تجرد «قلبء للسيلق الذي غقرره الاركسية الرسمبة, فإن انراق سمير
أمين كسياج هذه الماركسية الوسمية يعدبر شبئا جديداً في الفكر الاركبي «العربي». بيقى بعد ذلك تاكيد هله
الاطروحة من خلال عمل تحليلي ملموس يتداول الواقع الطريخي كيا هر؛ وهفا مالم يقم به بعد صاحب
الاطروحة.

4

الظاهرة الاجتماعية في المجتمعات غير الرأسيالية ووحدة البنيتين التحتية والفوقية فيهاء وعلى
أهمية دور كل من الدين والقرابة» إلى جانب الاحتفاظ للعامل الاقتصادي بأهميته التي تمتلف
عن حيث دوة التحديد والخسم من تمع لآخر ومن قترة تاريقية لآخترى» نحن عندعا
تفعل هذا لا نأ يبذء التأكيدات كيا فكر فيها أصحلهاء ولا نقكر فيها من خلال للعطييات
التي استقوها منباء بل فحن تأخذ بها لأنها تقربتا أكثر إلى تراثناء لأنها تعيدئا مرة
إن خندونء ولكن لا نتكتشف أهمية آرانه ونزتها بميزان النظريات الغربية الحديثة: كما فل
كشير مناء بل لتكتشف هذه المرةء في واقعنا الاجتياعي السيامي للعاصرء حضور نفس
المحسددات انتي حللها ابن خلدون وجعلها موضوعا لعلم جديد سه «علم العمران
البشري»» حضرراً لا على نفس الشكل وبنفس الصورة: ولكن حضوراً فاعلة. . . عل كل
حال

والعودة إلى إبن خلدون, اليوم وبالذات. لا يبررها الشواقق الذي يمكن أن تتلاحظه
بسهولة بين نظرته الشمولية إلى الظاهرة الاجتياعية ودراسته لمذه الظاهرة في إطارها الأوسع ٠‏
إطار «العمران البشري جملة:. وتأكيده على دور العصبية. أو القرابة» ودور الدعوة الدينية في
تاسيس الدول: ومالك من جهة؛ وبين ما تمدنا به اليوم الاجتهادات الغربية المعاصرة وما
تعطيه من أهمية لهذه الأمور. من جهة أخصرى. بل إن العودة إلى ابن خلدون يبررهاء أولا
وقبل كل شيء» الواقع الاجتاعي السيامي السراعن» القائم في الوطن العري وني بلدان
أخري. والذي يجعل من الحديث البوم عن العشائرية والطائفية والأصولية الديئية التشددة
حديناً مباحاً بل مطلويأء حديناً غير «رجعي» ولا مستدكر كما كان الشأن قبل عقدين من
السنين فقط .

وإذا كان صحيحاً أن دتمليل الحاضر يقدم نا مفاتيح الماضي»؛ كيا يقول ماركس. فإن
حاضرنا العري» الذي يعرف «عودة اللكبوت» من عشائرية وطائفية ودنخارجية؛ ديئية
أمامنا اليوم بعض مفاتيح الماضي إن لم يكن مفاتيحه الرئيسية: مفاتيح مُبيلنا ا
خلدون لأنها هي نفسها التي سبق له أن استخلصها من حاضره؛ من تجربته السياسية الغنية
التي اكتشف فيهاء هو الآخر, «مفاتيح للافي؛ ماضي حاضره هوء مردداً: «الماضي أشبه
بالآقيء من فلاء بالملءو”»

ليست العصيبة القيلية والدعوة الدينية *ما كل ما تقدمه لنا مقدمة ابن خلدون من
«مقائ ٠‏ تخص التاريخ العربى الإسلامي» بلى هناك «مفتاح» ثالث كان حاضراً باستمرار في
جر صاش لقدعة ولا بل ا انا إن داعسا لك 1ع
نفسه زمن ابن خلدون» زمن ما قبل الرأسيالية» ك «كائن من أجل ذاتهه بتعيير لوكائش» كيا
كانت تفعل العصبية مثلاً. والذي كان. مع ذلك, يقوم بدورء «حاسمء أحيانأء ومن وراء

() أبوزيد عبد الرحين بن محمد بن خلدون. المقدمة. تحقيق علي عبد الواححد واقيء 4 ج (القاهرة:
لجن البيان العربي» 4)0408 ج 3 ص 794.

4

هذ! العامل وحئدنا طبيعته قي كتابنا عن ابن خخلدون”” وأطلقنا عليه هناك
أج الخاص بالاقتصاد القائم على الغرّوء أي على انتزاع الفائض من
لمي وقوة القيلة رقوة الدولة» وقد وصفه إبن خلدون هذا السبب بأنه
«مذهب في المعاش غير طبيعي: لأنه لا يقوم على العمل والإنتاج بل يعتمد إما الغزو وما في
معناء وإما العطاء الذي بمنحه الآمير مما جمعه بنفس الطريقة» زو داخلياً وخمارجياً.
اوهذا ما عبر عته إبن خطدون: بقوله : «الدولة تجمع أموال الرعية وتخقها في بطانتها ورجلها نيكون دخل
تلك الأموال من الرعايا وخرجها في آهل الدولة ثم في من تعلق بهم من أمل المصثر وهم الأكثر فنعظم نذلك
ثروتهم ويكثر غناهم وتتزليد عوائد الترف ومذاعيه» لديهم97©. هذا النمط من الاختصاد يطلق علمة
اليوم إسم «الاقتصاد الريعي» وتسمى الدولة القائمة عليه «الدولة الريعية»”"

الاقتصاد الريعي والدولة الريعية؟ أليست جميع الدول العربية اليوم دولا ريعية وشبه
ربعية؟ إن اقتصاديات الدول العربية تقوم اليوم في جزء كبير منها على «اسريع»: إن لم يكن
كعنصر مؤسس يكداد يكون الوحيدء كبا هو الحال في الدول التقسطية؛ دول الخليج وليبيا
خخاصة, فمل الأقل كعنصر مكمل وضروري كبا هر الشأن في الخزائر ومصر وفي اللدول التي
نشكل عائدات عبانها المهاجرين نسبة هامة من دخلها مثل السودان ومصر وتونس والمغريبم
أضف إلى ذلك الدول العربية التي تتلقى اعانات خارجية» عربية وغير عربية» ٠‏ تشكل عنصراً
أساسياً ني دخخلها مثل الأردن وموريتانيا. . . ومكن للمرء أن يتصور مدى أهمية «الريع؛ في
كيان الدول العربية الحالية إذا تصورء عل سبيل الفرض والتقدير, معدت ل
وتوقف الاعانات الخارجية وعائدات العرال المهاجرين. إنه ليس الاقتصاد وحده عر الذي
سيصاب بالافلاس بل إن أجهزة الدولة ومشاريع «التنمية؛ ستصاب هي الأخرى بالشلل
العام ٠‏ ئيس هذا وحسب بل إن الطيقة التي عبر عنها ابن خلدون ب «أهل الدولة وبطانتها
ومن تعلق بهم». وهي الطبقة الميرة والمهيمنة التي تعيش من أععطيات الريع»
التي تشكل طبقة «الخاصة» في الدولة الريعية ستخسف با الارض غسقاً.

الاقتصاد الريعي » السلوك العصبي العشائري, الشطرف الديني ثلاثة «مفاتيح» أو
عددات لا يمكن حل ألغاز الحاضر العري الراهن بدونهاء وهي نفسها دالمفاتيح» التي وظفها
ابن خلدون في قراءته للتجربة الميضارية العربية الإسلامية إلى عهده: فلتعمل بندورنا عل
نوظيفها توظيفاً جديداً يستجيب لمشاغلنا الفكرية المماصرة ويستفيد من جميع الدراسات
والأيحاث «الغربية» التي عرضناها في الفقرات السالفة

(ه) الجايري. فكر ابن خلدون. العصية وائدولة: معالم نظرية خفدونية ني التاريخ الإسلامي .

(5) ابن خلدونء نفس المرجعء ج *. صن 41005

لام بخصوص الاقتصاد الريعي والنولة الريعية. انظر: الأمة والدولة والائدماج في الوطن الصري.
أنحرير فسان سلامة [وأخرون]» ؟ ج (ببروت: مركز دراسات الوحدة للعربية» 1484).

3

ا

ويتاءل القارىء وما هي مضامين هذه «المفاتيج» التي يشف عنها حاضرنا العربي
0
الوم

سادت الفكر العرن ف العقود الأبرة كانت تفوض عل الداس وما وحيدا من الرؤية :

قل : الرؤية من زاوية واحدة فقطء فكنا لا ترى إلا مفتاحأ واحدا وحيداً. والدوغياتية تقوم
في جوهرها على تقديم مفتاح وحيد يقتح جميع الأبواب. والمفتاح الذي من هذا الترع هو
واحد من إثنين: إما مفتاح بوئيس وإما مفتاح لصوص. وبالفعل كان تعاملنا مع ماضينا أشبه
بالتعامل البوليسي والتعامل «اللصوصي»: كنا اما «نتنطقه» بالقوة. قرة القوالب الهاهزق.
اليعطيئا ما نريدء أي ما ره النظرية سلفا واما قتطف» منه على عجل ما بروي «ظلماناء
لفترة ثم نعود لنقتطف ثانية وثائشة لنفى الغرض . أما اليوم فالامر ختلف. عل الآقل من
حيث عمدم إقبال الناس على ماركة هذا النوع من التعامل. بل يمكن القول إن الأخذ
بالتعددية على الصعيد العامي. وكذا على الصعيد العربي. أر على الأقل قبوها وعدم قمعهاء
قد جعلنا على المستوى النظري قادرين على أن نرى مفانيح وليس مفتاحاً واحداً ونتعامل منها
جميعأ حتى ولو كانت من النوع الذي كنا نعرض عنه من قبل توثماً منا بأننا تباوزناء وتخطينا
عمال فعله

ووالفاتيح». أو المحددات» التي نقترح هنا قراءة الشاريخ السيامي العربي بواسطتها
ثلاثة نطلق عليها الأسماء التالية : القبيلة. الغنيمة» العفيدة

- ب «القبيلةه نعني الدور الذي بمب أن يعزى لا يعبر عنه الأنثروبولوجيون الغربيون
ب «القرابة» (4ستمم 1) عند دراستهم للمجتمعات «البدائية: والمجتمعات اللابقة على
الرأسمالية» وهي إجمالية ما سب أن عبر عنه ابن خلدون ب «العصبية» عند دراسته
«طائم العمرانه في التجربة العربية الإسلامية إلى عهده: وتعبر عنه نحن اليسوم
ب «العشائرية: حين نتحدث عن طريقة في الحكم أو سلوك سياسي أو اجشياعي بعتمد عمل
«ذوي القرى», الأقارب منهم والأباعد. ندل الاعنياد عل وي الخبرة وللقهرة 5
بثقة الناس واحترامهم أو يكون لهم نوع ماعن التمثيل الدممقراطي الحر. ولا نقصد قرابة
الدم وحدهاء بل نقصد كذلك كل ما في معناها من القرابات ذات

هو وحده الذ: به والأثا ودالآخره في ميدان الدكم والسياسة

هذا ومن السلم به اليوم. والواقع الراهن يؤكد هذا من كل جهةء ان «القبيلة» بهذا
المعنى حاضرةء بهذه الصورة أو تلك: في كل سلوك سياسي. إنها ني المجتمعات الصناعية
المتقدمة تشكل أحد مكونات واللاشمور السياسي؛ فيها. أما في المجتمعات الأقل تصنيعاً

4

والمجتمعات الزراعية والرعوية قإنها تحنل مركزاً أساسياً ليس فقط على «هامش الشعوره بل
في قلب والشموره ذاته. قعلا إنها معطى سيكولوجيب ولكنها جتماعي سي
«طبيعي ب كامن أو ظاهر. وهذا هو للضموت الذي أعطاء إين خلدون لمقهوم العصبية. وقد
جامت الأبحاث الأنثرويونوجية لتؤكد ذلك من خلال دراسة جور «القرابة؛ في المجتمعات
. يقول جورج بالاندييه» مؤسى الأنثرويونوجيا السبياسية: وإنه منذ اللحظة التي تج اوز
الاجتياعية حدود الرونبط العائلية تقوم يين الاقراد والجياعات مناقسة عل هذه الدرجة أو تلك من
الوضوح: بحيث يعمل كل واحد عل تويجيه قراوات الجياصة في إتهاء مصالحه الخخاصة. وكتيجة لذللك تبدو
السلطة السياسية كحصيلة للنناضى وكوميلة لاحدراته». في نفس الوقت. هذا من جهة ومن جهمة
أخرى فإذا كانت «السلعة اسياسية علي لكل تمع » تعمل عل احترم لفاعد ني تؤسسه ونداقع عن
سد نقائصه وعيويه الخاصةو وتخضع لحتميات داخلية: فإتهاء أي السلطة
السياسية. تبدو أيضاً «كتر فرك ري .ذلك لآن جميع المجتمعات بة تدخل ضرورة في
علاقة مع الفارج إنها ترنبطء بصورة مباشرة أو على مافة ماء مع مجتمعات أخرى تعتبرها خدارجية وعدواً
خطيرا بالسبة لأمنها وسبادتيا. وبداقع من هذا لتهديد الحارججي يعمل اللجتمع» ليس فقط على تنظيم دفاعه
وتمالفاته بل آيضاً عل تعزيز وحدته وانسجامه رإيراز خصاتصه الميزة».

هله والحثميات الداخلية: التي تحدد السلطة السياسية داخل الجماعة. فبيلة كاتت أم
مجتمعاً. وتنظمهاء وهذه الخشرورة الخارجية الي مصدرها التهديد الخارجي (ولتشف أيضاً:
الإغراء والوعود) والني تدفع الجباعة إلى القيام برد فعل سياسي. ماما ثعتيه هنا ب والقيلةء
كمحدد من نحددات العقل السياسي. وسيتحدد معناها بوضوح أكثر في الفصول الأولى من
هذا الكتاب.

- وب «الغنيمة» نقصد الدور الذي يقوم به العامل الاقتصادي في المجتمعات التي
يكون قبها الاقتصاد فائياً أساساً - وليس بصورة مطلقة ‏ عل «الخراج» و«الريع»؛ وليس عل
العلاقات الإنتاجية من مثل علاقنات السيد بالعبد والافطاعي بالقن والرأسيالي بالعامل.
وب «الخراج» نقصد ليس فقط ما تعنيه هذه الكلمة في استعيال الفقهاء السلمين بل نقصد به
ا الدولة في الإسلام من المسلمين وغيرهم كجباية. فيدخل فينه ما كان

نيمة والفي ء والجزية والخراج وما أضيف إلى ذلك من ضرائب ومكوض .
ينا أو نقداً. وبعبارة أعم نقصد بد رأج» عننا 1800 ع1 مأ يقسرضم
الغالب على القلوب من ذعائر واتاوات وضرائب: دائمة أو موقئةء سواء كان الغالب أميراً
أم دونة. سواه كان يتولى أخذ ذلك بتفسه أم كان يحصل عليه بواسطة زمين
اء من أي نوع كانواء سواء كان المغلوب اتباعاً ورعايا للغالب أم كانوا أجانب. قبائل
أو شعوباً أو دولاً. والفرق بين عغهوم »ا خراج» كيا نسعتملهحتا وبين مفهوم «الضرنية؛
بالعنى الحديث هو أن هذه تؤخنذ باسم الصلحة العامة وننوع من اللرضي وتتحدد بقانون
ويدفعها الجميع حاكمين وحكومين. في حين أن والحخراج» هوه أساساء مقدار مفروض

ردم متم عدص" فصت جد - 3د بوم مجاهم متوملقو داعف عتامطحط بوم5 06
.1967 حتيدم. .مهدع عل ععمتهانة

ل

تفرضه علاقات القرى فيدفعه الغلوب للغالب إذعاتاً أو صلحاً دون أن يدفع الغالب شيكاً.
أما «الريع» فتقصد به الدخل التقدي أو العيتي الذي يحصل عليه الشخص من «متلكانه» أو
عن «الأمير» وبصغة منتظمة ويعيش مث دون الحاجة إلى القيام بعمل انتاجي- فكل دخل
اخام (هبات الطبيعة» أعطيات الأمير) لا ببذل فيه صاحبه جهداً إنتاجياً ولا هو نتيجة اسشهار
هو دريع؛ سواء كان مصدره من داخل البلد أو من خارجه.

وهكذاء فنحن نقصد ب «الغتيمة» هنا ليس فقط مصدرها من خراج أو ريع بل نقصد
كذلك طريقة صرفها وبالمخصوص العطاه الذي يعيش مته «أهل الدولة ومن تعلق بهمة بتعبير
إبن خلدون. أضف إلى ذلك ما ينتج عن العطاء من «عقلية ريعية» تتعارض تَاماً مع العقلية
الإنتاجية. إذ بينها ترى هذه الأخيرة أن والعاند أو المكسب هو تتيجة لحمل انساني منظم وكجزاء عل
الجهد أو مقابل مممّل المخاطر يتدرج في تصور متكامل للنظام الانناجي8 ترى العقلية الريعية في العائد
والمكسب ورزقاً أوحظاً أو صدفة. . . برتبط بالظروف أو القدر ولس حلقة ني عملية اتتاجية ومسا يرتبط بها
من جهد وعخاطرة”.

واذن فنحن نقصد ب «الغنيمة» ثلاثة أشياء متلازمة: نوعاً خاصاً من الدخسل (خراج
أو ريع)؛ وطريقة في صرف هذا الدخل (العطاء بأنواعه) وعقلية ملازمة فما. ونحن إما
استعملنا لفظ «الغنيمة؛ ول نستعمل مصطلحات اقتصادية أخرى لآن موضرعنا ليس تخليل
الاتتصاد في للجتمع السري» لا في الشاضي ولا في الحاضر وإنا موفوضنا هو العقتل
السيامي : تفكيرأ وبمارصة ولاه ملحل يجاب الاتماني متصون مل نإيالة الي بكوة
فها اللخصاد احد دواقع القمل السيامي وأحد محددانه. وهذا هو مضمون «الغنيمة» انه
الاقتصاد مأخوذا هنا من حيث دور الفعلي أو المتخيل كمنفمة آنية.

- وب «العقيدة» لا نقصد مضموناً معيناء سواء كان على شكل دين موحى به أو عل
صورة ايديولوجيا يشيد العقبل صرحهاء وإفا نقصد, أولاً وأخيرا مفموشم) على صعيد
الاعتقاد والتمذهب. إن موضوعنا هنا هو العفل السياسي» والعقل السيامي يقوم: كيا هر
معروف منذ أرسطوء على الاعتقاد وليى على البرهانء وهو ليس عقل فرد بل وعقل
جماعة». إنه المنطق الذي يحركها كجياعة . ومعروف أن منطق الجياعة يتأسس لا على مقاييس
مصرفية بل على رموز تيالية تؤسس الاعتقاد والإيمان. إن الإنسان يؤمن بممزل عن كل
استدلال وعن اتخاذ القرار. وقد يتساهل المرء في مسائل المعرفة ولكنه لا يقبل أن يمس في
اعتقاده. قد يضحي بحياته من أجل معتقده ولكنه لا يستشهد قط من أجل إقامة الدليل على
صحة قضية معرفية. وكيا قال رينان: «نحن لا نستشهد إلا من أججل الأشياه التي فيس لنا عنها معصرفة.
دة: فالشاس يموشون من أجل آرائهم (- وهي ظدون] وليس من أجل حشائق يقر رنون من أجل ما
رن وليس من أجل ما يعرقون. وهكذا فبمجرد ما يتمثق الأمر باممتقدات فإن الآبة الكيرى والبرهات.

(4) حازم الببلاوي: «اندولة الريعية في الوطن العري.ء في: الآمة والدولة والاندماج في الوطن
العربيء ج ١‏ عى 542 والستقبل العري ؛ السنة ٠١‏ العدد 7١7‏ (أيلول/سبتمير 15489): صى 14

القاطم [- على صحتها والاخلاص فاع مما أن موت من أجلها”*- ومن هنا اعتياد الاعتقاد على الرمز
والتشبيه والمائلة ولس على البادىء والاستدلال والمحاكمة العقلية. والايديولوجيات:
كالعقائد, تعتمد «البيان» ولا تعتمد البرهانء وكما يقول فرانسوا شان عاك
ايديولوجيات تعشمد الحجج اللنعلفية وحدها. إن الايديرلوجيات يوصقها محاولاء 0
نة كي تؤكد أطروحاتها. . . إن الصراع الايديولوجي هوء في الغالب. صراع من أجل اقرار نوع
ومن وراء التشييهات والآمثال غاذج في السلوك والقدوة
وإذا كنا نلح هنا عل جانب التمذهب في «العقيدة: وليس على نوع مضمونا فلآ
الهم في كل عقيدة. عندما يتعلق الآمر بالحياة الاجتباعية والسياسية» ليس ما تقرره من
حفائق ومعارف» بل امهم هوقوتها وقدرتها على التحريك» تحريك الأفراد والجياعات
وتأطيرهم داخل ما يشبه «القبيلة الروحية», مثل لفق الكلامية والطرق الصوفية والطوائف
الدينية وغير هذه وتلك من الجياعات المغلقة. . . ومن هنا الارتباط العضوي بين والعقيدة»
بهذا المعنى وبين الفعل الاجتراعي السيامي: رم الاستقلال الذاتي الذي تتمتع به والذي
يعود الى كونها تهد مصدرها في أوضاع اجتياعية سابقة» أي في الماضي . وكبا يقول ماكسيم
رودنسون فان «من المؤكد أن للضمون العقائد حربجة عائية من الاستفلال الذاتقي» غير أن الصورة التي يخم بي
تخي هذا الفصصون وتأويله ومنشده اليا وتعيشّه وتشبه هي الثي تداثر إلى أقصى المشهره بتموجات الانساس
الاجتباعي و0 كيا تؤثر فبها أيضاء وهذا ولا يسع أن يكون هساك نوع من الباعد بين العفيدة بون
الذي تعاصرء» فالعفيدة تتفل بعصورة عرفية تقليدية لأا خلاصة الحياة الاجتياعية في الأجيال
السابقة 2131
ولا بد من الإشارة هنا إلى أن «العقيدة» كيا نستعملها هناء وكيا شرحناها أعلاف لا
علاقة ها بالثنائية المعروفة. ثنائية: مادية/مشالية. فنحن لا نطرح المسألة من زاوية السؤال
التقليدي: أبهيا أسبقء المادة أم الوعي؟ كلا. نحن لا نتحرك في هذا المستوى بل إنما نقد
ب والعقيدةء فمل الاعتقاد والتمذهبء كما بيناء سواء كان مضمون العقيدة ماديًاً أم كان
مثالياً. فالعيال الذين يضربون عن العمل ويحرمون أنفسهم من أجرة يوم أو شهر أو أكثر
والذين قد يخرجون إلى الشوارع ويعرضون حياتهم لرصاص الشرطة. هؤلاء العمال يأثون
اسلوكاً تحركه فيهم «العقيدة؛ التي يعتنقونها والقضية التي يدافعون عنهاء وهو سلوك لا يختلف
من حيث كونه تضحية من أجل «العقيدة» والقضية عن السلوك الذي يصدر عن ذلك
الشاب الذي يتقمص شخصية خائد بن الوليد أو الحين بن عل والذي يققود شاحدة ممملة
بلمتفجرات بهاجم بها العدو وهو يعرف أنه أول من سيفجره الديناميت» لا بل هو يؤمن بأنه
يستشهد.

زح ملعك موقات ,مدآ ععمم غات +.عصعفوناء عأماطفاك سلس عملاع وماق ,وممصم .15
[١ 179.‏ عبوققامع #معفدم

لل .20 .م ,3 لون ,1978 ,عالمطععا! :عامد7) تمزوم ادم[ حدة _ كمتعاهدت عتموهد م
4 7ع ,(1972 ,اندم تعابد8) #«متدسم عاك #معلدا1 ,ومممتفمظا مستعمكة
(5) نض المرجيعء ص 338

3

القبيلة» الغتيمةء العقيدة» ثنالة جفاتم أ بواسطتها التاريخ السياني العري.
فهي إذن محددات «العقل: الباطن هذا التاريخ: العقل الياسي العربي . وإذا كنا قد نحدثنا.
عن هذه للحددات بالترتيب المذكور فإن ذلك لا يعني أنها من حيث الأهمية الفعلية هي
كذلك. إن أهمية هذا اللحدد أو ذاك تختلف من حالة لأخرى ومن عصر لآخر. وإذا كان من
الممكن القولء إجالاً. إن العقل السياسى العربي كان يتحدد قي العصر الجاملي بالقبيلة
والغنيمة آساساً. إن شر ابره يقتي :وان خذة لتحت الدع عد اكات ع
بعضها خلال دولة الفتوحات. مع بروز دور القبيلة في العصر الأموي ودور العقيدة في العصر
العباسي الأول قإن مضمون هذه المحددات قد اختلف عن ذلك في العصور اللاحقة.
ونمني ب «المضمونه هنا الجاتب الرمزي منه خخاصة. وهكذا ف والقبيلة قد تكون ما يرمز إل
العصبية للاهل والعشيرة أو التعصب للجنس أو الموطن أو للثقاقة أو للتاريخ . كيا قد تكون
مرا للغنيمة أو تكون «الغنيمة: رميز ها مواء على مسنوى مصلحة الفرد أو مصلحة
الجماعة. كما يختلف المضمون الرمزي ل «العقيدة» إذ بتع أو يضينق باتساع أو ضيق «القبيلة
الروحية». التي يمسدها. وي جميع الحالات ييقى فصل الاعتقاد هو المهم وليس مضمونه.
ويعبارة فلسفية يمكن القول مع شيء من التجارز إننا نستعمل هذه الألفاظ (قبيلة» غنيمة,
عفيدة) بالمعنى الترنددنتاني. قريب من ذلك الذي يععطيه الفيلوف الألماني كانط
للمقولات. أي بوصفها مفاهيم أو قوالب ‏ لا نقول قبلية وسابقة على التجربة كها يقول كانط
بالنسبة لمقولات «الفهم؛- بل نقول: سابقة للفعل السياميء. تؤسسه وتمده بالطاقة
الضرورية له كفعل تضحية وكفعل تحريض. وبعيارة أخرى إنها أشبه بالدوافع اللاشعورية
التي تؤسس السلوك في نظر علياء التحليل النفمي ولكن مع هذا الفارق وهو أن الأمر لا
يتعلق بمعطيات سيكولوجية بل ببنية رمزية دمكانهاء ئيس العقل ولا الفهم ولا اللاشمور بل
مكانها في دالمخيال الاجتياعي». إنها عبارة عن «لاشعرر سيامي» يحرك هذا المخيال الذي
مرك بدوره الفعل السيامي لدى الجماعات والأفراد.

هذا عن محددات العقل السيامي العربي في الحضارة العربية الإسلامية» موضوع
بحثنا. أما تجلياته قهي صنفان: نظرية وعملية. أما النظرية فهي الايديولوجيا السياسية وقد
عرضنا لما في فصول خخاصة (القم الشاني من الكتاب). وأما العملية: وهي الأحداث
السياسية» فقد عرضناها موزعة حسب نوع التحديد الغالب فيها: فيا كان يتحدد بالعقيدة
اساسا عرضتاه تحت عنوان «العقيدة». وما كان يتحدد بالقبيلة أدرجناء تحت عنوان والقبيلة»
وهكذا. . . وبالجملة تختلف أهمية هذا الحدد أو ذالك حب ما إذا كان الأمر يتعلق بمرحلة
والدعوة» أو بمرحلة والدولة». قفي مرحلة الدعوة ‏ سواء الدعرة المحمدية أو الدعوات
الإصلاحية الأخسرى التي تستلهمها واتي عنرف التاريخ العرى كثيراًمنها- يككون اللدور
الأسامي ل «العقيدةه. أما في مرحلة الدولة فالدور الرئيسي تقوم يه «ا في طور النشأةء
أما الأطوار الأخرى اللاحقة فالمحرك الأسامي فيها هو «الغتيمة». هذا بشكل إجالي عام .
أما ما يسمى ب «التحديد النهائي: فهو ل «العقيدة» عند صاحب الدعوة وجماعته الأولىء أما

فا

عند خصومه. وكذا في مرحلة الدوثة بمختلف أطوارهاء فهو ل دالغنيمة». وغالباً ما نبهنا إلى

ذلك في حينه

هذا ولا بد قبل أن هذا المدخل » الطويل المتموج**: من تسجيل ملاحظدين:
الأولى تتعلق بمسألة البداية. تقد اتخذنا من عصر التدوين: العصر العبامي الأول: ب
لتكوين العقل العربي - العقل «للجرد» ‏ عقل تبويب العلم وتدوينه وإنتاجه. وقد بورنا هذا

ختيار بما فيه الكفاية في الجزء الآول من هذ! الكتاب”. أما بالنسبة ل «العقل الياسي»
في الحضارة العربية الإسلامية فقد جعلنا البداية هي انطلاق الدعوة المحمدية. وهذا ثيء
يفرض نفسهء فموضوع العقل الياسي هو المارسة السياسية المنظمة وليس انتاج المعرفة
دة المقننة. والمارسة السياسية في الحضارة العربية الإسلامية بدأت مع ظهور الإسلام.
وقد بينا في الفصل الأول كيف أن خختصوم الدعوة الحمدية قد مارسوا الياسة ضدها منذ
مراحلها الأوفى لكونهم رأوا فيها مشروعاً سيامياً بهد مصالحهم ونفوذهم .

أما الملاحظة الثانية فتتعلق بطريقة العرض والتحليل التي اعتمدتاها. لقد فضلنا
توظيف النصوص إلى أبعد مدى: أولاً لان النعص التاريمي نص سياسي؛ سواء كان وثيقة
(خطية. رسائة. . .) أو كان خطاباً أنتجه الؤرخ أو رواية رواها للعاصر للحدث أو القريب
منه. وليس هناك في نظرنا ما هو أفضل من اسشيار النص السيامبي عند دراسة العقل
السيامي , ثانياً لأننا نؤمن بأهمية اعتياد النصوص في المرحلة الراهنة من تطورنا الفكري. فهي
وحدها التي تكبح جماح الرغبة وتضع حداً للاستهتار في إن الكتابة وعلى بياض» -
بدون استشهادات ولا إحالات ‏ لا تكون كافية ولا في مأمن من «إطلاق الكلام على عواهنهه
إلا إذا كانت النصوص معروفة ومنداولة: وهذا ما ليس متوافراً لدينا بعد . لنضف أخيراً
الهاجس التربوي الحاضر في ممتلف كتاباتنا. إن هذا الكتاب يتجه بالخطاب» مثله مشل كتبنا
الأخرى. إلى قطاع واسع من القراء معظمهم طلاب أو في حكم الطلاب. ونحن نمتقد أن
حاجة طلابنا إلى كيفية استهار التصوص استثارً متبجياً لا تقل عن حاجتهم إلى التحليل
الذي يفتح أمامهم آفاقاً جديدة. ولذلك حاولنا الجمع بينهما

عل نحتاج إلى القول إن هذا العمل بحرد بداية وتدشين يكتنفه حتياً ما يكتنف كل
عمل اثل من قصور وتقصير وأخطاء

عسبى أن تكون أخطازنا الكبيرة سبيلا لغيرنا إلى تجاوزها إلى أخطاء أقل وأصفر. والله

الدار البيضاء
كانون الثاني /يناير 145

(44) كان هذا لتدعل في الأصل موزعاً على مقدمة وأربعة فصول كانت تشكل القسم الأول من الكناب
الم عدنا قاختصرنا ذلك كله في هذا مداخل رغية في التعتفيف من غسخامة الحجم وتكاليف الطبع
(40) الجابريء تكوين المقل العري. القم الأول» القصل الثالث.

3

القمهالأول
مهد _دذدائتت

الفمصل الاول
مِنَالتعشوة إلى الكولخ .
العقِيتكة

كه

هدننا من هذا الفصل ليس عرض العقيدة الإسلامية فهي معروفة: والكتاب موجه
إلى العرب والمسلمين وهم جمبعاً يعرفونهاء على الأقل في أصوها العامة. ما يهمنا من الدصوة
المحمدية هنا هو «المظهر السيامي» فيها. ولكي نكون أكثر وضوحاًء ورفماً لكل غموض أو
التباس» نقول منذ البدابة إننا نقصد ب «المظهر السيامي» في الدعوة المحمدية: ما كان لها من
دور في تشكيل المخيال الاجتياعي السيامي للجباعة الإسلامية الأول من جهة وما أشارته من
ردود الفعل ذات الطابع السيابي ندى خصمهاء الملا من قريش» من جهة ثانية. أما مسألة
ما إذا كانت الدعوة المحمدية قد حملت منذ منطلقها مشروعاً سياسياً معينأء هو ذلك الذي
حفقتهء أي إنشاء دولة من العرب تقوم بغزو فارس والروم. . . إسخ. فهذا من الأمور الني
دفيها نظرهء كيا يقولى القدماء.

قبلا تذكر الممادر التاريفية ما يفيد أن الدعوة المحمدية كانت تحمل منذ ب ايتها
مشروعاً سيامياً واضحاً هو القضاء على دوئتي الفرس والروم والاستيلاء على كو ضنا .
يروي المؤرخون عن شخص اسمه عقيف الكندي أنه قال: «كت اسراً تابسرأ فقددت مكة, ليام
المج فأثيت العباس (عم النبي]» فينها نحن عنده إذ خرج رجل فقام تهاء الكمية بصلي؛ ثم خرجت امسرأة
تصل معه. ثم شرج غلام يصل معهء : يا عباس ما عذا الدين؟ فقال: هذا محمد بن عد الله ابن أي
زعم أن لله أرسله وأن كتوز كسرى وقيصر ستفتح عليهء وهقم امراته خدية آمنت ببهء وهذا الفلام علي بن
أبي طالب آمن بيه واب ابم الله ما أعلم على ظهر الأرض أحدأً على هذا الدين إلا هؤلاء الثلائة. فقال: اعفيف:
يتفي كنت رايعو" .

(1) أبو الحسن علي بن محمد بن الأثيرء الكامل في التارييعء 1ج (إبيروت: فار الفكر. 01808
جا ص ب

3

واضح من هذا الخبر أن الدعوة المحمدية قد أفصحت عن مشروعها اليابي. وهو
الاستيلاء على «كتوز كسرى وقيصرء (دولة فارس ودولة الروم البيزتطيين) منذ أيامها الأول
أي منذ أن كان عدد المؤمتين بها ثلانة فقط: الرمول وزوجته خحديجة وابن عمه عل بن أبي
طالب الذي كان يعيش معه في به طفلا في حدود العاشرة من عمره. ولكن هذه الرواية
عرضة للطعن فيهاء ذلك لأنا تَذْكَرٌ ني معرض الحديث عن «أول من أسلم». وهذا موضوع
آثير لاحقاء في أوائل العصر الاموي حينيا قام الخلاف بين «أعل الجاعة» وبين «الشيعةة
حول أيهما كان أحتى بأن يخلف الي : أبو بكر أم علي. ومن جملة «الآدلة؛ التي يزكي ما كل
طرف رأيه «السبق: إلى الإسلام. ومن هنا انقسم للسلمون؛ أصحاب التواريخ والسيرء إلى
فريقين: فريق يقول بأن أبا بكر كان أولي من أسلم من الرجال» وهم السنة عموماء وفريق
يقول إن أول من أسلم بعد خديجة هو علي بن أبي طائب. وهؤلاء هم الشيعة. والرواية التي
أتينا بها أعلاء واضح فيها أتها إنما تريد أن تقرر أن عل بن أي طالب هو أول من أسلم من
الذكورء وبالتالي فهو أحتق بأن يخلف النبي. أما العتاصر الأخمرى في الرواية بما في ذلك
#كنوز كسرى وقبصره فهي ليست من أجل ما تنطق به بل من أجل ما «تشهد لدو.

غير أن هذه اسروابة ليست الوحيدة التي تشير إلى «كنوز كسرى وقبصر»ء أي إلى ما
يمكن أن يعتبر المشروع السيامي للدعوة المحمدية. ذلك أن كتب السيرة تذكرء في سياق
مختلف امأء أن النبي (ص) قال لزعياء قريش عندما ذهبوا يشتكون منه إلى عمه أبي طالب »
قبيل وفاة هذا الأخير: دكلمة ونحدة تمطونيها تملكون بها العرب وتدين لكم ببها المجم»”» (كلمة ولا
إنه إلا الله»: اعتناق الإسلام. فرفضوا). وتذكر نفس المصادر أن أبا جهل بن هشام وهو من
لل خصوم الدعوة الحمدية: فال لجماعة من قريش التي كانت معه يوم ذهبوا لقتل
الرسول (صص) ليلة الفجرة إلى المدينة : وان محمد يزعم أنكم إن تايعتمرء على أسره كتعم ملوك العرب
والعجم. . .6”. وبروي المفسرون بصدد قوله تعالى : ؤقل اللهم مالك لللك تؤني الملك من تثام
وتتزع املك من تشامكه (آلى عمران 51/1): ااأن رسول اف (ص) حين افنتح مكة وعد أَمُْ ملك فارس
واشروم. فقال المناتقون واليهود: هيهات هيهات من أين لمحمد ملك فارس واللروم: هم أمز وأمنع من
ذلك

وهناك من الأخبار واسروايات ما يقدم النبي (ص) في صورة الغازي «الفائج». من
ذلك حديث ينب إليه فيه أنه قال: وجعل ررقي نحت ظل رعي. ومن ذلك أيضا ما

(1) أبوعمد عبد الللك بن عشامء السيرة النبوبة؛ تق مصطفى السفا [وآخرون]: سلسلة تراث
الإسلام؛ ١‏ (القامرة: مطيعة مصطفى الباي الحلبي» 1908). ج 1: صى 4097

(0) أبوجعفر محمد بن جرير الطبري. تاريخ الآمم ولملوك. ط . هج (بيروت: دار الكتب العلمية».
لمولم اج ل صن ااام

(4) أبو القاسم جار الله محمود بن عمر الزغشري. الكشاف عن حقائق الشزيل وعيون الأقاويل في
وجوه اتأويلء 4ج (ببروت: الدار العلليف. [إدات. 6و ج ١‏ صن 801

(ه) تقس الرجعء اج 4 ص 558

بصدد مفاوضاته مع القباتل التي كان يعرضص نفسه عليها بعد أن أيسّ من قومه قريش: ققد
عفن ظله هل بي عاب بن عتلشيطة وشر قم دمر وقد أجابه رجل منهم قائل:
«أرآيت إن تحن بايعناك عل آمرك ثم أظهرك ف على من خناققك أيكون لنا الآأمر من بعدلة. قمال: الآمر لله
يضعه حيث يشاء. فقال له: ألَْهُنْفُ تحورنا فلعرب دونك. فلا أظهرك الله كان الأمر لقيرناء لا حاجة لنا
بامرك. فابوا عليه وهناك روايات أخرى حول مفاوضات سياسية من هذا القييل سنذكرها

لٍِ

إذن: تجمع الروايات على ما يفيد أن الدعوة ا محمدية كانت ذات مشروع سيامي
واضح رافقها منذ منطلقها وبقيت تفظة به وتعمل من أجله إلى أن حققته. ومع ذلك فنحن
نتحفظ من أخذ هذه الروايات كآساس للحكم بأن الدعوة اللحمدية كانت ذات مشروع
سيامي منذ البداية بتمثل في أنشاء دولة عربية والقيام بفتح أرامي فارس والروم . ذلك لأنه
يجوز أن تكون هذه الروابات التي دونت بعد قيام الدولة العربية الإسلامية وفتح أراضي
فارس والروم تتحدث عن الدعوة المحمدبة من منظور ما حققته عندما تحولت إلى دولة .
والحديث عن المافي ء أو بصيغة الماضي: بواسطة ما حصل في الحاضرء نوع من «التجوزه
سائد في كلام العرب

ومها يكن. وسواء كان هذا الاعتبار كافياً لترير تحفظنا أم غير كاف فإننا
الدعرة المحمدية جوهرها وروحهاء أعني كونها دعوة دينية أولآ وأخيراء إذا تحن أخذ:
الروايات والأخبار على حرفيتهاء وهي تقدم لنا الرسول ( م) كقائد عسكري أسس
امبراطورية . كلا. إن الرسول كان يؤمن إهاناً عميقاً لا يترعزع بأنه نبي بوحي الله إليد.
ومكلف بتبليغ رسالة» كيا أن الجياعة الإسلامية الاول كانت تصدقه وتؤمن به بوصفه
كذلك. ثم إن الإسلام. وأعني الاستجابة فلدعوة المحمديةء كان شرطه الضروري والكافي.,
ولا يزال: «الإمان باه وملائكته وكبه ورسله واليوم الأخغره. وئيس في القرآن قطء وهو المرجع
المعتمد أُولٌ وأخيراً. ما يفيد أن الدعرة للحمدية دعرة تحمل مشروعاً سياسياً معيناً. نعم
هناك آية الإذن بالغتال» وقد نزلت عندما كان النبي يستعد للهجرة إلى المديثة بعد أنفاقه مبع
أعلها على أن ينصروه ويحاربوا معيه : ار ا ا لعل تسروم و
اللذين أخر مق إل أن : ولولا مع © الاين
صوايع يع ارات رساج 721 لها م ل كار
إن مَعناهمْ في الأرض أقاموا الصلاة وانوا امزكاة وأمروا بالمعروف وَتبوا عن المتكر ا 5
ا 11) . ولكن التمْكينَ والنصر هنا هما للدي وليس لمشروع سياسي يمكن الحديث
عنه بمعزل عن الدين.

هذه التحفظات لا تمنع إطلاقً من قزاءة الدعوة المحمدية قراءة سياسية من وج ما.
ذلك لأن خصوع هذه الدعوة. وهم اللا من قريش» قد قراوها منذ البداية قراءة سياسية

( ابن عشاى السيرة التبوية» اج 1 ص 116

4م

فيارسوا السياسة ضدها. انهم رأُوا فيها دعوة تتهدف الاطاحة بما كان يشكل إساس كيانهم
الاقتصادي» وبالتالي سلطتهم السياحية بل وجودهم ذاته. إن الجوم على الأصتام والدعرة
إلى عبادة إلهِ واحدء حتى ولو كانا صادرين من موقح «العقيدة؛ فقط كبا فعلت الدعوة
المحمذية. معناهما الدعوة للاطاحة بما كان يشد القباتل العربية إل مكة للحج وما يزتبط به
من تجارة» وبالتائي القضاء على مصدر سلطة قريش» سلطتها الاقتصادية والسياسية. هذا من
جهةء ومن جهة أخرى لم يكن من الممكن أن تبقى الدعوة المحمدية «سلبية» أمام ممارسة
قريش السياسة ضدهاء. بل لقد كان من الضروري» وهذه هي سنة الحية أن تحاريها بتفس
اسلاحهاء أو على الأقل كان لا بد هما من أن تبعل السلاح السياسي من جملة أسلحتها
وذلك ما حصل فعل.

وهدَفُنا من هذا القصل هو إبراز هذين الجانبين معء على مستوى ما تدعوه هاهنا

نقصد إبراز والسياسي» فيما هو ديني» قي طرني الصراع: الدعوة المحمدية
والقاومة القرشية لها.

-ك؟ء-

مرت الدعوة المحمدية: كيا هو معروف, بمرحلتين رئيسيتين في مسار تطررها من مره
الدعوة إل تأسيس دولة : مرحلة مكة ومرحلة المدينة. ويما أن القرآن قد نزل أن لي
مقي إلى أجزاء (آيات وسور) نزلت؛ في معظمهاء بمناسبة حوادث ووقائع» فقد انقسم
القرآن أيضاً إلى قسمين: قسم نزل بمكة وقسم نزل بالمدينة. كانت مرحلة المديئة كيا سشرى
هي مرحلة تأسيس دولة المؤمنين بهذه الدعرة. ولذلك كان الخنطاب فيها إلى «الذين آمنواء
خاصةء أي إلى الجماعة الإسلامية التي تشكلت من المهاجرين والأنصار مكونة نواة «الأمة»
التي قامت فيها وعليها والدولة». . أما في مكة ققد كان الخطاب فيها ب أيها الناس0
خاصةء والقصود عماباً هم سكان مكة لا بوصفهم قبائل بل بوصفهم أفراداً يطلب منهم
الايمان بمحمد (ص) وبما أنزل عليه والانضيام إلى من سبقوهم في الايمان؛ إلى أصحابه أو
صحابته. النين كانوا قد أخذوا يشكلون الجباعة الإسلامية الأول

دور «العقيدة» في تكوين العقل الياسي العربي في هذه المرحلة يجب أن يلتمس أساساً
عند هذه الجراعة الإسلامية الأولى الني كانت وجماعة روحيةه. بمعنى أن الشىء الوحيد الذي
كان يربط أفرادها بعضهم ببعض هو الايمان بالله ويرسوله ويما يوحى إليه. ان هذا لا يعني
أن «العقيدة»؛ لم يعد ها دور في مرحئة الآمة/اندولة, في المدينة. كلا. كل ما في الأمر هر
أنه في المرحلة المكية لم يكن عناك ما يمجمع بين أفراد الجسياعة الإسلامية الني كانت آخنة في

(4) وضع الغدماء مقاييس للتمبيز بين القرآن المكي والقرآن المدتي من لك قوهم إن ما كان من الغرآن,
ب فيا ما الذين آمنواه فهر مدقي وما كان ب فيا أها الننس» فهو مكي . انظر مثلا: بدر الدين عحمد بن عبد
الله الزركشي» البرهان في علوم القرآت (بيروت: دار امعرقة: [د.ت .5 . ج ١ء‏ ص 128

0

التكون غير «العقيدة». أما «القييلة» ووالغتيمة»: خلال هذه الرحلة ‏ الذكية ‏ قإن دورجما
كان أكثر تأثيراً ويروزاً في صفوف «الأخرء الخصم: الملا من ٠.‏ وإذن ف «العقبل
السيامي العري» كان يتحدد في المرحلة المكية من الدعوة للحمدية كبا بلي : «العقيدة في
في طرف آخر. والصراع السيامي بين الطرقين كان في ج
عبارة عن صراع العقيدة مع «القبيلة؛ ودالغتيمة»: ولكن دون أن يعني ذلك غياباً مطلقاً
هاتين في صف «العقيدة». لقد كان يا شكل من الحضور. ايجاني بالنبة ل «العقيدة» إلى
جائب دورهما الأسامي اللبي المضاد كيا ستتبين ذلك في حينه. أما الآن فيهمنا قي هذه
ة أن نتعرف على الكيفية التي مارست بها «العقيدة» دورها في تكوين الجراعة الإسلامية
الأولى وعقلها السيامي .

تخبرنا كتب السيرة النبوية أنه بينيا كان محمد بن عبد الله بن عبد الطلب بن هاشم بن
عبد مناف بن قصي . ٠.‏ يتحنث (أو يتحنفاء من الحتيفيةء أي يجاور ويتعبد) في غار حراء
قريباً من مكةء كعادتة شهراً من كل سنةء ووكان ذلك مما تحنث به قري في الماهلية»69 إذا به
ذات يوم. وقد بلغ أربعين منة من عمره. يسمعء ٠‏ بينها كان نائياً هاتفاً يف به: «اقرأو
«ماذا اقرا؟». ققال ذلك الماتف: طاقرأ باسم ربك الذي خلق. خلق الإنسان من علق .
افر وربك الأكرم الذي علم بالقلم, علم الإنسان ضالم يعلم» (1 مسورة العلق 1/45 - 9909
وعندما انتهت هذه التجرية الأول التي كانت شديدة عليه هب من نومه فخرج من الغار إلى
وسط الخيل» وإذا به يسمع صوتاً من السهاء يقول: «باعمد» أنت رسول لهد ولنأجببيل909.

أخبر محمد زوجته خديجة بما حدث فصدفته وكانت أول من آمن . ثم شاع الخبر ل
مكة فكان من أهلها من نلقاه بنوع من التحفظ, وكان منهم من واجهه بسخرية واستهزاء
فقالوا عن محمد إنه كاهن أو ساحر أو مجنون: قجاء جبريللى يحمل الرد على هؤلاء في صيفة
قسم وتأكيد: (ن, والفلم وما يسطرون. ما أنث بنعمة ريك بمجتون. وإن لك لأجرً غير منون. وإشنك
المل خلق عظيم. فستبصر ويصروذء يكم اقدوث. إن ربك هو أعلم يمن فل عن سيله وهو أعلم
باللهدين» (7 القلم ١/74‏ - 07 وبينيا كان محمد (صص) مُرْمُلاء متلففاً بثيابه يفكر في هذه
التجربة التي ملكت عليه كل نفسه. إذا بجبريل يأنيه أخرى ليخاطيه : هيا أها اللزسل قم
الليل إلا فلبلا نصفه أو انفص مته قليلا. أو زد عليه ورتل الغرآن ترتيلاء.
هناك أثقل من القرل الذي يحمل «الأوامر والتواهي التي هي تكاليف شاقة ثقيلة عل اللكلفين9008.

ازم) أبن هشامء نفس المرجمء ج ١‏ بعس 1850

(4) السرقم الأول قبل اسم السورة يشير إلى رتيب السووة حسبب تاريخ إلشزول والثان إلى ضرتييها في
الصحف والرقم لو الأرفام التائية له تشير إلى الآبات. وقد اعتمدنا في ثونيب السور حسب تاريخ النزول على
كل من: الزركشي. نفس المرجع : وجلال الدين عبد الوحمن بن أبن بكر السيوطي » الإئقمان في علوم الفران.
(القاهرة: مصطقى الخلبي وأولافه. 221101 وهو قرتيب تقريمي ولكته مفيد.

.359 فين هشام» تقس للرجع. ج 1ه عى‎ )٠١(

110 ص‎ ٠4 الزغشري. الكشاف عن حفائق التتزيلر وعيون الأقلويل في وجوه التأوبلء ج‎ )1١(

0

نم بطلب منه أن يواصل ذكر ربه ولا هتم باكستهزثين من قريش: «ولقكر اسم ربك وبشل إلي
بلاء رب اشرق والقرب لا إفه إلا هو فاتخذه وكبلاء واصبر على ما يقولون واهجرهم حجرأ جيلا» (5
الزمل 1/7 »)9١‏ أي اتصرف عنهم وتمتب الاصطدام معهم . إن هذا يعني أن الدعوة
يجب أن تبقى في هذه المرحلة سرية ومسالمة.

ولكن قريشاً لا تكف عن الكلام في مجالهاء فحادث البوة ليس بالحادث الذي
يسمع الناس عنه في الصباح لينسوه في المساء. تقد واصلت قريش إذن الكلام فيه والتعليق
عليه فكان منهم من قال إنه نوع من الكهانة وكان متهم من قال إنه الحر بعيئه. ويسمع
عمد (ص) ذلك ويشق عليه الأمر فيذهب قاصداً منزله حسب رواية, أو غار حراء حسب
رواية أخرى» ويتدثر بنيابه كيا كانت عادته عندما يعاني
إليه هفه اكرة الامر بانشره الدثر. قم فاتشر. ورك فكب وثيابك تطهر»
والرجز فاهججر [الأمنام]: ) من عيادة أو صبر عل الأذى لتطلب أكثر منه],
وشربك فاصير. فإقا نر في الكاقور. فذلك بومثٍ بوم عير, عل الكافرين غير يسير» (4 الماشر
0

ويسترسل الوحي على هذا المنوال: آيات قصيرة وقليلة تخاطب محمداً (ص) تؤكد نبوته
وتشهد بسلامته با يرمونه به وترد على ما يتعرض له من شتم أو طعن. ثم ينقطع الوحي بعد
ذلك لفترة, تقدرها الروايات بستدين وتصف"", ويشتد وقبع ذلك على التبي (ص) وعل
زوجته خبديمة التي لم تتيالك من القول اشفاقاً اما أرى ربك إلا قد قلاك»”", أي تركتك
وتخل عنك. ويتكلم الناس في ذلك ومنهم زوجة عمه أبي هبء واسمها أم جميل وهي أخت
أبي سفيان. وكانت من المستهزئين به. فقالت له: إن لأرجر أن يكون شيطانك قد تركك»"2.
ولكن رجاءها سيحخهب . القد جاءء جبريل بسورة الضحى تحمل إليه القّم بأن الله ما ودّعه
وما قَلاه: (رالضسى. والليل إذا سجبى, ما ودعك ريك وما قى, ولفآحرة خبير لك من الأوى؛ ولسوف
يعطيك ربك فترضىء الم يجدك يتما فآوى (مات أبوه وهوجنين في بعلن أمه ومنت أمه وهر لين ثياني نين
فكفله عمه أبو طالب] ووجدك ضالاً فهدى. ووجِنَك عائلاً فأغنى [آغنله بمال خديعمة ز جد" وكانت غنية
تستاججر الرججال في مالهاء وقد بلضها حسن سلوكه فعرضت عليه أن يخرج في مال ا إلى الشام تاجرا ففمل .لم
تطور الآمر إل أن عرضت عليه الزواج فظيل ركان ذلك قبل نزول اشوخي عليه وعسره خمة وعثرون مانا
وشمرعا حي أربعون سنة) فأما اليتيم فلا تقهرء (وقد كنت يني] وأما اللسائل قلا تنهر [وقد كنت ففييرً] وأما
بنعمة ربك فحدث [نعمة النيرة]» ٠١(‏ الضحى 1/47 11).

ويتواصل الوحي بعد ذلك والرسول (ص) يقوم بالدعوة سراً متجنباً الصدام مع قومه
فآمن به ابن عمه علي بن أبي طائب» وكان طفلا صغيرً في الماشرة من عمره وكان يعيش

(17) أبو القاسم عبد الرحمن بن عبد الله الهيلي: الروض الأنف في تفسير اللسيرة
اج (بييوث: دار المعرقةه إدت. ]). ج لاع ص 5941

15 العلبيء تاريخ الأمم والقوك, ج ١‏ عى 856.

(14) السهيليء نقس المرجعء ج ١ع‏ ص 541

(1) الزعخشري, الكشاف عن حظاتق التنزيل وعيوث الأقفويل في وجوه التأويل: ج 4 عى 108.

بية الاين هشامء

51

7 فا عليه وكان كثير العيال فقيراً: كيا أمن به زيد بن حارئة
وكان عبداً أعطاه لخديجة زوجته ابن عمّها الذي كان يتاجر في الزقيق» قرآه الرسول عندها
افاستوهبه منها قوهبته له فأعتقه وتبناه وكان ذلك قبل الوحي””. وكان أبو بكر بن أبي قحافة»
من قبيلة َيْمِ القرشية الضعيفة. ثالث الثلاثة الآوائل الذين آمنرا به وصدَّقوا بعد خديجة
وبينها كان علي بن أبي طالب وزيد بن حارثة غلامين قي نحو الماشرة كان أبو بكر كهلاً في
الثائية والثلانين من عمرء لا يصغر النبي إل يستين. كان أبو بكر إذن هدو الرجبل الوحيد
الذي أسلم بعد خديمة وكان له دور هام وأسامي في الدعوة اللحمدية وكان صديقاً لبي من
العنبا: دفلا أسقم أب بكر رضي افه عته أظهر إسلامد ودعا إلى اله وإ رسولهء وككان لبو يككر رجلا ألفً
لقرمد عي سهلا. '. وكان أنسب فربش تفريش» واعلم فربش ببا؛ ويما كان فيها من خبير وشره وكان رجلا
تاجرأء ذا ل ومعروف؛ وكان رجال قومه يأنونه وبالفوته لقبر واحد من الأمر لعلمه وتجارئه وحن مجالسشهء
فجعل يدعو إلى الإسلام من وثق به من قومه من بغشاء ويجلس إليههء فأسلم عل يده عشمان بن عفان
من بني أميةء وكانوا من أقوى قبائل قريش, والزبير بن العوام من بنى أسد وهو ابن عمة
رسول الله (ص). وعد الرحمن بن عوف من بني زهرة وسعد بن أبي وقاص من زهرة
كذلك, وطلحة بن عبد الله من تيم قبيلة أبي بكر «فجاء بهم أبسو بكر إلى سول الله (ص) حون
استجابرا له فأسلموا»"". والجدير بالإشارة هتا أن هؤلاء كانوا ججميعاً شباتاً وكان بعضهم
أحداثاً: كان عثيان أصغر من النبي بستة أعوام. أسلم في الرابعة والثلاثين من عمره وكان
عيد الرحمن بن عوف أصغر منه بعشر ممنوات» أسلم في الثلاثين من عمره. أما طلحة وسعد
والزبير فكانوا جميعاً في مسن علي بن أبي طانب إذ ولدوا معه في عام واحدد وأسلموا وعمرهم
عشر سنوات. إذن ثلاثة شبان وأربعة أطقال معهم زيد غلام الني . أولئك كانوا هم النواة
التي تأسست عليها الجسياعة الإسلامية الأولى.. ثم أسلم بعد هؤلاء شبان آخصرون من أبناء
القبائل القسرشية وآخصرون «مستضعفون؛ من العبيد أو الموالي مشل عبار بن ياسر حليف بني
مخزوم وصهيب بن سنان ليف بني نيم وبلال الحبشي وغيرهمة.

كانت المرحلً ابي عرضنا فا مرحلة تكوين البياعة الإسلامية الو وقد كان الدور
» قلا يكاد يظهر لما أثر. ولذلك
التي تشكل بها وعي هذه الجياعة. جماعة

--

كيف تشكل وعي الجباعة الإسلامية الأولى؟ كيف شد غياهم الاجتياعي السيامي من
خلال التشيع ب والعقيدة»؟

تلع ابن هشلوى السيرة التيوية اج ١‏ ص 589 - 544
009 تق لمرجمء ج ١‏ صن 1566 2500
19 تفى اللرجعء ج 1 صن 503

5

المصادر القديمة لا تعفنا بالجواب عن هذا السؤال إلفي لم تكن تطرحه لكونه لم
يكن يدخل في داترة أعتيامات أصحابها ولا كان من الأسئلة التي يمكن أن تطرح في
عصرهم. إن سؤالنا ذاك نابع من اشكالياتا الفكرية نحن أبتاء القرن العشرينء وهر سؤال
لم يصبح قابلا للطرح إلا قي المرحلة التي نعيشها نحن من تطور الفكر البشري. ومع ذلك
يكن أن نلتمس جواباً نسؤالا من القرآن الكريم إذا تبعنا آياته وسوره حسب تاريخ نزوها.
كانت الآيات الأولى التي نزلت من القرآن تجه بالحخطاب كيا رأينا إلى محمد و(ص)
بالرسالة وتممُله أثقاهاء وتؤكد له نبوته وسلامة عقله وحسن خلقهء وتردٌ على قريش
تطعن به عليه. ثم تََنْهَا آبات وسور تعرض باقتفاب لأسس العقيدة الجديدة:
وخصوصاً التأكيد عل وحداتية الله لا شريك نه؛ خالق السياوات والأرض. الخ من
جهة, والاعلان من جهة أخرى عل أن بعد هذه «الحياة الدنياء حياة أخرى
فيها على أعيالهم في الحياة الأولى: فريق ني الجنة. وقريق في الثار. وقد ركز القرآن على هذه
القضايا الشلاث, الوحي والتوحيد والآخرة في امرحلة الأولى التي نتحدث عنهاء وذلك
باسلوب بياني بليغ يعتمد التكرار والجمل القصار ونوعاً من السجع خاصاً مع صور فنبة
ومشاهد حية تجعل منه أرقع هرجات حر البيان"".

.وانه نا لا شك فيه أن أسلوب القرآن. أعني نظمه وبلاغته. كان ما أبهر ققريشاً إذ
وجدوه يرقى كثيراً على سجع اذكهان وقصائد الشعراء ورجزهم فاختلفوا في الوصف الذي
ينطيق عليه : كي كنب الانيا في نذا انمد اك كد قربا ابتممرا ساد لوي
المغيرة» وكان أكبر سادتهم, ونناقشوا حول الوصف الذي يصدق علل القرآن ثم انتهوا إلى أن
قال لمم : «إن أقرب القول فيه لَأنْ تقولوا. ٠‏ جاء يفول يسحصرء يغرق به بين المره وأبيه» وبين لمر
وأخيه. وبين المرء وزوجته: ويين الرء وصشيرته6'" فنزل فيه قوله تعاال: «إنه در وفثرء فيل كيف
قدر ثم قبل كيف قدرء ثم نقرء الم عبس ويشرء ثم أدبر واستكبر. ققال إن هذا إل مسر يُوفر. إن هذا
إلا ول البشر. سأصليه سقرء وما أدراك ما سقر. لا تبقي ولا نا بشر. هليها تسعة عشر» (4
اللدشر 18/0 - «كي ويؤكد القرآن الكريم مرة أخرى نبوة محمد (ص) واتصال جبريل به
فيقول: ؤنلا أقسم نقتي . ٠.‏ لوؤار الكْسٍ [اقكواكب السيارة] والليل إقا عمْمْسٍ والصيع إذا تتفس؛ إنه
ْوَل رسول كريم [جببيل] في قوة عند ني العرش مكين. مطاع ثم أمينء وما صاجيكم بمجنون. ولقد رآ
بالافى الميين [تحمد رأى جبريل]» وما هو على الغبب بضنين. وما هو بفول شيطان رجيم» (5 التكوير
لمزقد مم

نفسها لعقيدة إلتوجيد مقتصراً في هذه المرحلة عبلى تأكيد
خالق كل شيء. دجما نزل في هذه المرجلة قوله تعالى: «سبح
اسم ريك الأعل» الذي خلق فَسْوَىء والذي قَئْر فهدى. والفي أخرج المرعى. فجمله هئاة أحوى» (/

ويعرضى القرآن با

(1) سيد قطب» التصوير الفن في القرآن (ببروت: دار الشروق. 1404).
(50) أبن مشاه تقس المرجع. ج ١ع‏ ص 906

بيط

الأعلى 1/417 20 ومن ذلك أيضاً سورة الأخلاص: «قل هو الله أحد. لله الصند. لم يلد وم

.يوئد وم يكن له كفوا أحد» (77 الأخلاص 1/117 - 6). ول يتعرص القرآن لإبطال الشرك

وعافة الأضلم بتصمل 18 يمد لع الرحة: بدأ الي بِالجهْر بالدعوة وأخذ يطعن في
المة قريش وأصنامها مدشناً بذلك المرخلة الثانية من تطور الدعرة في مكة. كيا مسنرى.

وني مقابل ذلك تناولت عخناف السور التي نزلت في هذه المرحلة الأولى التي تتحدث
عنها. تناولت بتفصيل وبالحاح الحياة الأخرى ومشاهد القيامة من حساب وجة ونارء فكان
فلك هو مركز لأحيغ لاني شد اتا له في هله للرحلة وي لين الأول وخاطم

استشرافاتهم . نقد كانت فريش ننكر أن يكون بعد لمات حياة أخرى وتجلال في هذا الأمر
ا ا د ا ل ا 0
,ندم عن البعث والحساب والجنة والنار مشاهد حية كأنها وصف لمظاهر حسية
يتخللها تارة حوار حي بين أعسحاب النة واصحاب الثار وتارة أخرى شجار بين الْلقَى مم
في جهنم يتلاومون ويحمل بعضهم بعضاً مسؤونية هذا اللصير الذي آلوا إليه ٠‏ ويتخللها حب
سَمْرٌ هادى» لطيف ن أصحاب الجنة أو بينهم وبين الملاتكة. وهكذا: «فلم يمد ذلك العا
الآخر الذي رمدم الناس بعد هذا المالم موصوفاً وحسب بل علد مصورأ عحسوساً وحيأ متحركاً وبارزاً شاخصاً.
وعاش السلمون في هذا العام عيشة كاملة: رأره مشاهدة ونأئروا بها وخفقت قفوم تارة وافشعرت جلودهم
تارة» وى في نفوسهم الفزع مرة وعاودهم الاطمثنان مسرة ع ولنحهم من الل شوو الهم مز
الجنة نسيم» ومن لم بانوا يعرفون هذا العام تمام العرفة قبل اليوم الموعرده. ومشاهد القيامة في القرآن:
#حاضرة البوم ترنها المين ونحسها النفسن. والفارى السحين بين العالمين قارق قريبء لا بسل لا فرق مسلا في
بعض الأحيان. بل رما كانت والأخرىيه هي الحاضرة وكانت واقدنياء ماضيا بعيدا يتذكره المذكرونع9.

وهكذا يصور القرآن قيام الساعة تصويراً حسياً بحسم هَوْله ويشخص وقائمه: إقا
الشمس كورث؛ وإذاالتجوم اتكدرث, وإذا بجيال سيْرتٍ وإ ابكار مطلته وإذا الوحوش حتت
وإذا التشوسس وُويبمت, وإذا الموؤوية سيْفْت. بأ ذنب أيلت. وإذا الصف نشرء
واف محيم سعرِث. وا شا لت خلمت تس ما أحضرت» رك التكوير
)١15 1‏ وأيضاً: «القارعة. ما القارعة. وما أدراك ما القارعة: يوم يكون الناس كلاف راش البئوث:
وتكون المبال كالمهن المتفوشء فلما من ثفلت موازينه . فهو في عيثة راضية, وأما من خفت موازيئه. فأمه
هاوية. وما أمراك ماهيه. ثلر حامية» (*7 القارعة .0١1١-1/3١ ١‏ وأيضاً ؤلا أقسم ييوم القيامة,
ولا أقسم بانشى اللوامة. أيصب الانان أن تجمع مظابه. سل قادرين على أن نوي بشاته. بل بريد
الإنسان يفير أعامه. يسأل أيانَ يوم القيلمة. فإنا برق البصرء وخسف القمر. وبمع الشمن والقمر. يضول
الاتسان يومثذ أبن المقر. كلا لآ ودر إلى ربك يوم المستقرء نا الإنسان يومد بما قدم وأخرء نبل الإتسان
على نفسه بصيرة» ولو ألقى معاذيرء» (71 القيامة 1/1/8 -:18).

وإلى جاتب هذا التصوبر التشخيصي ليوم القيامة يعمد القرآن؛ منذ هذه المرحلة؛ إل
التذكير بمصير الأقوام اماضية الذين كذبوا رسلهم فأهلكهم الله في الدنيا وأعدٌ هم عذاباً الييا
في الآخرة. والغرض من ذلك هو تتبيه المكذبين بالدعوة المحمدية إلى المصير الذي ينتظرهم.

(؟) سيد قطبء مشاهد القياعة في القرآن (بيروت : دلر الشروق؛ [د.ت. 1 .

56

وف نفس الوقت طمأنة الؤسين بها بأن العقاب لا بد أن ينال أولتك الذين يضطهدونهم: فيا
حصل للمكذيين بالرسل ني الماضي سيلقاه المكذبون بهم في الحاضر. ولتأكيد ذلك يعمد
القرآن في كثير من الأحيان إلى الحديث عن المافضي بصيغة الحماضر تارة ويصيغة الأمر تارة
أخرى حتى يكون المشهد مجسيأ نابضاً بالحراة: ؤإنا أرسك [ليكم رسولاً شاهداً عليكم كي أرسلدا لف
فرعون رسولاء فمصى فرعو الرسول فأعذند أخذأ ويلا. فكيف تقون إن كفرتم يوم بجمل الولدان شبياء
السياء مقطر ببه كان وده مقصولاً» إن حفه تللككرة فمن شاء الك إفى ريه سبيلا4 (7 المزمل
1/97 - 14). وأيضاً: ٍاْر كيف فمل ربك بعساد. إرَمَ قات الميلد. الي يخلق مها في
وثمودا الذين جابوأ الصخر بالواد. وفرعون قي الأوتاد. الذين طفوا في البلاد. فأكثروا فيها الفساد قَصَب
عليهم ربك سوط عذاب, إن ريك رسام (4 الفجر 2/85 - 14).

وبما يلغت النظر أن الوعيد بالعذاب يوم القيامة يقدم في هذه المرحلة كمقاب عل
الطقيان بالمال وعدم الاحسان ن إفى البشامى والفقراء والمساكين وَرَثْرْتِ والكذين اولي التممة.
ومهّلهم قليلاء إن لدبنا اتكالاً وجحيياء وطعاماً ذا خُصة وعذاباً اليماء يوم ترجف الأرض واجبالٌ وكانت
المبال كبيً هيلا 4 (© المزمل 31/778 - )١4‏ وأيضاً: لعا ات ل
فيقبول د بي أَرت؛ وأماإذاما بسلاء فقتر علبه رزقه بشول ري اما كلا ب لا تكرمون اتيم ولا
عاضُون عل طم السكين, وتكلون تراث أكفا ٠‏ دحيو الال حا أ. كلا إذا دكت الأرض دكا ذكاء
وجاء ربك والملك صقا صفاء وجاء يوم بجهنم يوم يتذكرالإنسان وأ له الذكرى, بقول با ليني قدمت
اياي . فيومٍ لا يذب عذابه أحد. ولا يوثق وقاله أحد» (؟ القجر 14/4 -51) وأيضاً: هارايت
اللي يكلب بالدين ٠‏ فاذلك الذي يد اليم [يدفمه ييضم حقه] ولا بحض عل طمام المسكين. قويل

اللمصلين. السذين هم عن صلاتهم ساهوت. الذين هم مُرَائُون. وهنمون الماصون» (19 الماعون

١‏ - ) وأيضاً: (أفاكم التكائر. حنى زرتم القبر [شفلكم الضاعر بال والأولاد طيلة حيسائتكم
دإلى ساعة ماتكم ودتمونكم المقابر] كلا سوف تعلمون؛ ثم كلا سوف تعلمون. كلا لو تعلمون علم اليقين؛
لترون المحيم. ثم نتروببا عين اليدين. ثم لسن يوم عن التعيم» (19 التكائر 1/161 - 4).

تلك هي الموضوعات انرئيسية التي تناوها القليل من القرآن الكريم الذي نزل في هنم
المرحلة. مرحلة الدعوة السرية التي دامت ثلاث سنين» وهي موضوعات يرتبط قيها اللديني
بالدنيوي ارتباطا عضويا. فمن جهة: محمد بن عبد الله بشر كسائر البشر من حيث تكوينه
المسياني والنضي والعقلي ولكنه في الوقت نفسه رسول من الله يوحى إليه بواسطة ججبريل:
ومن جهة ثانية : هناك إله واحد وهو اقه أحدى الله الصمدةء ورب الناس. ملك الناسء وهناك
من جهة ثالثة بعث وحساب وجزاء: إما جدة وإما نار. والمصير الذي سيلقاه الانسان في
الآخرة يتحدد في الدنياء ليس فقط بشوح الموقف الذي يقفه من نبوة محمد ووحدانية الله
واليوم الآخر بل أيضاً بالموقف الذي يقفه إزاء الفقراء والمساكين. ويكاد الباحث يستخلص
النتيجة التالية من السور والآيات التي نزلت في هذه المرحلةء وهي أن الوحي
لينذر الأغنياء الذي يستآثرون بالمال ويهضمون حقوق اليتامى ولا يمسنون إلى الفقراء بأن لهم
جهنم » وليبشر الذين أمنوا وعملرة الصالحات» من الصدّقات وغيرهاء بأن هم الجنة

وما أن القرآن يممل مصير «المكذبين من أوني التعمة» اليوم كمصير أمثلهم في القرون
اللاضية ويشخص هذا المصير بصور بيانية يتزاحم فيها الماضبي والحاضر والمستقيل في مشهد

53

واحد يتداخل فيه زمن المكذبين من الأقوام الماضية مع زمن المكذبين من قريش. ويتتقل فيه
الوصف والحوار من زمن الدنيا إلى زمن الآخرة بدون حواجزء فإن الْخيال انديفي الاجتياعي
السياسي الذي يتشكل من خلال هذه المشاهد لا بد أن يزامن هو الآخر بين ما جرى في
ي في المستقبل, وبالتاني فالجزاء في والآخرةه ينسحب على الدليا أيضاً إِذ ل
االشهد. ومن هنا المقسمون السيامي للدعوة المحمدية في هذه المرحلة: إن
الأ الشركين الكافرين. . . إلخ. سيعاقبون في الدنيا كا قي الأخرة ليس فقط ببب
كفرهم وشركهم بل أيضاً بسبب استثارهم بالال وعندم الاحسان إلى الفقراء. . وهذا في
الحقيقة نوع من «الكفر : هو كفر بالنعمة واستيداد بها. ويما أن مال الدنيبا لن يمنع صاحيه
من العقاب في الآخرة فهو لن بمنعه منه في الدنيا كذلك, وسيتم التصريح بذلك في آييات
عديدة في المرحلة الثانية من تطور الدعوة المحمدية» مرحلة الجهر والمواجهة في مكة.

ونستطيع أن تكوّن لأنفسنا فكرة عن مدى فعالية هذه «العقيدةه التي تي في أن واحد
حاجة الإنسان إلى معرقة الحصير بعد المات وحاجته إلى التعبير عن رفضه لوضعية الضعف
والاضطهاد التي يعاني متباء نستطيع أن نكوّن فكرة عن فعل هذه والعقيدة» في النفوس إذا
نحن تذكرنا إن الجباعة الإسلامية الأولى التي شب وعيها عل هذه العقيدة كان ممظم
أعضائها «من أحداث الرجال والضعفاء من الناس2"''6. إن هؤلاء هم «السابقتون الأولون» الذين
سيكونون عمادّ الدعوة ورجانها الصامدين الصادقين في مقابل فتلت أخرى ستتعرف عليها فيها
بعد

لقع

هذم المعطيات التي أبرزناها في المرحلة الأوثى السرية ‏ من مراحل الدعوة المحمدية
بمكة ستزداد بروزاً وقوة في المرحلة التالية التي تمتد من ابتداء الجهر بالدعوة في السنة السرابعة
اللبعثة إلى السنة ا منهاء سنة الحجرة إلى الدينة. لتتابع إذن هذه المعطيات في اطبار
تمليلنا لدور والعقيدة» في تكوين العقل السيامي العربي زمن الدعوة المحمدية وبالشاني دورها
ف تطور هذه الدعوة إلى دولة.

يقول أبن اسحاق : «فيا بادا رسول اله (صن) قومه بالإسلام وصدع به كا أمره اله لوبعد منه
قومه ولم يردوا عليه فيا بلغني. حنى ذكر آهتهم وعابها. فليا قعل ذلك أعظموه وناكروه وأججهوا على خلاقه
وعداوته»”". ويؤكد ابن سعد انقلا عن الزهري ٠‏ ائفسه فقال إن النني بقي يدعو
الناس مستخفيا ثلاث مسنوات ثم أبر بإظهار الدعوة «فاستجاب لله من شاء من أحداث الرجال
وضعفاء الناس حتى كثر من أمن به. وكقار قريش غير منكرين لا يقول. فان إذا مد عليهم في مجالسهم بشجرون

(85) عممد بن سعدء النطيقات الككبرى. 8ج (بيروت: دار صائرء دار ييروت. 001500 ج 1
عن +1
(70) ابن هشامء السيرة التيويةه ج ١‏ ص 534

0

إله: إن غلم بني عبد فطلب
هلاك أبائهم الذين ماتر؛ عل الكفر

لنغرك إلى حين الكلام عن /ضطهاد قريش للمسلمين بعد تعرضص القرآن لآمتها وبيان
الأسباب الحقيقية التي كانت كامنة وراء ذلك. ولنتعرف أولاً على الكيفية التي تناول بها
القرآن آغة قريش وأصنامها. إن ذلك منيعيننا على فهم أعممق لأبعاد المسألة.

إذا ن

من السياء. فكان ذلك حتى عاب الله المتهم التي يعيهونها دونه وذكر
الرسول اله (صن) عند ذلك وعادوو»”"9

ن أخذنا بترتيب سور القرآن حسب تاريخ نزوا فإن أول سورة تعرّض فيها
قريش هي سورة النجم (السورة الثالشة والعشرون حب تتاريخ النزول)
وتعالج هذه السورة ثلاثة موضوعات رئيسية: تأكيد نبوة محمد (ص) ورسم مشهد لاحد
لقاءاته مع جبريل يأخذ منه الوحي أولاء ثم التعرض لآفة العرب وأصنامهم والتهجم عليها
ثانيًء ثم التذكير ثالث باليوم الآخر وبالثواب والعقاب. كلل ذا , قصار بليغة قوية
متسلسلة يشد بعضها بعضأ لفظأ ومعنى مما يحمل على الظن القوي بأنها تلت مرة واحدة .

تبدا السورة كيا قلنا بتأكيد نيوة محمد (صر) فتقرر أن ما يأتي به هو وحي من الله ينقله
إليه مَك قوي شديد هو جبريل: وام إفا هوى. ما سل صابيكُم وما وى وما هلق من
الهوىء إن هو إلا وحي يوحى. عَلّمَهُ فديدٌ القوى. ُو برًة. . ..4. ثم تترسم السورة مشهداً للقاء
محمد مع جبريل أثناء نزول الوحي عليه: «.. . فو مرة فاستوى [جبريل]: وهو بالأقق الأمل. ثم
هنا فتدلى [جبريل) فكان قاب قوسين أو أن (لا تفصله من محمد سوى مافة قصيرة]» قأوحى [اله ] إلى
عبده [يحمد بواسطة جبريل] ما أوحى». تقد رأى محمد (ص) جبريل يملا الافق كله فملك عليه
ذلك جماع نفسه ولم يعد هناك مجال لتطرق الشك إليه فيما رأى» فكيف تجادلونه ونشككون في
أن يكون جبريل يأتيه بالفعل : ؤفلوحى إلى عبده ما أوحى. ما كذب الفؤلذ ما رأى. أَقمارُونه مل ما
بسرى» كيف؟ وقد رآه صرة أخرى» وقت «الإسراء والمعصراج»”" في أعل عليِينَ حيث الجنة
وا ملائكة باعداد كثيرة تسبح لله في «سدرة المتهى » وكأنها طيور تتراحم على شجرة. تقد رأى
عناك من عجائب الملكوت ما رأى, قا انحرف بره وما زاغ: «التيارونه عل ما يرى. ولقد رآء
انزلة أخرىء عند سدرة المتهى» عندها جنة الأوى, إذ يغشى السثْرة ما يفشي ما زاغ البصر وما طقى. لقد
رأى من آيات ريه الكبري» (8؟ النجم 1/618 - 18).

وهكذا تؤكد سورة النجم نبوة محمد (ص) بأقوى ما سبق في السور الني نزلت قبلها:

(14) اين سعد تقس فلوجعء ج 1 ص +18 0

(18) تلفت آراء الرولة والمحدثين حول والاسراء والمعراج» اختلافا كبيرً: «اعتلشوا في رقت الإسراء
غيل كان قبل ا وعن أنس وال حسن أنه كان قبل البحث (قبل بده الدعوة المحمدية) واختلفوا في أنه
كان في اليقظة أم في المنلمء فسن عائشة زوج النبي أنها قالت: ووالله ما فقد سد رسول الله (ص) ولكن عرج
بروحه؛ وعن مملوية: إنما مرج بروحهء ومن الحسن كان في للنام رؤيا رآها. وأكثر الأقاويل بخلاف ذللك».
انظر: الزعغشري, الكشاف عن حقاتق اشزيل وعيسون الأقاريل في وجوه التأويل. ج ”. ص 890+ واين
هشامء نقس لمرجعء اج ١‏ ص 563

إن الأمر لا يقنصر هنا عل جرد التأكيد الذي يرد على شك الخصم وتشكيكه. بل يتعلق
الامر هذه الشرة برسم مشهد حي لكيقية تلقي الوحي مع ما رافق ذلك من رؤية املكوت
الأعلى. ومن عناء أي من ملكوت الله » تتقل السورة مباشرة إلى آغة قريش لتسال: ذلك
عن الله وملكوته قيإذا عن آمتكم. اللات والعنزى ومتأة التي تقولون عنها إن وبنات الله »
وترجون شفاعتها؟ كيف يستغيم هنذا في متطقكمء كيف نجعلون لمتكم بنائأ وتم
البنين عن البنات؟ كيف تتسبون البنات لله وأنتم تفضلون البنون؟ كلاء لن يتحقق شيء ما
ترجونه. إنها ذن تشفع نكمء إذ ئيس ا من الأمر شيء: «لقد رلى من آيات ربه الكيرىء افرايتم
الات والعزى بمنة الك الأخرى لكي الذكر وف الأو ٠‏ تلك اذن قسمة ميرَى» [جائرة] إن هي إلا
أسياء سميتموها أتم وآبلؤكم ما أنزل الله بها من سلطان ان
من ربهم الغدى, أم للإنسان ما ن. قلله الآخرة والأوىء وكم من ملك في الساوات لا ني شقاعتهم شيئً
لمن بشاه ويرضي» إن الذين لا يؤمنون بالآخرة لبون الاتكة تبي الآتثى» وما
نّ ون الظن لا يفني من الحق شيناه" (18 0718 .

(12) نما يذكر في هذا السياق ما سمي ب وقصة الغرانيق» وملخصها أنه بعد أن هاجر جماعة من
المسلسين إل الحيشة بسبب اطهاد ريش عد بعضهم إل مكة بعد شهرين «ركان سيب قندومهم الل
نبي (عى) أنه ما رأى مباعدة فومه له شق عليه؛ وفنى أن هأتيه الله بثيء يقارهم بهم وحدث نفه بذلك
تانزل الله ؤوالتجم إذا هوى» فليا وصل ل وله : (أقرأيت اللات والمسزي ومنة الثائثة الأخرى» ألغى
الشيطان على لسانه 1 كان تمدث به نفسه: «إتلك الغراتيق المّى وان شفاعتهن لترنحى. فلا سمعت قربش
ذلك مرّهم. . . فلا انتهى إلى الجدة سجد معه السلمون والشركون. . . ثم ترق الناس وبلغ المي من
بالحيشة من الكلمين أن قريشاً أسلمت فعلد متهم قوم وتخفف قومه. تنظر: الطبري: قاريخ الأسم والمنوك».
اج ا صن 007؛ ابن الأثير. الكامل في التاريخ. ج 1 من 07-01: والسهيل: المروض الأنف في تفير
السيرة النبوية لإبن هشام: ج 1 صن 15 1

وفد روى كثبر من اللؤرخحين هذه القصة وكذّبها مقسرون ويحدثون. ونسحن نرى أنها تلق مملماً: ذلك لآنها
وردث في سورة النجم التي هي أول سورة: حسب تاريخ النزول: تتعرضص لألة فويشء فلا بد إذن أن تكون
قد نزلت قبل الهجرة إل الحيشة لآن هذه الهجرة إنغا كانت بسبب اضطهاد قريش للمسلمين بعد أن أغمة
ابي (ص) يتهجم على آختهم» هذا في حون أن القصة اللذكورة مبنية على كون سورة النجم نزلت بعد المجرة.
إل الحيشة. فها عنا إذن نناقض داخعلي في القصة. وضلا عن ذلك فإن سورة النجم وحدة متكاملة قوية
ذكرنا تبىء عن موقف غرة وليس من موقف ضعف. أضيف إل ذلك أن سيخق السورة لا يتحمل

اغرانيق: اللذكورة» فموقف القوذ في السورة مشواصل من البداية حت الهساية» والرواية تشول ان
مشركي مكة سجدوا مع النبي (عى) عندما بلغ موضع السجدة في قراءته فلورة» وموضوع السجهنة بقع في
اثها كي بعد أن تعرضت السووة لل امتهم باللمن والشجوع ويد أن لنكرر شفاعتها وبعد أن تعرضت
السورة بالتقد والتفريع تبعض رجال قريش . كيا سنرى أعلاه ‏ وكل ذلك لا يتن مع القول ان قريشاً سجدت
مع انب (ص). الما اثنامبة التي حيكت حوها هله القصة. وفي رجوع بعض السلمين من المبشة فيمكن أن
تكون خا أسباب آخرى إذ لا يعفل أن يعود للسلمون المهاجرون بعد شهمرين فقط لمجرد سماعهم إشاعة تقول
ببحدوث مصالحة بن ني (صى) وقويش» هذا تيا هم يعلمون أن قريشاً أرسلت وفداً إلى ملك
مته أن يطرد للهماجرين: وذلاك قبل شهر لونحوه. أما اقسيب الذي جعلل فريقاً من الهاجسرين إل الحيشة
يعودون إلى مكة بعد شهرين فقط من عجرتهم وبعد أقل من شهرين من تدخمل قريش للدي مللك الحبشة فلا بد
أن يكون شيئاً أكبر من يحرد إشاعة يحدوث المصالحة بين محمد (من) وقريشى . ويمكن أن يكون السيبه الفعلي -

34

ثم تتضل السورة إلى الموضوع الشالثء إلى الحديث عن اليوم الآخر. عن الشواب
وانعقاب» والأعبال التي يترتب عتها كل منهيا: «فأعرض عن من تولى عن ذكرنا ول يرد إلا الحياة
اندنياء تلك مبنغهم من العلم إن ربك هو أعلم يمن عسل عن سيله وهو أعلم بمن احنادىء وي ما في
اللسيلوات وما في الأرض لزي اين أسَافُوا با عملوا ويمزي الذين أحسنوا بالفنى. الذين تبون كباتر
الإم والقواحش إلا اللّمَمْ [صغار الذنوب] إن ريك واسع المقفرة هو أعلم بكم إذ أن أكم من الأرض وإذ
عنة في بطوت أمهاتكم فلا تَرَكَوا أنفكم هو أعلم يمن اتقى» (74 - 75)

وني هذا السياق. مياق الحديث عن اليوم الآخر والشواب والعقاب. تتمرض السورة
كبا هو الحال في الغالب في مثلى هذا الحقامء إلى المال وأصحابه ووجوه . وف ها الصدد
بروى أن عتيان كان ينفق كثيرا في أعيال الخير فقال ذه أخوه في الرضاعة: إذا
واصلت الانفاق هكذا فلن يبقى لديك شيء. فأجابه عثيان: وان لي ذترباً وخطابا واني أطلب بم
أصتع رض الله تعالى وأرججو عقوه» ققال له أخره: «أعطني تاقتك برحلها وأنا لتممل عننك ذتويك كلها.
فاعطاه وأشهد عليه وامسك عن العطاء»"" فنزلت الآيات العالية تستتكر ذلك التصرف: (أفرايت
الذي نونىء [رجع عزر الاتفاق] وأعطى قليف وأمقى. [أمسك], أجدد علم القيب فهو يرى. [أَنَ ما فاله
أخرء مكن وحق؟]» ثم ل با في صحف مومى: وإبراهيم الذي وَل وق بأن هُمْ ببح وده عمطاء
رتضحية). الا تزر وازرة وزر أخسرى. وأنّ ليس للإنسان إلا ما سعى, ون سعيه سوف برىء لم يماك
الجزاء الأوق» 777 20437

وتواصل السورة التذكير بما سبق أن قررته صحف إسراهيم ومرمى من أن المصير في
التهاية إلى الله مثلما أن الخلق كان منه. وآن كل شيء في الدنيا يُنْرِحٌ أو يمزن كامال
وا ممتلكات والأولاد من عطائه. ثم تتعرض السورة ل «الشُعرى», التجم المعروف؛ وكانت
تعيده شمزاعة وش لمم ذلك أبر كبشة. رجل من أشرافهم» وكانت فريش تقول لرسول اله (وص) أبو كبشة.
انشبيها له به لمخالفته إياهم في ديتهم»". ثم تؤكد السورة أن هذا النجم تلوق من تغلوقات الله
وتذكر بما كان عليه مصير الأقوام الماضية التي كذبت رسلها: ؤثم يراه المزاء الأوى؛ وأن إلى
ربك المتتهى, وأنه هو أضحك وأيكى. وأنه هو أمات واحياء ولنه لق اللزوجين الذكسر والأنثن.
إذا أل وآن عليه النشأة الأخرى. وأئه هو أفتى وألنى, وانه مو رب الشمرى؛ ونه أفنك عاذ الأول.

وهكذا يمكن القولء بلغتنا المعاصرة إن هذه السورة الي تلدشن مرحلة جديدة في

رجوعهم هو موفهم على أنفسهم من الشورة التي كانت قد تشبت شد النجائي ملك الحبشة؛ ويمكن أن
يكو السبب شيث آخر.

(59) الزخشريء نفس المرجع ءاج 4 عى +7

(14) تقس للرجعء ج 4. ص 54

8

الدعوة المحمدية: مرحلة الجهر والهجرم عل الأصنام. هي عبارة عن عرض عام ومختصر
ل وبرنامج» الدعوة وأسّْس «المقيدة»:

- التأكيد على تبوة عحمد (ص) وعلل أن القرآن وحي من اله إليه بواسطة جيريل.

- التأكيد على وحداتية الله ونفي الشريك عنهء والتهجم على الاصنام وتسفيه عقول
من يعيدها

- التاكيد على وجود حياة أخرى بعد امات يكون فيها الشراب والعقاب على ما ققدم
الإنان في الدنيا من الأعيال.

الحث على الإنفاق على الفقراء والمساكين وق سبيل الله (المصلحة العامة)

- التذكير بمصير الأغوام الماضية الذين كذبوا رُسُلَهم .

- لفت الانتباء إلى نظام الكون ككل وكاجزاء بوصفه دليلا على وجود خالق هر وحدم
الإله لا شريك له

وكا هو واضح فإن هذا والبرنامج» لا
بتعرض للشرك وللآصنام. وهذا ما أثار قريشاًت

النبرة والقول بالحياة بعد الات إلى الضغط والتعذيب وصنوف أنواع الإهانة والاضطهاد.
وقبل أن ننتقل إلى شرح ظروف هذا الاغسطهاد وأسبابه العميقة نريد أن نتوقف قليلا مع
الطريقة التي فصل بها القرآن القول في هذا البرتامج . إن المرحلة الثانية, مرحلة الجهبر
بالدعوة في مكة: وتمتد ما بين ست وسبع سنوات (من النة الرابعة إلى الشالشة عشرة
اللبعثة). إن هذه المرحلة ستشهد نزول القسم الأكبر من القرآن (نحو الثلشين نل في مكنة
والباقي في المدينة). وسيكون المخوْرٌ الرئيي الذي يدور حوله الخطاب القرآني في هذه الفئزة
الطويلة هو الدعوة إلى نبذ الشرك وعبادة الأصنام والرد على قريش في دصواها أنها إنما تتبع ما
وقد اتخذ رد القرآن على قريش صيقاً متعددة من أبرزها توظيف قصص
دايا إلى أ الأقوام الماضية كانوا يبررون عبادتهم للأضنام يكون آبائهم

ذا سلة الأب مع الهم في خشكا في قفي هي هب : الأباء ضالون رهم
أورشوا الضلال اناي ل ا ا ا 0

خاصة إلى الشياب الأعهم ارجال الستقيل والدعرة
ولكي نقدر هذه المسالة ودلائتها «البسياسية». م تقديراً صحيساً نود هنا بعض الأمثلة. 5
في القرآن الذي نزل في هذه المرحئة مرحلة النواجهة مع قريش في مكةء في

لف

ل ا : ذم الشرك الذي كان عليه الآباء. من ذلك قر ا
أعري ويم مد ل يبرع حها ها ليما رصا نه براقع و
الا تروتهم إنا جملنا الشياطين أونياء للذين لا يؤمنون. وإذا قعلوا فاحشة قظلوا وجدنا عليها آباًا ولق
أمرنا بها قل إن الله لا بأمر بالفحشاء أتقونوت عل الك ما لا تعلمون» (2؟ الأعراف 59//00 018:-‏
رهكذا فضلال الآباء ملازم لليشر إذ يرجع إلى آدم وحواء واتباعهيا ما رين فيا الشيطان:
ابليس. وتقرا في تقبى السور في تقى لمعن أن اله ل الانان مسؤوليته كفرد: فالقرد

بمعرة ل ومسؤول عل ذلك وثب أن يتحمل مسؤوليه بقطع انر عي بعد :
عبرت الآية الشالية عسن هذا امعى عن طريق التمثيل كما يل: وي تمل ربك من بن ادم من
تهورهم ذرينهم وأشهدهم عل اتقسهم ألنت يريكم شهدنا: ان تقولوا يوم القيلمة إنا كنا عن هذا
اغافلينء أو تقونوا إما أشرك آبلؤتا من قبل وكنا قربة من بمدهم فَهْدكَنا بها قمل البطلون. ركذلك تفصل
ولملهم يرجمون» (78 الأعراف 019//17.

وتقدم لنا سورة مريم حواراً حياً بين ابراهيم وأبيه حول اللوضوع نقسه: رن
الكتاب ابراهيم إن كان سئي نيأ إذ قال لأبيهيا أبت ب تعبد ما لا بسمع ولا ييصر رلا يقني عنك شينأء با
أبت إفي قد جلمني من العلم مالم بأنك فاتيعنى اهدك صراطاً سوياءيا أبت لا تعبد الشيطان إن الشيطان كان
اللرعان عسي با أبت إني أخاف أن يسك عذاب من الرحات فتكون للشيطان ولا ل (أبوه] أراغب أنت
عن افتي يا ابراهيم. أن لم تعب لأرْجمنكَ وامبجرني ملي قال [ابراهيم] ملام عليك ساستغفر للك ربي إن
كان بي شيا . وأعنزلكم وما تدحون من هون الله وادصو ربي عصى ألا أكون بذعاء ربي شفيا» 45 مريم
-1) وتاني سورة لقيان لتشعر أن استغفار ابراهيم لأييه يجب ألا يذ فاعدة
عامة بل القاعدة العامة هي عصيان الآباء إذا دعوا أبناءهم إلى الشرك ووإذ قال لقيان لابه
وهو يعظه ها بي لا تشرك بلله إن الشرك لظلم عظيم» ووصيتا الإنسال بوالدبه لله أمه ونا على رن
وَبْصَاَه في عامين أن أشكر لي ولوالدبك ذل الصير, وإنْ جاهداك عل أن شرك ما ليس لك به علم فلا
ينها وصَايهما في لديا معروفاً واتبع سيل من أناب إل ثم يا مرجعكم فاتبشكم بما كتتم تعملون 504
زمه لقيان 12/01 036

ولعل مما له دلالة خخاصة في هذا الصدد أن القسرآن الكريم يقَرِنُ يين الآباء عبدة
الأسنام ويين !! (أصحاب المال المنحُمُون) من ذلك فركذلك ما أرسئدا من قيلك في قريية.
من نذير إلا قال مُْوُوهًا نا وجددشا آبامضا عل أمّة [ملة ودين]. مل رهم مسدوة» (1 الزضوف
071/41 وأيضاً: وما أرسلنا في قرية من مدير إل قلل مُترُوهَا إنا بما أرسلعم به كافرون: وقالو؟ تحن
أكثر أموالا ولؤلادً وما نحن بمعفيين» (07 سبا 4/54 - 10). وأيضاً: 9وإنا أردنا أن ببلك
أمرنا ريه سوا مها فسن عليها القول فذئرتاها تعميرا4 (48 الإسراء 09 /17). ويجدثنا القرآن
عن مصير المترفين في الأخزة: «واصساب الشيال ما أصساب الشيل. في سُمُومٍ وخيم [ريح حارة وماء

(58) وتأتي سورة للمتمنة. بافدية » لنؤكد أن استغفار ابراعيم لأبيه ما كان عرد دعاء ويب
ال يتخذ ذلك قدوة. وإنا القدوة ومهم ونا براء متكم كما تعيدون من حون اللهم. ثم تأي سنورة
التربة تتؤكد أنه لا يحوز لا للنبي (صس) ولا تلمؤمنين معه أن وستشقروا لأباتهم للش ركين. كيا سترى لاسحقاً..

71

شديد الجرارة]د وظلر بن وم [دخان شديد السواد]ء لا يارد ولا كريم. إنهم كاشرا قبل قلك مُْرفِين»
44 الونقمة 41/07 - 40 أنظر أيضاً: المؤمنون 77/75- 158 الأثبياء 1/51, بعود
لحل

والواقع آن ذكر القوآن الكتريم ل «المال» وأصحابه. + في المرحلة المكبة: قد ورد ني
موقع الذم والوعيد غالباً. وعناك آبات يقول المفسرون عنها إنها نزلت في أشخاص معيتين
من أغنياء قريش؛ وكانوا ضد الدعوة الحمدية: مستهرئين بها في للرحلة السريةء ثم
أصبحوا يحاربونها في مرحلة الجهر والتهجم عل الأصنام. من ذلك ما يروى من أن عم النني
(ص) امك ب دأبي لمبء, واسمه عبد العزي بن عيد للطلب» كان شديداً عل النبي هو
وامرأته أم جيل أخحت أبي سفياتء وكان أبر لحب يقول في بعض ما يقول: «يعدني محمد أشياذ لا.
أراعاء يزعي أنها كائنة بعد الموت. فياذا وضبح في بدي بعد قلك. لم ينقخ في يديه ويشول: تيا قكباء م أرى
فيكيا شيئا مما يفول حمد»"”. وكانت امراته أم جميل ترمي الخطب الوك في طريق النني»
فنزلت فبها هي وزوجها سورة لسوتت يدا أي هب وتب. ما أغنى عنه ماله وما كسبء مَيْشل
نارأ ذات هبء وامرانه حمالةً الحطب؛ في جيدها حيلٌ من مَسَدِ؟ (6 المسد 1/111 - 6).

وكان أبو جهل بن عشام بن /١‏ الخزوض بن كبر ابيا فريان احص ادي
المحمدية. بروى أنه قال يوم لجياعة من قريش: «هل عر عمد وبجهه بين أطهركم؟ ففييل: نهم
قال: واللات والعزى لثن رابته يفمل لأطَنٌ على رنب ملأعفْرنَ وجهه بالترب»» فدرّل فيه قوله ل
علا إن الإنسان ليطتى, إن رام استنى» (1 العلق/ 1/45‏ ؟). ومن كبار قريش الذبين زلت

فيهم آبات كثيرة ترد عليهم وْتْوَعُدُهم: الوليد بن المغيرة المخزومي: وكان يلقب ب «وحيد
قري رضت يسا كان له الزرع والضرع والتجارة وعدد كبير من الأبناء يعيشون معه
في مكة شُهُودا حاضرين» لم يكونوا في حاجة إلى الغياب عنها لتجارة أو غيرها" وفيه نز
قوله تعالى: ذرني ومن خلفت وحيدء وجملت له مال ممدوداً. وبنين شهوداء ومهدت له هيد (8
الدثر 11/14 214 وفيه نزل قوله أيضاً: ؤفلا تطع الكدبين, دوا ومن فيدحدرن الو ثلين
هم فبلبنون لك]. ولا تطع كل حلاف تهين. عماز مشاه يتميم. ماع فلخير معد أُيم؛ مُكل بعد فلك زئيم
اغليظ دعي في قومه ادعاء أبوه في الثامنة عشرة من عمره] أن كان ذا مأل وبنين» إذا تلى عليه آياننا قال أساطير
الآيلين» ( القلم 8/4 - 19). وكان الوليد بن المغيرة هذا يتحدث عن الني بسوه في

0 أبن عشامن السيرة النبوية: ج ١‏ ص 561. وهناك روابة أخدرى ثربط سورة «النده بقول أي

لحب للرسول (ص) دتيأ نك أهذا جمعتناه وذلك حين جمع فومه لندعوهم إلى الاسلام عندها أمر باببهر بالدعرة
ونحن نمتفد أن تاريخ نزول سورة «اللسدوه حسب التزيب الذي وضعها فبة جبع من بحثوا في هذا الموضوع٠‏
بقتضي أن نكون قد تزلت قبل صدور الآمر بالجهر بالدعوة.

(6) التغشري» الكشاف عن حقائق التزيل وعيون الأقاويل في وجوه التقويل. ج 4: صن 141

7”

وكان الوليد بن لفغيرة يقول: أينزل هذا القرآن على محمد وأثرك أنا عظيم مكة
وعروة بن مسعود عظيم الطائف"”
عظيم. أهُمْ يمون رحمة ربك» نحن قسمنا ينهم معيشتهم في احياة الدنيا ورقتا بعضهم فوق يعض
درجات ليتغط بعضهم بعضاً سخرياً ورخة ربك ير مما يجمعون [من فذال]. وثولا أن يكون الناس آئ1
ان يكفر با رحمان لبيوتهم سفَاً من فضة وممارج عليها يظهرون» ولييوتهم أبواباً

مرا [من فضة كذلك] عليها يتكتون. وزخرقاً [ذهباً] وإن كل لك ا متاع الخياة الدنيا والآخرة.
للمتين» (5 الزخعرف 21/19 06 نزل في أي الأشد بن كلدة وكان

قوياً شديداً:
(كثيرً). . .4 زه
البلد 4/6 -4)» ونسزا أي سقيان: (وأسامن بجَل وسضى. وكثب باطلنى, فته

إضافة إلى هذا النوع من الآيات التي نزلت في أشخاص معروفين تنعي عليهم طغيائهم
اماي هناك آيات كثيرة أخصرى ذكر فيها المال في سياق الذم والوعيد (ورد ذلك في أكثر من
عشرين سورة مكية. أما في السور المدنية فقد ذكر المال فيها إما في سياق الحث على الاحسان
إلى الفقراء والماكين, وإما قي الحث عل الماهمة في تجهيز الحيوش لقتال المشركين وإما في
سياق ذم الرّياء والبخل والتنديد بسلطة امال وطغياته).

من ذلك مثلا ‏ وسقتصر هنا عل يعض ما ورد في القرآن الكي مرتباً حسب تاريخ
التزول - ما يلي: ؤناما النسان [الكاف] إذا ما بعلاء ربه فأكرمه ونشسه فيفول ري أُرَْنٍ, ولما إذا ما
ابتلاء فقذر عليه ِرْقَُ فيقول ري أمنن. كلا بل لا تكرمون اليتيم. ولا تحاضّون على طعام المسكين.. يتأكلون
التراث أكلا فا ويون لال سيا جا (ة الفجر ١5/44‏ ١؟).‏ ويدعر موسى على فرعون وأهله
الطغياتهم بأمواهم . (وفال موسي ربنا إنك آثيت فرعون وملام زبنة وأسوالاً في احباة الدنيا ربدا ليضُِوا
عن سبيلك ربئا امس على أموالهم [امسنها] واشدد على قلوهم فلا يزمنوا حت يروا العذاب الأليم» (44
يونس .)88/٠١‏ والقصص في القرآن هي. كما أشرناء للمبرة والذكرى ومن أجل ضرب
المثل. وبالتالي فهي مجمال للمثلة: قمومى هنا كمثل محمد (ص) وفرعون كمثئل الوليد بن
المغيرة أو غيره من أغنياء فريش. يؤكد هذا الممنى الحكم العام الصادر في حق المترفين الذين
يفتخرون الادهم وأمواهم ويكذبون الرسل» قال تعالى: ؤوما لرسلنا في قرية من تذبر إلا
قاد يقيماتا»ا هبه رين وتالوا نحن أكث أسوالوأولااً وما نحن سين (3ه سيا

عم 0 7
لجن حير مها فاه (71 الكهف 57/1 -72). وتقرأ في سورة نوح: (وقال نوج رب اهم
أي قومه] وانبعوا ماله وولده إلا خساراً. ومكروا مكذراً ا وقانوا لا َذْرن لمتكم
ولا تن وم ولا سُواساً ولا يوت وَيْصُوقَ وَتسراً إلسياء أصنامهم]ء وقد أضلوا كثيرا [من الناس؛ فكان

50 نقس المرجعء ج 4 صى 205

4

جزاؤهم الطرفان والغرق]. ولا تزه الظللين إل ضلال. .. وقال نوح رب لا شر على الأرض من الكائرين
في السدار]» إنك إن تسذرهم يَضِنُوا ميادك ولا يئدوا إلا قاجراً كقارا» (74 نرج
الام الاك

وكيا قرن القدرآن بين المترفين وطغييان افال وبين الشرك والضلال قرن كذنك ين
المستكبرين والمتضحفين: فالمستكيرون هم الْدُعُونَ للعظمة» ومنه الكبرياء والتكبر والكير»
بمعنى واحد: الظهور بظهر العظمة: ومنه الكبائر: «كبائر الإثم والفواحش». المستكيرون
والمترفون هم في صف واحد. إنهم يشكارن :ملا القوم وهم «الكاضرون والمشركوذ» . وقي
مقابل هؤلاء: المستضعقوت. وهم المضطهدون الذين استضعفهم وأذهم المستكيرون:
وهالمستضعفون» هم في الغالب مؤمنون. وفي القرآن مواضع عديدة فيها تقابل ومواجهة بين
الطرقين على شكل حوار قي إطار قصص الأنياء مثل قوله تعالى : ؤقال الملا الذين اسن
قومه للذين ادمُشُْا لن آمن مهم أتعلمون أن اغا مرسل من به قاو نا ما أرميل به مؤنوت. قال
يه كلفرون (78 الأعراف 78-970/7) وأيضاً: ؤقال اللا الذين

ه). وتارة يرد الحدور في «المستقبل». في الأخصرة. من ذلك مشلا قوله تعالى: ؤوقال الذين
عبني مو ا ال ل 0
استضجفوا للذين استككبروا لولا أتم لكدا مؤضين, فال انين استكبرُوا لين
عن النَى بعد إذْ جاءكم بلى كتم تبرمين. وقال الذين استضعفوا للدين استكبروا
بل نكر اليل امار ف وتنا أن ذكفر بلله وتجمل ذه أنداداً ونوا الدامة لما روا العذاب. . . 4 (67
سسبا 77-71/74) وتتكرر نفس المواجهة في مكان آخرء ولكن هذه المرة بين آل فرعون:
را يتحاجون في اثار فقول الضمفاء لذين استكيروا إن كنا لكم ممأ فهل لع لون نْصيا من الثارء.
نال الذين استكبروا ناكل فيها إن لله قد حكم بين العباد» (06 غافر ٠‏ لاغ - 4). وبكيفية
عامة :لؤويرزوا له جيما قال الضعفاء فلذين استكبرواء إنا كنا لكم نَم هل عم مون عنا من عذاب لل
من شيء تاقوا لو هدانا لل لمديناكم سواء علينا أجزضنا م ينا ما لنا من بميص» 7١(‏ ابراهيم
ادلي

35

ومن الكلام عن المستضعفين والمستكبرين على مستوى القصص وضرب اثثل للذكرى
والعبرة وبناء الوعي وتشكيله ننتقل إلى وضعية الفريقين كبا عاشتها الدعوة المحمدية في مككة
على مستوى الواقع اليومي . لنبدا بالمستضعفين لآن الكلام عنهم يندرج في إطار «العقيدة»ء
إذ م تكن لهم تبائل ول يكن هم مال. فلوكهم إذن مده «المقيدةه وليس ١‏ ولا
«الختيمة»
سيق أن أشرنا إلى أنَّ المسنمين الأوائل كانوا دمن أحداث الرجال وضعفاء الناس».
أما وأحداث الرجال فهم أولئك الذين أسلموا وهم أطفال مو شبان وكاتت لهم قباثيل
يُصيهم أنّى من أية جهة لآن ايذاءهم. سواء بسبب معتقداتهم أو

7

بسبب آخر هو عدوات على انقبيلة كلها. وإلى هذا الصنف كان يتتمي أبو بكر وطلحة (من
) وعثران بن عفان وأنو حذيقة بن ربيعة وخالد نب سعيد بن العاصي (بني عد شمس / يني
أمية) والزبير بن العوام (بتي أسذ) وعبد الرحمن بن عرف وسعد بن أبي وقاص وعصير أخره
والمطلب بن أزهر (زهرة) وأبو سلمة والأرقم بن الأرقم وعياش بن أبي ربيعة (بني محزوم)
وسعيد بن زيد ين عمرو بن نفيل ونعيم بن عبد الله النحام زمن عدي) وعتبان بن مظعون
وأولاده. وحاطب بن الحارث وأخوه (جمح) وختيس (من سهم) وأبو الجبراح (من
الحارث بن فهر) وسليط بن عمرو وأخوه حاطب (بني عامر) وجعفر بن أبي طالب (بقي
هاشم) وعبيدة بن الحارث (من بني المطلب). هؤلاء ومن أسلم معهم من نسائهم أو قريياتهم
كاتت تحميهم قبائلهم ‏ وكان منهم أولاد الأغنياء مثل ختالد بن سعيد بن العاصي الذي كيان
أبوه من أغنى اهل مكة ومن أصحاب النقوذ فيها. كيا كان منهم تجار متوسطو الحال مشل أي
بكر وعليان .
لم يكن هزلاء إذن من «ضعفاء الناس» المستضعفين. وإنما المستضعفون باصطلاح ذلك
الوقت هم «قوم لا عشائر هم بمكة وليست مم منمة ولا قوة فكانت قريش تعذيهم بالرمضاء باتصصاف الغهار
اليرجموا عن دينهم:0””: وذلك عندما دخلت الدعوة اللحمدية في مرحلة الجهر وأخذ النبي
يتهجم عل آلة قريش. عن هؤلاء المستضعفين بلال بن رياح كان أبوه وأمه من سبي
الحبشةء وكان من مواني بني جمح, وكان أمية بن خلف زعيمهم «يخرجه إذا يت الظهيرة ويطرسه
عل تلفزه في بتسا مك هم يلو بالصترة السايعة ترضيع عل سدرة فيفل ل لا نزال هكذا حنى تموث أو
تكفر بمحمد وتعيد اللات والعزى. فيقول وهر في ذلك البلاء: أَحْدُ أَحَده . وقد أنقذه أبو بكر بأن
استيدله بغلام له لم يرد الدخول في الإسلام قدفعه إلى أمية بن خلف وأخل بلالا وأعتقه"".
ونيم عبار ين وامر المدي أسلع خووايه وقده يسا جيدية وثلاثين رجلا أملموا قبله. وذلك
في الرحلة السرية من الدعوةء وكان حليفاً لبتي غمزومء فكانوا يخرجونه هو وثباء وأمه إلى
ندب وكان الرسول يمر بهم ويقول هم: «ضيراً آل ياسزء موعدكم الجئة». قهات ياس
«وأغلظت مرأته سمبة القول لاي جهل فطعتها في قليها بحربة في بديه فيانت» وأما عيار
عندما أضطر إلى التطق تحت التعذيب بما طلب منه أبو جهل . وكانت قريش
يضربون المسلم من المستضعقين «رعيمونه ويعطشونه حتى ما يقدر أن يسنوي جالاً من شدة الضر الذي
نزل به ححتي يمطيهم ما سألوه من الفننة. حنى يقولوا له: اللات والعزى لحك من دون الهء فيقول: انهم٠‏
حت أن الل َم بهم فيقولون له: لهذا الجعل فك من دوت الله. فيقول: نعم» افتداء منهم مما ييلغون من
جهد 706
.تلك كانت معاملة فريش للمستضعفين من المسلمين أمثال بلال وعمار وخياب بن
الارت وصهيب بن منان الرومي وعامر بن فهيرة وأبو فكيهة وزنيرة والنبدية وأم عبيس

ا( ابن سعدء الطبقات الكبرى. اج لا ص 3197
(71) ابن مشا السيرة النبوية» اج ١ع‏ 5148
زه تقس المرجعء اج ١ع‏ صن 616

وجيعهم عبيد أو موال أما معاملتهم للأعضاء الآخرين قي الجماعة الإسلامية الأولى ممن
كانت هم قبائل تحميهم فكانت تختلف: لقد كان أبو جهل «إذا سمع بالرجل أسلم؛ له شرف
ومثمة أْهُ وأخزاه وفال: تركت دين لبيك وهو حير منك» سفن لمك وَلَتبلنٌ رأيك وَلنَضَعْنٌ شرفك. وان
كان تاجرأ قال: واله لنَيِدَنْ تمارنك َب مقلك. وإن كان ضحيقاً عربه وأغرى يه06©. وكان أبو
جهل يتجول في الأسواق ويقول للتجار ضاعقوا السعر على أميحاب عحمد وقاطعرهم ولا
تشتروا منهم وأنا أعوض لكم ما تخسرونه بسبب ذلك. وقد نر ذلك قعالا في مكاسب
المسلمين ووجوه معاشهم «فلما رى رسول لله (ص) ما يصيب أصحابه من البلاء. . . . قبال لمم: لو
خرجتم إلى أرض البشة قإن بها ملكأ لا ْم عنده أحدء وهي أُرض صدق, حتى بعل اف لكم قرجاً ئما
تتم فيه" «وكانت أرض الخبشة متجراً لقريش يتجرون قبها ويجدون فيها رقاغاً من الرزق وامشأ ومتجرأً
احستو".

وهاجر فرين من المسلمين إلى الحبشة في السنة الخامسة من بدء نزول الوحي ٠‏ وكان
عدد الذين هاجروا ثلاثة وثيانين رجلا: واحد من بني هاشم وسبعة من بني أمية ومثلهم من
ب لدان عزهه حجان من بي هذا حفس قاد عن به رق لي من يي 0
عبد العزى وواحد من بني عبد قصي وخسة من بني عبد الدار وسبعة من بني زهرة وإثنان من
بيهم وي م بي زوع وان م بيش ولرعة عثر من ني سهم وضسة من ب
عدي وثيانية من بني عاصر ومثلهم من بتي حارث بن فهر. وواضح أنهم جميماً من أبناء
القبائل سوى خسة هم من الخلفاء وليس فيهم أحد من «المستضعفينه. وهناك شك فيها إذا
كان عبار بن ياسر قد هاجر معهم غير أن الراجح هو أنه بفي في مكة مع زملاته
«المتضعفين».

وبدون شك فإن هذا التمبيز الذي أقامته قريش في معاملتها للمسلمين الأوائل؛ إذا لم
يكن قد ظهر له أثر وانعكاسات في صفوف الجاعة الإسلامية زمن الدعوة؛ فإن آثاره
المكبونة ستحركها وتنميها ظروف وملابسات أخرى عندما تتحول الندعوة إلى دولة يعرض
لماما يعرض لكل دولة؛ كيا سشرى لاحقاً. أما الآن فيهمنا في هذه الموحلة من بحثنا أن
نتعرف على العوامل التي جملت قريشاً تُِيمُ ذلك التمييز: لماذا لم يكن خصوم الدعوة
المحمدية قادرين على التخلص من صاحبها ولا على ايذاء وتعذيب أو قثل اتياعها من غير
العبيد والمواني » ثم اذا ربطوا محاريتهم العنيغة للدعوة المحمدية بهجوم البرسول (ص) عل
آلمتهم وأصنامهم؟

السؤال الأول
الثاني فسينقلنا إلى «

وهي موضوع الفصل الثاني. أما السؤال
يليه.

ارم تفي للرجع ءاج ا من 772
00 نفس اللرجع» اج ا ص 591
دج الطري. تاريخ الأسم واللوك, ج ١ع‏ ص 045

0

الفصخلالنان
مِنَ المعشكة إلى الدولحتة :

يتناول هذا الفصل دور «القبيلة»» سلباً وايجاياً. ني المهارسة السياسية؛ ممارسة سلطة
الجماعة» الني تعرضت لها الدعوة المحمدية أو استفادت منباء من يوم قيامها إلى أن
أصبحت لا درلة. إن هذا يعني أن عمال «القبيلة؛ هنا سيكون محصوراء في مكة أولاء بين
القبائل القسرشية, وفي. المديئة شانياً. بين الفئات التي تساكنت فيها بعد هجرة النبي (ص)
إليها. ومفعون «القبيلةه في هذه المرحلة» وأعني به النعرة والتناصر وما في معناهماء كان
مفعولاً «طبيعيأه فطرياً. بمعنى أنه لم يكن يحركه شير ما يشكل من «الفبيلة» قبيلة وهو
«القرابة» بالنسب أو ما في معناه كاقولاء والحلف والحوار.

أما دالقبيئة» بمعنى اعتفاد مجموعات من القبائل في انتيائها إلى جد أعلى مشترك انتهاء
بميزها عن ممموعات أخرى ماثلة. ويفصلها عنها بحيث تكون العلاقات بين الطرفين
علافات تعارض وتنافس وصراع يحكمها دمفعول القبيلة في معناه الصدامي» وهوما يمكن
أن نطق عليه «قانون الصراع القبلي» وفحواء: دأنا وأخيي على ابن عمي وأنا وابن عمي على
الغريب». أما القبيلة بهذا المعنى وعل هذا المستوى فلن يظهر ها أثر واضح إلا في مرحلة
الاحفة, مرحلة احتدام الصراع داخل الدولة التي أقامتها الدعوة المحمدية كما سترى فيها
بعد. أما الآن فسنقصر اهتيامنا على مفعول «القبيلة» بمعنييه كيا ظهر في مكة والمديئة زمن
الدعوة .

55
بدأ تاريخ مكة السيامي» المعروف. القي كان له امتدادات إلى رمن اللدعوة
المحمديةء ييدان بن كلاب الجد الرابع للنبي (ص) وقد عاش في منتصف القرن
نحو قرن ونصف القرن من ميلاد الرسول (ص). ويتهي نسب قمي
ب بقريشء ثم يرتفع به النابون إلى عدنان: جد عرب الشيال. قهوة

لذ

قصي بن كلاب بن مرة بن كعب بن لؤي بن غالب ين فهر (قريش) بن مالك بن النضر بن
كتانة بن خزيمة بن مدركة بن الياس بن عضر بن تزار ين معد بن عدتان. ويرفع النسابون
شجرة النسب هذه إلى اسماعيل بن ابراهيم عليه السلام. ولكن مع اختلاف كبير بيتهم .
واسم وقريش» كات يطلق قبل الدعوة المحمدية وأثناءها وبعدها على جموغة من
القبائل تتتسب إلى «قهر» للذكورء وعتدما سكنت مكة وأصبحت ا السلطة عليها صار هذا
اللقب يميزها عن القبائل العربية الأخرى. ولذلك كثيراً ما نصادف عبارة «قريشى والعرب»
سنترك جانباً #العرب», إلى مرحلة لاحقة. لبتم عنا ب «قريش» فقط. وذلك في حدود ما
نحتاج إليه لفهم الدور الذي لعبته « اء الدعوة اللحمدية في مكة خاصة .
كانت القبائل التي سكنت مكة من الدعوة المحمدية هي التالية: (1) بشو الحارث بن
فهر (قريش)؛ (1) بنو محارب بن قهر؛ (7) بتو عامر بن لؤي بن غالب بن قهر؛ (4) بسو
عدي بن كعب بن لؤي بن غالب بن فهر؛ (5) بنو جمح بن عمرو بن هصيص بن عدي بن
كعب بن لؤي. . . (1) بنسو سهم بن عمرو بن هصيص بن كعب بن لؤي. . - (/) بنو
نيم بن مرة بن كعب بن لؤي . . . (8) بدو محزوم بن يقظة بن مرة بن كعب بن لؤي . .
() بدو زهرة بن كلاب بن مرة بن كعب بن لؤي . . . )9١(‏ بشو أسد بن عبد العزي بن
قصي بن كلاب بن مرة بن كعب بن لؤي. . . )١1(‏ بدو عبد الدار بن قصي بن كلاب.
)١7(‏ بنوعيد مناف بن قصي بن كلاب. . . وقد ترك عبد مناف هذا أربعة أبناء هم المطلب
وتوفل وعبد شمس وهاشمء وهذا الأخير هو أبو عبد المطلب والد عبد الله بي محمد (ص).
كانت هذه المجموعة القبيلية تعيش في مكة بدون سلطة مركزية. لقد كانت السلطة.
وهي معنوية نافذة ولكن غير قهرية. لشيرخ هذه المجموعة المشتركة في التسب المتجاورة في
المكن (كانت تسكن بطاح مكة؛ أي داخخلهاء بينها كانت تسكن في ضواحيها قبائل أخرى
أقل أهمية نسمى ب «قريش الظواهره). ا ؤئي اصاب ملكا
اطاع له به قومه»”». وتمذكي المضادر القديمة قصة ذلك فتذكر قصياً نشأ عند أَْوَالِهِ بقضاعة
التي كا ن مشارف الشام . وعندما شب وكبر جاء مكة فتزوج من بنت حليل الخزاعي
الذي كان سيد مكة يومئذٍ. وكات بنر حارثة بن عمرو الملقب خزاعة فريقاً من الأزد رحلوا
من اثيمن بعد انيار سف مأرب واتجهوا شمالاً. فأقاموا في مكة بعد أن انترعوا السيادة عليها
من جدهم قحطان. وكان رئيسهم عمرو بن لحي الذي يقال إنه هو الذي جاء إليها بالاصنام
من الشام. استولى قصي على مكة سئة 4٠‏ م فورث «ملك» أبن زوجته حليل الخنزاعي
المذكور بعد أن انتزعه من قبيلته متعيئا في ذلك بقضاعة أخواله (أخخوال قصي) فجمع قصي
القبائل القرشية التي كانت متفرقة في كنانة التي كانت نازئة جنوب مكة قرياً من الساحل
الغربي. بينيا نزحت خزاعة إلى الجنوب الشرقي منها. وكانت وظائف السيادة في مكة عي

ام آبو محمد عبد املك بن هشام. السيرة التبوية.
الإسلام؛ ١‏ (القاعرة: مطبعة مصطقى البإني الخلني .

تحفيق مصطفى السقا [وآخروت]» سلسلة تراث
ياج ل عن 1376

2

إحجابة الكعبة وسقاية الحجاج ورفادتهم (أي إطغامهم)ء إضافة إلى حمل اللواء عند الحرب
وقد أنشأ قصي دار التدوة بجتمع قبها سادة قريش للتداول في شؤونهم ا مشتركة
كان لقصي أربعة أولاد هم : عبد الدار وعبد مناف وعبد العزي وعيد قصي كان عيد
عناف وقد شرف زما آبيه وقهب كل مذحب» إذ كان تاجراً كبيرًء وكذلك كان عبد العزي وعبد
قمي. أما عبد الدارء وكان أكبرهم. فقد أستد إليه أبوه وظائف الرئاسة في مكة من حجابة
ع . . إلخ» وقد أورث هذه الوظائف لأبنائه من بعده فقام بنو عيد مناف ‏ بتو
عَمْهِم - بنافسوتهم على السيادة ووظائفها. واشتد الصراع بين الطرفين قتحالف كل متهي مع
من مال إليه من القبائل القرشية الأخدرى؛ فأصبحت قريش كتلتون: بنو عبد مناف وقد
حالفهم بنو أسد وبنو زهرة وينوي وبنو الحارث بن فهر من جهة: وينو عبد الدار يجالفهم
بنو عزوم وينو جمْح وبنو عدي من جهة أخرىء بينيا يقي بنو عامر ويشو تحارب على الحياد
(سمي الفريق الأول الطيين؛ لأنهم غموا أيدهم في جفنة من الطيب عند عققد الحلف
بينهم » بينيا سمي الفريق الثاني ب دِلْمْقَةَ الدم» لأهم غمسوا أيديهم في الدم. ويطلق عليهم
امم «الاحلاف»). غير أن الطرفين جتحا في نهاية الأمر إلى الصلح فتقاسم أبناء العم
لننازعون: بنو عبد مناف ويئو عبد اندارء وظائف السيادة في مكةء فكانت السقاية والرفادة
لني عبد مناف والحجابة واللواء والندوة لبتي عبد الدار"".

غير أن مثل هذه التحالفات التي تمري على صعيد الإطار القبلي الموسع لم تكن لتقضي
على التنافس بين وأبناء المم» داخمل الحلف الواحد. وهكذا فالتنافس والصراع سرعان ما
نْبا وترسخا بين بني عبد مناف بعضهم مع بعض: بنو هاشم من جهة ويدو أمية من جهة
أخرى. لقد كان لعبد مناف. كيا قلناء أريعة ابناء هم هاشم والمطلب وتوفل وعيد شمس .
وقد حدث أن عرض نوفل الى رَكَح (مساحة أرض) في ملك اين أخيه عبد المطلب بن
هاشم. فاستغاث هذ! الأخدير برجال قومه فلم يجيبوه وقالوا له لسنا بداخلين بينك وبين
عمك. فاضطر إلى الكتابة إلى أخواله بني النجار بيثرب (المدينة). وكانت زوجة هاشم منهم؛
فأغاثوه وجاؤوا مكة وأعادوا له حقه من عمه نوفلء فكان ذلك مما دفع هذا الأخصير إلى أن
تائف مع أبناء عمه بني عبد شمس ضد أ عمه الآخغرين بني عاشم ٠‏ بينها دعا عيد
للطلب بن هاشم رجالاً من خزاعة» وهم
وكان هذا الحلف أثرء في فتح مكة» إذ تحالفت خزاعة ممع البي ضد قمريش وحلفائها.أثناء
صاح الحديبية كيا سترى بعد:

كان بين هاشم وأخيه عبد شمس مناضةء ويقال إنها ولدا توأمين. وقد تحولت هذه
النافسة إلى صراع مكشوف بين أمية بن عبد شمى. وكان كثير امال والأولاد». وبين عسه

اي ورقاء

9) نفس للرجع اج ١‏ ص +357-115-
() أبو جعقر حمد بن جرير الطري. تاريخ الأمم ولللوك. ط 5خ مج (بيروت: دار الكتب العلميةء
حامج إل صن اده امم

م

هاشم. الذي كانت إليه الرفادة وانسقاية. معروفاً بالكرم والسخاء؛ فتنافر الرجلانء كل
منهما ادعى أنه أعز تقر وأرفع مكاتة وتراعنا على خسين ناقة تنحر بمكة يدقعها المنهزم ويجلو
عنها عشر سنون. واحتكيا قي ذلك إلى كاهن خزاعة فحكم بينها بقوله ‏ وهذا نموذج من
سجع الكهان: «وائقمر الباعر. والكوكب الزاهرء والقيام الماطرء وما يالجو من ظائرء وما اعتدى بعلم
مسافر. من منجد وغاشرء لقد سبق هاشم أمية إلى افكثرء أول منه وآخر». فكان النصر لماشم قأخف
الإبل من آمية وتحرها واطعم الداس من لحمهاء بيني سافر أمية إلى الشام حيث أقام عشر
سنين «فكان هذا أول عدارة بين بتي أمية ويني هاشم» ثم تناقر حرب بن أمية وعيد المطلب بن
هاشم إلى نفيل بن عبد العزي , جد عمر بن الخطابء فحكم لعيد الطلب. وقدم ذات صرة
أحد التجار اليمنيين إلى مكة وباع سلعة إلى العاصي بن وائلء زعيم بتي سهم. قابطا هذا
الأخير في دقع إليه وماطله كثيراً حتى ييّسء قجاء اليمني إلى مكة وعرض ظلامته عل
رجالا قريش» فوقف إلى جانبه بنو هاشم (وهاشم زوجده من بني النجار من يثرب رهم من
اليمن) ومعهم بنو المطلب وينو زهرة وبنو نيم وينو الحارث بن فهر الذين عقدوا إثر ذلك
حلفا بينهم «تعاقدوا وتعاحدرا عل أن لا دوا ببكة مظلرماً من أهلها وغيرهم من دنعلها من سائر النالس إل
قاموا معه وكانوا عل من ظلمه حتى ترد عليه مظلمته, قسمت قريش ذلك الحلف: حلف الفضول»"" (وقد
شهد الرسول (ص) هذا الحلف وكان ما يزال شابا ل يُوحَ إليه بعدع.

واضح أن هذا الحلف هو امتداد لحلف «الطييين». وم بيقّ خبارجه: من المطيين»
سرى بن عبد شمس وبني نوفل. وذلك بسبب النزاع الذي كان قائيا بين بنى عبد شمس
وبين هاشم وابنه عبد المطلب كيا رأيشا. وهكذا يكون بنو عبد شمس (بنو أمية ويثر أي
العاصي) وبنو نوفل هد انضموا موضوعياً إلى فريق «الاحلاق» (ِلَمَقَة الدم). ويذئك
أصبحت الخارطة القبلية القرشية في مكة زمن الدعوة المحمدية كما يلي: بدو هاشم واللطلب
ومعهم تيم وزهرة وعدي والحارث بن فهر من جهة. وينو عبد شمس ووقل وأسد وعامر من
جهة أخرىء وبنو تغزوم وسهم وجمح وعبد الدار من جهة ثالثة. وكان بين المجموعة الشأنية
والثالثة مصالح تجارية. بما جعل بني مغزوم وبني عبد شمس يقفون في صف واحد ضد النبي
وأهله بتي هاشم .

هه الشيكة من السلاقات القيلية ‏ تحالفات للنعرة والنصرة إضافة إلي علافات
الجوار- كانت حائلا دون المس بأي فرد من هنم القبائل لآن كل سوء أو اذى يتعرض
له الفرد القبيلة مسأ بها كلها والقبيلة هي دائيا ني حلف قديم أو جديد مع فييلة أو
مجموعة قبائل أخرىء من حفها أن تطلب النجدة منهاء فكان الاعتداء عل أي فرد له قبيلة
ينتعي إليها بالنسب أو بالحلف أو بالجوار يهدد باشعال نار حرب أهلية شاملة: وهذا ما يفسر
كون خخصوم الدعوة المحمدية. من بني ممزوم ويني أمية ونجيرهمء لم يستطيعوا إيذاء أبنام
القبائل القرشية من الملمين. والعطيات اثتائية توضح ملموسة.

(4) اين هشامء تفس الرجعء اج 1 ص 157 - 186

عم

1م -

اروى البخلري وغيره أن التبي (ص) قال: وما بعث الل يا لاني سم من قوممه. بالقعل
ذلك ما حدث مع رسول الإسلام تذكر مصادرنا التاريخية أنه عندما جاء الوحي إلى
النبي (ص) يأمره أن «اصدع جا تومر وأنذر عشيرتك الأقربين» دعا رججال عشيرته بني هاشم
«رمعهم تفر من بتي للطلب بن عبد مناف فكاتوا مسة وأريمين رجلامء وا اجتمعوا خطب فيهم فقال:
وإن الرائد لا يكذب أمله. وإلله الذي لا إله إلا حر يقي رسول لظ إليكم خاصة وؤلى النلس عامة؛ والقه لتموقن.
كيا تنامون» ولتبعئن كيا تسشيقظون. ولتحاسين ما تعملوت» وإها الجنة أبدً أر اثثلر أبداً. فقال أو طالب (عم.
البي) ما أحب إلينا معاونتك وأقبلنا لتصيحدك وأشد تصديقنا لحدبدك. وهؤلاء بنو أبيك مجتممون وأنأ
أحدهم: غير ني أسرعهم إلى ما نب فامض نا أمرت فوافة لا ثزال أحوطك وأمنعسك. غير أن تفي لا
تطاوصي عل فراق دين عبد الطلب. ققال أبر نمب: ولط السوأة. خذوا على يديه قبل أن يأعة غيركم. تقال
أبو طالب: والله لتمنعه ما بقيناو”9. ومعلوم أن محمداً (ص) كات قد توفي والده عبدالله وهو جنين
في يطن أمه (أو صبي في المهد) فكفله جده عيد المطلبء فلما مات كفله عمه أبو طالب وكان
ما يزال صبياً ابن ثياني سنين. ويبدو أن كفالة أبي طائب لابن أخيه ‏ دون أخويه الآخرين أبي
لهب والعباس ‏ ترجع إلى أن عبد الله والد النبي كان هو وأبو طالب أخوين لاب وأم.إبينيا
كان أبو لهب والعباس من أم أخرى. أما عداوة أبي طب للنني (ص) فترجع - على صعيد
«القبيلة؛ دايا في جزه منها إلى ما ذكرنا إكان من أم غير أم أبيه) وإلى تأثير زوجته أم جميلء
أخت أبي سفيان بن حرب بن عبد شمس الذي كان هو الآخر من ألد خصوم الدعرة
المحمدية .

ومهما يكن. فانشابت تاريخياً أن أبا طالب هو الذي منع وحمى التبي (ص) من أذى
فريش. عندما أخذ يذكر أصنامهم وآلهنهم بسوء وقد تدخل كبار قريش مراراً إلى أب طالب
يماولون إقناعه بصرف إبن أخيه عن مهاجمة آلمتهم. وهكذا شكلوا ذات مرة وفداً يتألف من
وشبية أبني ربيعة بن عبد شمس. وأبي سفيان بن حرب بن أمية بن عبد شمسء وأبني,
البختري العاصى بن هاشم بن الحارث بن أسده والأسود بن المطلب بن أسد. وأبي جهل؛
عمرو- وكان يكنى أيا الحكم ‏ بن عشام بن المغيرة بن عمر بن تمزوم؛ والوليد بن المغيرة بن
عمر بن مغزوم» ونبيه ومنبه ابني الحجاج بن حذيفة بن سعد ين سهمء والعاصي بن وائل بن
أسهم . . . وفداً كان يتأئف كما هو واضح من رؤساء المجموعة القيلية اللنافة تبني هاشم المتحالفة
ضدهم. قائوا لي طالب: ديا أبا طالب إن إين أخيك قد سب اننا وعفب ديننا وسفه أحلامنا وضلل
آبادنل فإما أن تكفه عن وإما أن عملي ينا وينه» فإنك على مثل ما تحن عليه من خلافه َعفكة». وعندما
الاحظوا أن محمداً (ص) مضي في التهجم على آفتهم ذهبوا ثانية إلى أبي طالب وقالوا له

ن : «إنا قد اتيك من إن أخعيك فلم تنبه عناء وإنا وله لا نصير على هذا من شتم آبالثدا ونسفيه
: الفنا حت تَكُهُ نا أوننازله وإياك في ذلك حتى ملك أحد الفريقين». أخبر أبو طالب
محمداً إبن أخيه بتهديد ريش فيا نال منه ذلك شيثاء بل مفى على نفس النبج الذي كان
عليه. فاجتمع رؤساء قريش وقرروا هذه امرة مساومة أني طالب واحراجه. فذهبوا إليه

زه) أب الحسن عل بن عحسد بن الأثبر. الكاشل في التلريخ» ١ج‏ (بيروت: دار الفكرء 01504
جل ص 4040

2

[أقوى] فني في
ا 111
ودين آباتك وفرق جماعة قرمسك وسغه أحلامهمء فتقتله, فإفا هو وجل برجل0. رفض أبو طالب هذا
العرض بقوة. وعندما رأى كبار قريش أن أبا طالب ماض في حاية إبن أخيهء أرادوا الضغط
عليه وعل ابي (ص) بأسلوب آخر «فوئت كل قيلة سل من فهم من السلمين (للمضعقين)
يعذبوهم ويفنونهم عن ديتهم». فها رأى أبو طالب أن قريشاً قد عد بعد ذلك يدها إلى إبن أخيه
جمع بني هاشم وبني المطلب: «قدعاهم إلى ما هو عليه من منع رصول الله (ص) والقيام دوته: فاجتمعوا
زات راع لالت ان عدا أ 0 ف سملي تباي معد وم

أصبح الرسول الآن
را لدعوته . غير أن حادثاً من الحوادث لي كان بتعرض ها الني في ذل
الوقت سيكون داف" إلى عمه حمزة إلى الإعلان عن إسلامه في إطار من التحدي «القبلي»
لخصوم الدعوة المحمدينة. ذلك أن أبا جهل المخزومي هنر برسول الله وص) عند الصفا فآذام
وشتمه. . . ومولاةً لمبد الله بن جدعات [من تيم حلفاء بي همادم] تسمع قللك. . . فلم يلبث هزة بن عبد
المطلب (رضى) أن أقبل متوشحاً قوه راجماً من قنص له فقت لاإ جر زئية جره لوراوت مالني.
ابن أغبك محمد آنا من أبي الحكم بن حشام [أبو جهل]. .. » فغضب حمزة وذهب يبحث عن أبي
جهل فليا وجده جالساً في جماعة من قريش خخاطيه غاضياً: ا
فرد ذلك مَل إن استطعت؟ فقام رجال من بني مخزوم لينصروا أبا جهل0. غير أن هذا الأخير خاف أن
يتطور الأمر إلى حرب قبلية لا نهاية لها فقام وقال حم: ودصوا أبا عسرارة. فإني وله قد سبيت ابن
أغيه سب قبيسا» فادر حزة لكان وذ أسلع عل غير فد ولا منوعد فلم وي مارضا قا
من الزمن قرر بعدها اعتناق الإسلامء فذهب إلى الرسول (ص) يخيره
وني ملابسات«قبلية» ممائلة كان إسلام عمر بن الخطاب . ذلك أن أخته فاطمة كانت
قد أسلمت هي وزوجها وكانا يخفيان إسلامهها عنه لأنه كان شديداً على للسلمين (هو من
قبيلة بني عدي حليفة بني مخزوم وبني عبد الدار - الأحلاف) فقد «خرج عمر يومأ متوشحاً سيفه
يريد رسول الله (ص) ورهعلا من أصحابه وقد ذكروا له أنبم قد اجتمعوا في بيت عتد الصفا. . . فلقيه نعوم بن
عبد الله فقال له: آأين تريد يا بممر. فقال: أريد محمد هذا الصلىء الذني فرق أمر قريش . فقا
اله نعوم : واله لقد غوتك نفسك من نفسك يا عمره أترى يني عبد مناف ثلر كيك تمشي على الأرض وقد قنلث
محمد (لاحظ أنه قال: «بني عبد مناف» ولم يقل فقط هبني هاشم وبني المطلب» وذلك لان
عمر من بني عدي. فهو خارجي, فلو قتل هاشمياً لكان على بني عبد مناف
كلهم أن عيبوا للثأر) وأضاف قائلا : .وافلا نرجع إلى أهل ينك فقيم أمرهم. فال: ولي أهل بيتي؟
قال: تنك وابن عمك. . . وأختك فاطمة بنت الخطاب, فقد ولله أسلياءء فرجع عمر وبطش يباين
عمه وزوج أخته وضرب أتجته فشجها فتحدته وأخيرته بإسلامها فلم) رآها تقطر دما ندم

م ابن مشلى نفس الرجمم اج ١ن‏ صن 714-704

ان ريط إسلام الصحاب ب «حوفدث اجتاعية» هو من تبيل «لساب التزول» ومن عقيدة للم أنه
يؤمن أن الله إذا إرله شيعا جعق له سيباً وبعلسية .

(ه) لين عشام» نفس المرججء اج ١ع‏ ص 249

عم

وطلب متها صحيفة كانا يقرآن فيها القرآن وقيها سورة «طهه فقرأها وقال: وما أحن هذا
الكلام . . . » ثم ذهب إلى الننبي (ص) وأعلن إسلامه:».

وهكذ! فكل شيء يبري في «ا
ليس وحيد الاتجاه. وهكقا فليا رأت قريش أن صفوف مخمد (ص) وأصحابه قد تعززت

بإسلام حمزة 0 جاتقايتم 0 0 يفشو بين القبائل «اجتممرا والتمروا أن يكتبرا
شأ ولا

الكعبة توكيداً عل الفسهم وه ا د
اللطلب فدخلوا معه في شعبه [خارج مكة بين جبلين] واجتمعوا إليه. وخرج من بفي هاشم أبو لهب» إذ كان
دائياً مع قريش ضد الرسول (ص).

دامت مقاطعة قريش لبني هاشم وبني المطلب نحواً من ثلاث سنين» ولكتها لم تكن
تامة ولا شاملة ‏ لقد كا: إذا كان بعض أقاربهم يحملون إليهم الطعام
كا أن لمحنة لباق كنت نارم ترينا وتاحاء الا فل ري الاخرى فكانت
تتعامل في الأسواق مع بني هاشم وني المطلب رغم ضغوط أبي جهل. وإذا كانت
«الصحيفة» قد أملاها منطق «القبيئة» فإن «القبيلة» نيست مشطقاً وحسب بسل هي وجدان
أيضاً. وهكذا سينقضي وجدان «القبيلة». ما أيرمه عقلها .. ذلك أن شخصاً يدعى هشام بن
عمرو بن ربيعة من بني عامرين لي (وقند كانوا على الحباد بين المطيين والاحلاف) كاذ
قريباء من ناحية الأم. لأحَدٍ بني هاشم المحاصرينء فكان يحمل الطعام إليهم كل لبلة. ثم
إنه اتصل مع أفراد أحرين من طم علالة قربة» من ناحية الأم: مع بي هاش واتفقوا ل
نفض الصحيفة, فجاؤوا مجلس قريش بالكعبة: الواحد بعد الأخرء وأعلنوا عن عدم
النزامهم بالصحيفة مبررين ذلك بأنهم لم يكونوا قد وافقوا عليها. وهكذا افرط عقد حمار
قريش» فأخرجت الصحيفة من الكعبة فمزقت وخرج بنو عاشم من التصار”"".

وبعد خروج أبي طالب من الحصار مرض مرض موتهء فجاء إليه زعياء قريش يريدون
أن ينتزعوا منه تضمن لهم كف النبي محمد (ص) عن التعرض لآلهتهم مقابل اعطائه
ما يرضيه من مال ونفو. . . ذهب إليه وقد منهم يتقدمةُ أبو جهل من بني زوم وأبو
من بني أمية وقالوا له: ويا أبا طالب إنك منا حيث قد علمت. وقد حضرك ما ترى وتوفنا عليك.
علمث الذي بيننا ويين لين أخعيك. فادعه فخذ له منا وذ لنا منه ليكف عنا وتكف عنه وليدعنا وديشا وندعمه
ردبنه. فبعث إليه أبو طالب؛ فجاء. فقال: بها أبن أخبي : هؤلاء آشراف فوسك قد اجتمصوا لاك ليععلوة
ولياعذوا منك. فقال رسول الله (ص): نصمء كلمة واحذة تعطونيها تملكون بها العرب وتدين لكم بها العجم
غقال أبوجهل: نعم وأييك. وعشر كليفت. ققاق: تقولون لا إله إلا لله وتخلحون ما تعبدون من دونه . قصغقوا
بايديهم ثم قالوا: أتريد يا محمد أن يمل الاغة إضا واحداً إن أمرك تمجب. ثم قال بعضهم لبعض: وال ما.

٠‏ وقد

(4) تقس المرجعء اج أ ص 865-945
)0١(‏ نفس المرجعء ج ١م‏ ص 7004 وما يعدها.

قد

هذا الرججل بعطيكم شيئاً ما تريدون فاتطلقوا وأنضوا على دين آباتكم». ويقول المفسرون إنه في هذا
الحادث نزل قوله تعالى: (إىء والقرةآن في الذكرء بل الذين كفروا في مزة وشقاق [. . ..] وعجبوا أن
جاءهم منذر متهم وقال الكافرون هذا ساحر كذاب» اجمل الآغة إفا واحداً إن هذا لشيء عجةب. وانطلق.
املا منهم أن امشوا واصيروا على آفتكم إن هذا لشيء يراد (72 ص 178/ 08-١‏

ويموت أبو ظالب هو وخديجة زوج النبي في سنة واحدة (قبل الهجرة إلى المدب:
أعوام) ويبد النبي نفسه وجهاً لوجه أمام قريش» لا أحد ينعه ويمميه فخرج إلى الطائف
«يلتمس التصرة من ثقيف والنعة بهم من قومهة» غير أنهم رفضوا بعنف. إذ كانت لهم مصالح
اقتصادية مع قريش. فأرسل محمد (ص) إلى الطعم بن عدي بن نوقل بن عبد مناف. في
مكةء يطلب منه أن يجيره فأجاره «وأصبح المطعم وقد كين سلاحه هو وينوه وينو أخينه فدخلوا المسجدا
[الحرام ‏ الكعبة] فقال له أبو جهل: أمير أم متابع؟ قال: بل ممير. قال: قد أجرنا من أجرت» فدخل
النبي (صس) مكة واقام يهاو1”".

ومع أنه لم يتقدم أحد من بني هاشم لحياية الني (ص) بعد وفاة عمه أبي طالب فإن
«هواهمء كان مع محمد (ص)ء ويقرا كذلك حتى بعد أن هاجر إلى المدينة. فقد كان عمه
العباس وآخرون من بني هاشم عل اتصال به يمدونه بالأخبار. يدل مل ذلك أن
الرسول (ص» قال لأصحابه يوم بدر: إني عرفت رجالا من بني هاشم وغيرهم قد أخمرجوا
كرهاً (لقتال الني) لا حاجة لهم بقتالناء فمن لقي منكم أحداً من بني هاشم فلا يقئله. ومن
لقي ابا البختري بن هشام بن الحارث بن أسد (الذي كان أول من سعى في نقض صحيفة
المقاطعة) فلا يقتله, ومن كقي العباس بن عبد للطلب (عم النني) فلا يقتله فإنه إنما أخمرج
مستكرهاً وما يدل أيضاً على أن بني هاشم قد أخرجوا مع قريش» لا عن رغية قتال
الني ولكن فقط نحت ضغط التضامن القبلي: أن كشيرين منهم رجعوا من جيش قمربش»
بقيادة أي جهل» ورفضوا الدخول ني قتال مع النبي (ص) وذلك بمجرد ما أن علموا بنجاة
القافلة التجارية التي كان عليها أبو سفيان والتي جاؤوا أصلاً لانقانها. ولا رأى رجال أبي
جهل ذلك قالوا لهم : وولهه لفد عرفنايا بني هاشم "وإن نخرجثم معناء أن هواكم كع عمد"

ا

وم يكن مفعول «القبيلة؛ محصوراً بين الطرف الحامي للرسول (ص) والطرف الآخخر
المعاديء بل إنه كان يسري أيضاً داخل هذا الطرف الأخدير الذي كان يتكون كما قلنا من
قبائل متحالقة ولكن متنافسة يحكم العلاقات بينها منطق دأنا وأعي على لين عسي . وأنا وابن عي
على الغريب». وهو «المنطق» الذي كان يمرك لدى بني أمية عاطفة التعرة لني هاشم أولاد
عمهم الأقربين ضد حلفائهم بتي غزوم أولاد عمهم الأبعدين. من ذلك مثلا ما يحكى من

(81) ابن الأنبى الكاسل في الداريسخء ج :ص 14. والطريء تاريخ الآمم ونقلوك. ج 1
صن ووه

15 ابن هشاع تش اللرجع نج ال صن 534

241

أن أبا جهل قال» في سخرية وتهكم, عندما رأ النبي يدخل مكة مع المطعم بن عدي بن
نوقل بن عبد مناف الذي أجاره: «هذا نيكم يا بني عبد مناف». فود عليه مُتبة بن رييعة بن عبد
سن مناف, وكان من كبار قريش المعادين ثلنبيء رد عليه قآنلا: «وما تتكرون أذ
يكون مناني أو نلك6”. ومن ذلك أيضاً ما بروى من أن النبي (ص) مر دعل أي جهل واي
سفيان وعما ينحدثان. فليا رآه أبو جهل ضحك وقال: هذا ني بتي عبد مناف. فقضب أبو سفيات وقال:
أتكرون أن يكون لبني عبد مناف نبي*""2. (لتذكر أن أبا جهل من زعياء بتي عغزوم)ء بل إن أبا
لهب نفسه لم يتردد في إظهار نعرته القبلية مسد بني تخزوم عننما رأى هؤلاء يحتجون على أن
طالب لكونه أجار واحداً من المسلمين الذين عادوا من الحبشة عندما شاع خبر تصالح قريشس
مع الني: وكان هذا الرجل مخزومياً. فقد «مثى إليه رجال من بني تمزوم فقالوا له: يا أبا طالب لقد
معت منا ابن أخيك عممداً في بالك ولصاحبنا تمنعه منا. قال: إنه استجارني وهو لين أختي» وان أنا لم أمنع
ابن أختي م أشع اب أي . فم أبو هب ققال: ها معشر قريش. ولله لفد أكتتم عل هذا الشبخ [أي
طالب], ما تزالوت بون عليه في جواره من بين قومه. واه لَتتهْنَ عنه لو لَصُومَنْ معه في كل ما ققام به حفى
يبلغ ما أراد. فقالوا بل تتصرف عنه يا أبا عتبة

وما يكشف عن تناقض العلافات التنافسية بين بني أمية ويني عمسزوم إزا.
محمد (ص) ما يسروى من «أن أبا سقيان بن حرب وآبسا جهل بن هشام والأخنس بن عصرو بن وهب
النقفي , حليف بني زهرة: خخرجوا ليلة ليستمموا من رسول الله (ص) وهو يصل من الليل في يشهوء كل
منهم عل حدة. فليا تعرف الأخنس على صاحيه جاء إلى أبي سفيان وطلب رأيه في الكلام
الذي سمعه من النبي (ص) فقال له: دوا لقد سمعت أشياء أصرفها وأعصرف ما يراد منها وسمعت
أشهاء ما عرفت ممناها ولاما يرئد منها»» ثم ذهب إلى أبي جهل وسأله نفس السؤال فأجاء
اتتازعنا نحن وينو عيد مناف: اطعموا فأطممناء وحلوا فحملناء وأعطرا فأعطيناء حنى إذا تجلذبدا على الركب
وكتا كفرسي رهان قالوا: منا ني بنأنيه الرحي من السياء. فمتى تندرك يشل هذم. ولله لا نؤمن به بدأ ولا
نصدقه9©. ومن قبيل هذا ما بروى من أنه في موقعة بدر لا أبِي بن شريق بأبي جهل فقال
اله: دآثرى محمداً يكذب؟ فقال أبو جهل: كيف يكذب على الله وقد كنا نسميه الأسين لأنه مسا كذب قط.
ولكن إذا اجنمعت في بني عبد مناف. السغلية والرقادة واللشورة ثم تكون فيهم النبوة فأي شيء ييقى اناو"
وتقول الرواية إنه عندما سمع ابن شريق ذلك غادر عو وقومه بنذو زهرة وكانوا في ثلائيائة
رجل وترك أبا جهل وقومه وحدهم في مواجهة المسلمين.

بل إن مفعول «القبيلة» يمارس تأثيره داخل الغبيلة الواحدة بل بون الأخوين الشفيقين.

(15) اين الأثي تقس المرجعء اج 1 صى 34 والطيري. نفس الفرجع اج :١‏ ص 000

(15أجلال الدين عمد بن أحد امحل وخلال الدين عبد الرحن بن أي بكر السبوطي » تفسير
الملالين. وبهامشه لباب اأتقول في أسباب التزول للسيوطي: صن 8148.

إزدة) ابن عشام. السيرة التبويةء اج ١‏ ص 01

(12) تقس الرجع اج ١‏ ص 716 535

(18) أبو القاسم عبد الرحمن بن عبد افله السهيل. #فروض الأنف في تفسير السيرة التبوية الاين هشامء
أج (بيروت: حار للعرفق. [دات. هداج 1# صن 431

2

وهكذا فقبيلة بني محزوم تقفها شأم في ذلك شأن القبائل الأخرى لم يكن موقفها واحداً
وثابتا في جميع الحالات: فإذا كانوا كجموعة يظهرون متحدين ضد بني هاشم ومتافين مع
بني أمية قإنهم كانوا حكومين, فيا بيتهم» بعلاقات التعرة الداخلية» حتى ولو كانت لفائدة
خصرمهم. وما يكشف عن ذلك ما يحكى من أن رجالاً متهم ذجيوا إلى هشام بن الوليدء
حين أسلم أخوه الوليد بن الوليد بن المغيرةء ليطليره منه وليعاقيوه قققالوا له: وإنا قد ترمن أن
انعاتب هزد (الذين أسلموا من بتي تخزوم وكانوا ثلاثة) على هذا الدين الذي احدثوا فإنا لا تأمن ذلك
في غيرهم. قمال: هذاء فعليكم به فعاتبوه رإياكم تفسه. . . فأقسم بال لتن فتلتموء لأقتلن أشرقكم
رو

4ه

هذه العلاقات القيلية الممقدة لم تكن تسمح لقريش بتصفية رجال الدعوة المحمدية
لأن أي اعتداء جسياني/دموي على أي فرد من أعضاء القبيلة كان سيفجر الوضع في مكة
تفجيراء سيشعلها حرباً أهلية شاملة. ولذلك استطاعت الدعوة المحمدية أن تبقى حية نحث
حماية نعرة الأقارب ونظام الجوار. غير أن هذه الملاقات تفها لم تكن. من جهة أخري.
تسمح لتلك الدعوة بالانتشار والانتصار. لآن نجاحها كان يعني. في الخخيال القبلي» ارتفاع
بني هاشم إلى مركز السيادة على ججميع القبائل. لأن النبي صاحب الدعرة متهم: وهذا ما ل
يكن يقبله بنر عمومتهم الأقربون بتو أمية. ولا الأبعدون بنو عزوم
في العلاقات الغبلية في مكة وما رافق ذلك من تعذيب المستضعفين

وأمام هذا

الذين لا قبائل لهم تحميهم, واضطهاد ومضايقة أبتاء القبائل» اضطر التي إلى إبفاد مؤلاء
إلى الحبشة مهاجرين: إذا لم يعد من الممكن للدعوة المحمدية أن نشق لنفسها طريقاً للانتشار
والانتصار إلا إذا نجحت في كسر هذا الطوق القبلي. وهذا ما لم يكن من الممكن حدوثه إلا
بقيام قوة مسلحة باجم البئية القبلية المكية من خارجها؛ وتضربها في الأساس المادي الذي
تقوم عليه . مرحي عا م ال م

(14) ابن هشام. نفس المرجعء ج 1: ص 581

من الباحثين الكماصرين عن الأسياب التي دفعت الني (ص) إلى دعوة أصصليه إلى
الفجرة إفى الحيشة. وقد قدم مونتغمري وات عددأ من الفرضيات رجج منها واحدة تزعم أن السبب الذي حمل
الني (صص) على ذلك هو ححدرث انقسام دال الجراعة الإسلامية الأول: قسم مع أبي بكر وقسم ممع عثان ين
مظمون, وهذا في تظرنا بجرد تخمين لا يد إلى الوقائع الكانية, ذلك أنه فضلا عن كون هذه الفرضية لا.
اتأعذ بمين الاعتبار مكانة أي يكر فإن لهجرة إلى الحبشة كانت». 0

عتها هنا: استاتيجية البحث عن حليف في القبائل العربية للتمكن من رب فويش من الخفرج. وهذا ما كان
يتطلب إقراغ الساحة من المسلمين حتى لا تتخذهم قريشى رهائن تضغط بهم عيل الني في
حال التحالف مع هقوة تارجية» أو تحملهم على الإرتداد عن الإسلام بدخوى تالف عمد مع عدو خارجي .

عم

مشرى تعاملت معه انقبائل اثتي خاطبها عل أساس أن الأمر يتعلق ب «مشروع ميامي»
فقاوضته اتطلاقاً من حساباتها السياسية .

وهكذا أخذ الني (ص) يتردد على الأسواق في مواسم الحج: فعرض تفسه عل قبيلة
كندة فأبوا عليهء وعل قبيلة كلب فلم يقبلوا منهء وأق بتي حنيفة «فلم يكن لحد من العرب انبح
عليه ردأ منهم0©. وعرض نفسه على بني عامر بن صعصعة فقال رججل عتهم : «ولظ لاني أخقت
هذا الفى من قريش لآكلت به العرب» ثم بغ لني
أمرك ثم أظهرك الله عل من عالفك. أيكون لنا الأمر مِنَ بَمْدِك؟ فقال النبي : الأمر إلى الله يضعه حبث
يشاء. قفال له:_اقتهُدَفٌ نحورنا للعرب دوتك» فإذا أظهرك الله كان الأمر لقيرناء لا حاجة كنا يأمرك099؟.

الم أتى مجلس شيبان بن ثعلبة, ومعه أبو بكر .كبا كان الشأن في الغالب في اللقاءات
السابقة فتحدث لبويكر والقى عليهم ججلة أسئلة من توع: «كيف العدد فيكم؟»
المئمة فيكم ؟» ووكيف الحرب بينكم وبين عدوكم؟». فلم| أجابوه بما يتبىء عن فوتهم
وشجاعتهم سالهم : دَْوْقَدْ بلفكم أنه رسول الله؟ فها هرذاء. فرد عليه أحد رؤسائهم»
غروق أنه بذكر ذلك, فإلى ما تدعو إليه يا أخما قريش؟». قتقدم رسول الله (ص)

ريثا قد ظاهرت عل أمر الله وكذبت رسوله واستغن بالباطل عن الحن» فقال مضروق.
قيصة شيخنا وصاحب «بنناء فقال هاىء؛ «قد سمعت مقالنك يا أخخا قريشي» دان أرى
واتناضا إياك عل دينك لجس جلسته إلناء لبس له أول ولا أعسر» ذلة في لسري وقلة نظر في الماقية» وام
تكون الزلة من العجلة. ومن ورائنا فوم كْرء أن تعقد عليهم عفدا ولكن ترجع ونرجع» وتنظر وننظر» لم
قال: «رهنا الثنى بن حارثة شببخنا وصاحب حربنا». فقال لثنى: «فد سمعت مقالتك يا أخا قريش .
والجواب حو جواب عاء بن قبيصة. . . وإنا إفا نزلشا بين صريان الليلمة والسياوة. . . أنهاز كسرى وميناة.
العرب. فلما ما كان من أنهار كسرى فذنب صاعبه غير مغقور وعذره غير مفيول . وأما صا كان من ميسله العرب
فذنيه مخغور وعذره مقبول. وإنا نزلنا عل عهد َحَذهُ علينا كسرى أن لا نيك حدئأ ولا توي خيناء وان
أرى هذا الأمر الذي تدعرنا إليه هو ما تكرهه الملوك. فإن أحبيت أن وتتصرك ما يل مياه العرب.
خملتاء. فقال رسول الله : «ما أساتم في اثرد إذ أفصسم بالصدق. وإذ دين الله لن ينصره إلا من حاطه
من جميع جبواتيهة؟""». قال السراوي : «ثم دفعنا الى مجلس الأوس والخسزرج فيا نهضتنا حؤى بابعوا
النبي (ص). ...06"

في إطار هذا النوع من المفاوضات والمسابات والاحتياطات نمت بيعة العقبة الأولى
والثانية الأنين دشنت الدعوة الحمدية با مرحلة جديدة تمامأء مرحلة اطجرة إلى المديشة

(10) ابن عشام. نفس اللرجع . اج 1 ص 414
(11) نفس المرجعء اج لاع صن 836
(1) واضح من هذا إن أن النبي (صى) ‏ يكن يطلب سرد الحياية وإفا كان صاحب مشروع

واستراتيجية

(5) السهيل. الروض الآنف في تضيز السيرة التبوية الإين هشام: بج لاه ص 16 - 187

قم

والشروع في تتأسيس الدولة. والتفاصيل واملابسات؛ القبلية والسياسيةء التي تمت نيها
البيعنان كانت كيا بلي 1

كانت تسكن يثرب قبيلتان يمانيتات. الأوس والخزرجء قيل تزحتا إليها بعد انبيار سد
عأرب» وكان يقطنها قبلهها قبائل من اليهود أشهرها بنو قرييظة وبنو النفضير وينر قينفَاع «رقد
بْنًَا حصوناً بجتمعون بها إذا ضاقموا. قنزل عليهم الأرس والخزرج قانتسوا الساكن والخصون إلا أن القلبة.
والحكم إلى اليهود». لم نشب نزاع بيتهم وبين الأوس والخزرج فاستنجد هؤلاء بيني عمومتهم
من اليمنيين الذين كانرا قد نزلوا الشام. فأنجدوهم وتغلبوا على البهرد وصار الآمر إليهم.
ومع مرور امن حدثت احتكاكات قيلية بين الأوس والخزرج تطورت إلى سلسلة متوالية
الحلقبات من حروب «الأيام» كان كل طرف قيها يتحالف مد الطرف الآخبر مع اليهود
ويبحث عن حلفاء آخرين خارج يثرب. كان من حروهم «يوم معبس ومضرس»؛ انهزم فيه
الأوس «هزهة فبيسة ل بتبزموا متلهاد. فاضطر قسم متهم إلى موادعة عدوهم الخزرج بينها رفض
قسم آخر هنهم. وهم بنو عبد الأشهلء فأبوا ألا الاستعداد لأخذ الشأر وثم سارت الارس إلى
مكة لنُسَالِكَ فريشأ مل الخزرج وأظهروا أنهم يريدون المسرة'"". وهناك في مكة التقى بهم
محمد (ص) وتعرف على قضيتهم وقال : اهل لكم فا ضوخي لكم ما جتم دو فدعاهي َل
الاسلام وشرح هم قضيته قتحمس لا أحدهم. وكان شاباً وقال: «هذا وله خير مما جنا بهو
فنهره رئيس الوقد قائلا ودعنا منك نقد جثنا لقبر هذا فكت»"". ثم مضى وف الأوس في مهمثه
فعقد حلفاً مع قريش؛ غير أن أبا جهل زعيمهم كان غائباً. فليا عاد أنكره وسعى في فسخه.

لم نشب نزاع آخير بين الأوس والخزرج فتحالف الأوس مع يسود بني قسريظة ويفي
النضير فكان ويوم بُعَاتْء الذي انتهى بانتصار الأوس"". وني الموسم التالي ذهب وقد من
الحزرج إلى مكة للحج والعمرة فالتقى بهم الرسول (ص) وعرض عليهم نفسه. وكان اليهود
في يثرب قد قالوا هم في إطار نزاع كلامي معهم: وإن يا مبعرث الآن فد أطل زمئنهه تع
فقتلكم ممه نتل عاد وإرم. فلما كلمهم الرسول (ص) قال بعضهم : «لعلسون ولق إنه لي لذي
تودكم به هود فلا تْبقْكُمْ إليه. فأجابوه ‏ أجابوا حمداً و(ص) ‏ فيا دعاهم إلبه بأن دقرا وقبلوا منه ما.
عرض عليهم من الإسلام. وقالوا إنا قد تركتا قومنا. ولا قرم بينيم مى العدلوة والشر ها بينهم. فمسى أن
يجمعهم الله بلك فُقدِمْ علبهم فَدُْوُمْ إنى أمرك ونعرض عليهم الذي أجبناك إليه من هذا الدين2796. وفي
العام التالي جاء وفد متهم يتكون من إنني عشر رجلا فالتقوا بالرسول (ص) في ٠‏
وبايعوه على الإسلام. ولكن بدون الالتزام بالقتال مسه. وتلك هي بيعة العقية الأولى. وقد
بعث معهم الرسول (ص) مصعب بن عمربن هاشم بن عبد مناف ليعلمهم القرآن ووكان

(4؟) ابن الأثي الكافل في التاريقع» اج .ص 219 .
(10) نفس اللرجع. ج 5 م 013 ولين هشام: السيرة النبوية
133 ابن الآيء تقفى اللرجع هاج ١‏ ص 409.
(90) لين هشامه تفي لوجع اج ا عن 154

كص 5

4

يعصلي بهم» وذلك أن الآوس والخنزرج كره بعضهم أن يَؤْمُه يعض" وهكذً! أخذ الإسلام ينتشر في
المدينة .

وني العام اتانيه وآثناه موسم الحج كذلك» قدم إلى مكة وقد يغرب وكان يضم ثلالة
وسبعين رجلا وامرأتين من المسلمين. قتواعد المسلمون أثشاء الموسم مع النبي (ص) في
«الحقبة» مرة أخرى» فتسلَلُوا إليها مُمْتخفين» فجاءهم الني (ص) ومعه عمه العباسء ول
يكن قد أسلم بعد وإلا أنه أحب أن يحضر أمر ابن أخيه ويتوتق منه». فتكلم العباس غناطياً الوقد:
وإن جمد منا حيث قد علمتم وقد متعناه من قوسا من هو على مثل رأبنا فيه فهنو قي عز من فومه ومنعة في
بلدمء وإنه قد أ إلى الانحياز اليكم واللحوق بكم. فإن كنتم ترون أنكم واقون له با دعوتمره إليه ومانُوء من
عالفه. فأنتم وما ممم من ذللك. وإن كتنم ترون أنكم مسلمُوه وخاتلوء بعد المروج به إليكم فمن الانا
فدعوه فإته قي مز وننعة من قومه وبلدءة. فقبلوا منه ذلك وطليوا من الرسول (ص) أن يتكلم
فقال: وأبايمكم على أن منعوني ما متمون بد نساءكم وأبناءكم» فوافقوا واستدرك أحدهم قائللا :قبا
رسول الله إن بيتا وبين الرجال حبال وإنا فاطموهاء يعني اليهود: فهل ميت إِنْ نحن فملدا ذلك ثم أظهمرك.
لله أن ترجع إلى قومك ونذعناه قأجابيم الرسول (ص): «بل الثم الدم؛ اقدم الهدم أي ما هدعتم
من الدماء أهدمه والمكس إيضاًء ثم أضاف «أنا متكم وأنتم مني. أحارب من حاربتم وأسالم من
ساشم» ثم طلب منهم أن أثثي عشر نقيباً ينودون عنهم فعينوا تسعة من الخزرج وثلاثة
من الأوس فبايعوه وبايعهم. وتلك هي العقبة الثانية". وبيعنها «بيعة الحرب»”".

افترق الطرفان فققل وقد رب إلى بلده وعصاد ابي إلى مكة» وفي هذه الا نزلت
عايه آية القتال: 9أذن للذين يُقاقلون بأنهم ظلموا وإن الله مل نصرهم لقدير ٠‏ القين ربوا من دينارهم
يفير سيق إلا أن يقولوا. وبا لله ولولا دقع اه لا بعضهم ينض ظدَث صواع وييع وصلواتٌ وماج
يذكر فيها اسم لله كثبراً ولبنصرف الله من يتصرء إن الله لضو عزيز»(الحج 54/75 ٠‏ 5). دنلا ين
لله تعالى له (ص) في الحرب ويايسه هذا الحي من النتصار [مسلمو يثرب: المديشة] على الإسلام والنصرة له
ويلن انبعه وأوى اليهم من المسلمين أمر رسول الله (ص) أصححابه من المهاجرين من قنومه ومن معه بمكة من
السلبين ببغردع | إلى المديئة واهجرة اليها والفحوق ياخرانهم من الاتصار»'""" فخرجوا جماعات ووحداتاء
رجالاً ونساء. ثم التحق بهم في النهاية رسول الله (ص) ومعه أبو بكر. كما هر معروف

مع الهجرة إلى المدينة تنتهي مرحلة وتبتدىء أخصرى. كانت المرحلة اللكية مصرحلة
الدعوة والصبرء أما المرحلة المدينية فستكون مرحلة تأسيس الدولة ووالحسرب» ان هذا لا
يعني أن الدعوة السلمية قد انتهت. كلا ان النبج التبشيري السلمي سييقى قائي دائا
ولكنه لن يكون هو النبج الوحيد. إن الصراع مع قريش الذين حاربوا الدعوة المحمدية
دناعاً عن مصائح مميشة سينتقل هذه المرة إلى مرحلة أرقى. مرحلة ضرب نلك المصالح

12 تقس امرجعن ج 3 ص 194 ل 450
(54) تقس المرجعء اج ١‏ صن 440/440
0ك لس ارج ع أدص 5
61 نفس الموجع» اج 3 صن 459

ل

انفسها. وهكذا ستشق الدعوة المحمدية طريقها إلى «الدولة؛ عاملة قي واجهتين: البناء
الداخلي من جهة. ومارسة «السياسة» مع قريش بوسائل أخرى» وفي مقدمتها الحرب النفسية
وضرب المصالحء من جهة ثانية» حتى إذَا اضطرت قريش إلى الاستسلام والدخول في
الاسلام انتقلت الدعوة/الدولة إلي مرحلة أخرى جديدة. مرحلة العمل على إدتال القبائل
العربية في الإسلامء طوعاً أو كرهاً وتلك مرحلة سنترك الحديث عتها إلى الفصل القادم .
اما الآن فصر على التعرف على أهم الآسس التي قام عليها البناه الداخلي لدولة الدعوة.
فهي التي تتتمي إلى حديث .

5-6
كاتنت القضية الاولى التي كان لا بد أن تواجه الرسول (ص) في المدينة هي تنظيم
«عيش» المهاجر, ع ا ا ميم بتكام وقد أظهر اهتيامه بن

بعد أن جمد الله وأ 09
الى ها را. ثم ياك رسول فبأفك. وناك
مالا وافضلت عليك؛ نها فذمت الأ الم بطر قدامه فلا برى غير
جهنم. فمن استطاع أن يقي وجهه من النار ولو بشق من أرة فليقعل. ومى ل يمد نكلمة طيسة: فإن با
غبري الحسنة عشر أمثاها إلى سبعياتة مف والسلام عليكم ورحة اله وبركاته»9*

دعوة واضحة إلى التضامن والتكافل بين جيم المسلمين. بين الانصار والمهاجرين.
وكان المهاجرون قد نزلوا عند اخوانهم في الدين, الأنصار. في دورهم ومنازهم. رلكي يمسم
الرسول (ص) هذه الدعرة إلى واقع اجتياعي ملموس سَنْ نظام «المؤاخاة»: فآخى ب
المهاجرين بعضهم مع بعض. وبينهم وبين الأتصار. وكانت المؤاخاة على «الحق والمساواق»””
بما في ذلك حق التوارث. فالرجل يرث صاحبه الذي تآخعى معه حتى ولو لم يكن من أقاريه
إن لسرا لي الدين: تقوم هنا مقام الأخوة في النسب. وبذلك حلت «الأسة» وائلة» عل
ومع ذلك» فإن تجاوز «القبيلة» بصورة كاملة ونهائية لم يكن بمكناً. فالدعوة
5 «الامةمازالت في بدايتها. ولذلك كان لا بد من

الفقراء من المهاجرين الذين لم تكن لحم قبائل: عرزن لعتستوكة النين تحدثنا عنهم في
المرحلة المكبة, فقد اذن الرسول (ص) هم بأن يناموا في المسجد وتكفل هر والقادرون من
أصحابه بإطعامهم وقد عرف هؤلاء باسم «أهل الصفةء لأنهم كانوا يلوون إلى صفة المسجدء

ك0 تمس امرجم اج ١‏ صن 21880و
(6) محمد بن سعد الطبقات الكبرى. مج (بي

0007

اذلر ضام دار بوروت. 438ل)راج لم

1

أي المكان المسقوف منه وكان من بيتهم أبو ذر الغفاري وعيار ين ياسر والمقداد وأبو حذيفة بن
اليأن. . . إلخ 0

عذ! عن مسأئة «العيش», أما لمسألة الثانية فهي مسأنة «التعايش* بين غتلف الفعات
التي أصبحت تقطن الديئة» إذ بدون نظام يضمن التعايش السلمي» بل التعاون فيما ييتها.
الن يصبح في الإمكان القيام بللهمة التي كانت من أجلها المجرة إلى اللديئة. في هذا الاطار
ومن هذا المنظور يهب أن نقرأ «الصحيقةء/المعاهدة التي كتبها الرسول (ص) بين المهاجرين
والأنصار واليهود حتى لا تخرج بها من مدال «المفكر فيهه يوم كتايتهاء كيأ يقعل كشير من
الباحثين والكتّاب ال معاصرين. عربا ومستشرقين. إن أصئق تعريف هذه [٠‏ هوما
قاله عنها أبن اسحاق. قال: «وكب رسول الله (ص) كتبأ بين الهاجرين والانصار. وادع فيه سود
رعاهدهم وأقرهم عل دبنهم وأمراهم وشرط خم واشترط عليهم»9. ف «الصحيفة»؛ إذن. هي أساساً
معاهدة بين الرسول واليهود. وفيا بل نصهاء وقد رتبنا فقراتها حسب موضوعاتها:

١‏ - تدأ ؤالصحيفة» بتحديد هوية الطرف الأول في المماهدة قتقول: «بسم الله الرحان
الرحيم. هذا كاب من محمد الني (صى) بين المؤمتين وللسلمين من قريش ويثرب ومن تبعهم فلحق بهم
وجاهد معهم, انهم أمة واحدة من دون الناسء. وهكذا قالطرف الأول في المعاهدة قتتان:
مؤمنون. . . ومسلمون (من قسريش ويثرب ومن لحق بهم). بوهذا التمييز بسين «امؤمن»
ووالسلم» في ذلك الوقت كان له معنى خساص. توضحه الآبة الي تزلت فيم| بعد ونصها:
ؤقالت الأعراب آمنا قل ف تؤمنرا ولكن قولوا أسلمنا ونا يدعل الائمان في قلوبكم وإن تطيعوا اله ورسوله ل
يدكُمْ [- لا بنقصكم] من أعيلكم شيئا ان اله غفور رحيم» ونأتي الآية الني بعدهبا لتحدد هوية
المؤمن : «إما المؤمتون الذين آمنوا به ورسوله ثم لم يرتابوا وجاهدوا بأمواضم وأتقسهم في سيييل الله أرللك
هم الصادقون» (الحجسرات .)١6 ١4/44‏ أما يرد والمسلم» فهو من أعلن الخحضوع
للاسلامء ويجوز أن يكون ما يظهر غير ما يبطن: وبعيارة عصرنا يمكن القول إن «المؤمن» هو
من كان إسلامه عقائدياً. أي هو مسطم عن عقيدةء وبالتالي فهو دمواطن؛ في «الأسة». وأما
مجره «المسلمء فإسلامه «سيامي» (الاعتزاف بالذين الجديد ويسلطة دولته). وكان هناك في
اللدينة ما يبرر هذا التمييز: كان هناك المؤمنون الصادقون وهم للهاجرون والأتصازء وكات
هناك «المناققون» وهم جماعة من أهل يثرب أظهروا إسلامهم وتكتهم كانوا يبطنون العداوة
والحقد لمحمد وأصحابه. ويما أنهم قد أعلنوا اسلامهم فلقد كان اسم «الاسلام» يمسمهم في
دأمة» ‏ أي ملة ‏ واحدة مع المهاجرين والأنصارء وذلك في مقابل «الآخره الذي كان يتأتف
كيا سئرى من مش ركين وبهود .

٠‏ بعد تحديد هوية الطرف الأول في للماهدة تعمد «الصحيفة6 إلى بيان «النظام
الداخلي» الذي.نسير عليه الفثات التي يتكدوّن غنها المجتمع الجديد. وهكذا فكل قثة من

(4© نفس امرجعء اج لذ ص 1301-3968
(هم) ابن عشامء السيرة الثبوية ج ١ع‏ صن 081

4

افتات المؤصضنين والمسلمينء المهاجرين والأنصار والمسلمين من آهل يثرب. تواصل العمل
ب «القانون» الذي كانت تعمل بهء قبل الإسلامء في يجال إخذ الديات واعطائهاء مع التزام
0 والعمل بالعدل قي افتدائهم: «الهاجرون من قريش على رباعتهم
يتعاقلون”” بينهم وهم يَعدُون عَاتيهم”” بالمصروف والقسط بين الؤمنين. وينو عوف عل رباعتهم يتعاقلون
معاقلهم الأولى وكلل طائفة تفدي عانيها بالعروف والفسط بين المؤمنين. وبتو ساعدة. . .». وهكدًا تذكر
الصحيفة أهل يثرب طائقة طائفة. ثم تتص الصحيفة على التضامن والتكاقل بين المؤمنين
بعضهم مع بعض الؤمنين لا يتركون مفوحاً [متشالا باللدبوت] يينهم أن يععلوه بالمعسروف في فداء الو
عقل. ولا يحالف مؤمن مولى مؤمن دونهء وأن المؤمنين التقين [هم جميساً] على بغى منهم أو أبتغى نصيعة
ظلم [عظيم طلم أو [ثم أو عدوات أو فساد بين اللؤمنين وإن أيديهم عليه جميعاً ولو كان ولد أحدهم . ولا يقت
مؤمن مؤمناً في كافر ولا ينصر كافراً على مؤمن. وإن ذمة الله واحدة» يمير عليهم أدناهم [إذا أجبار الضعيف
متهم أحدا فإ ذلك يلزم الجمبع]. وإن المؤمنين بعضهم موالي [أولياء] بعض دون الناس. وإنه من تبعتا من
يبود [أسلم] فإن له التصر والأسوة غير مظلومين ولا متناصرين عليهمء وإن سلم المؤمتين واحدة لا بسالم مؤمن
عون مؤمن في قتال في سبيل لله إلا على سواه وتعدك بينهم [لا يصائح أحد منهم العدو بمفرده فالصلح يعقده
اللسلمون جميماً: هو من اختصاص الندولة وليس من اختصاص القبيلة]. وإن كل غازية غنزت معنا يعقب
بعضها بعضاً [الخروج للغزو والقتال يكون بالتتارب بين القبائل]» وإن المؤمنين بي بعضهم عل بعض با نال
دماءهم في سيل الله [دماؤهم في الجيهاد متكافتة. القوي كالضعيفع» وإذى الؤمنين المتقين صلل أحسن عدى
واذونهه. وإنه من اعتبط مؤمنا قلا عن ب فإنه قود بم إلا أن برضى ولي للقتول» وإنا
المؤمنين عليه كاقة ولا يحل لهم إل قيام علي وإنه لا يمل لؤمن فر بما في هذه الصحينة
وآعن بالله واليوم الآخر أن ينصر حدثا(- يحمي جانياً ويجحول دونه ودون القصاص منه) ولا
يأويه. وإنه من نصره أو آواهُ فإن عليه لعنة الله وغضبه يوم ا ولا يؤخطذ منه صرف ولا
عدل (يطالب بأكثر من قيمة الظلم الذي قام به الجاني الذي دخل في حايته)

*‏ ذلك عن الطرف الأول ونظامه الداخلي. أما الطرف الثاتي. وهم اليهود. فتقرر
الصحيفة في شأنه ما يلي اليهود يتققون مع المؤشين ما داموا محاربين» (- يتحملون تصيبهم
من نففات الحرب التي يشاركون فيها مع الوْسين) وإنهم بجميع طوائفهم يشكلون في هذا
المجال, مال الحرب. وآمة» (- جماعة) واحدة مع المؤمنين ٠.‏ وهكذا ف «إن يبود بني موف أمة مع
المؤمنين. للبهود ديتيم وللمسلسين ديتهم» مواليهم وأنقسهمء 0
نفسه وأهل بيته. إن لهود بتي النجار مثلى ما ليهرد يني عوف. . .0 وهكذ! بالنسية لجميع طوا
اليهود. ونضيف #رإنه لا يخرج منهم - من اليهود. ا
عل تأر مجمرج» وإته من فنك» فينفه قنك وأهل بيته. إلا من ظلمء وإن الله عل أيرٌ هذا [- على اللرنضا به].
رإن على اليهرد نققتهم. وصل المسلمين تففتهم [- في الحرب]» وإن بينهم النصر على من حارب أهلل هذه
الصحيفة» وإن بينهم [- بين المسلمين واليهود] التصح والنصيحةء والير حون الإثم: وإثه لم يائم #مرؤ بحليقه
وإن التصر للمظلوم وإن اليهود يتفقون مع الؤمنون ما دامرا عطريين» .

- ثم تقرر الصحيفة تحريم القنال في يثزب وقنص عل الدفاع. المشترك عنها- فمن جهة:

(70) زباعتهم : حالتهم السايقة.. يتماقلوثة: يعطون ديات قتلاهم .
(50) عاتيهم: أسيرهم.

34

ون يثرب حرام جوقها لأعل هذه الصحيقة وإن المار كالى غير مُظَارٌ ولا الم وإته ل جار حرمة إلا يان
أعلهاء [- أهل يثرب]. ومن جهة أخصرى: دان بينهم [التعاقدين بهذء الصحيقة] التصر على من غم
يغرب وإذا تُعُوا إلى صصلح يصاخونه ويفبسونه. قإتهم يصالحونه ويليسوته. وأتهم إذا دُكُوا إفي مثل ذلك فإنه خم
على المؤمنين إلا من حارب في الدين. على كل أناس حصتهم من جانيهم الذي قبلهمة.

© - وترر الصحيفة أنه لا يجوز شرك ولا لليهود من أهل بثرب أن يمير أي شيء
لقريش» وممعنى آخر: إن الطرف الأول (الؤمتون) يعلن للطرف الثاني أنه في حالة حموب مع
قريش. فيجب الامتناع عن مساعدتها بأي شكل كان. وهكذا تؤكد الصحيفة: انه لا يحمير
مشر [- من أهل يزب ] مال لقريش زلا نما ولا يحول : «وإنه لاتجار فريش رلا
من تصرهافف (والكلام هنا مع اليهود).

1- وتقرر الصحيفة أن الرجع في الخلاف هو محمد (ص) سواء كان الخلاف بين المؤمنين
والمسلمين بعضهم مع بعفض أو بيتهم وبين اليهود. وهكذا توجه الخطاب للمؤمنين: «رانكم
امهرا الخنلفعم فيه من شي » غإنّ مرده إلى الله عز وجل والى محمد» ثم كدء والخطاب لليهود: «إنه ما كان
بين هذه الصحيفة من حدث أو اشتجار ياف قساده فإن مرده إلى الله عز وجل وإل حمد رسول الله (ص) وإذا
الله على اثتقى ما في هذه الصحيفة وأ
وتختم الصحيفة بالشأكيد مل أن العملاققات في يرب يجب أن تبنى على الب وحسن
المعاملة والحرص على الأمن فتقول: «وإن البردون الإثم؛ لا يكسب كاسب إلا على تفسهء وإن الله
عل أصدق ما في هذه الصسيغة وأبره» وإنه لا يحول هذا الكتغب دون ظالم وآثم. وإنه من خرج امنء ومن
قصد آمن بالمديشة. إلا من ظلم أو أثمء وإن اله جبار لمن بسر واتقى وتحسد رسول الل (ص)» (جارٌ له
كذلك)
تلك هي «الصحيفة: الشهيرة التي هي بثابة «نظام داخلي» لجراعة المؤمنين والمسلمين»
في شؤون الجنايات والحرب خاصة. من جهة؛ ومعاهدة بين الرسول وبين اليهسوه من جهة
ثائية. «معاهدة حريية» بالأحرى. ولا بد من استحضار هذا الجانب الثاني لفهم المآل الذي
اسيتنهي إليه بهود المدينة: كبا سنرى في الفصل القادم
ما ينبغي التأكيد عليه هناء الأن. هو أن والعقد الاجتباعي» الذي تأسست عليه دولة
الدعوة المحمدية هو ٠٠‏ بي . وهذا أمر طبيعي ؛ فيا دامت الهجرة إفا كانت من أجل
تنظيم الحرب ضد مشركي قريش الذين رفضوا الدعوة السلمية وحاربوها وأخرجرا أهلها من
ديارهم. وما دام الإذن الإلمي بالقتال قد اقترن بالاذن بالهجرة» كيا بيشا قبل فإن تبليغ
الرسائة أصبح يتوقف على تحقيق النصر على قريش . ولذلك كان العمل من أجل هذا الهدف

دونه على مؤمن 6 وأية

عل رأس الأولويات
ويبقى بعد هذا أن نتسامل: خاذا أَصَرّتْ فريش على «الشرك»: عل الدفاع عن آلمتها
وأصتامها؟

إنه سؤال يعود بنا إلى بدايات الدعوة من جديدء إلى مكة. إن والقبيلة, إذا كانت

4

تفسر إطار السلوك في اللجتمع القبلي وآلياته. من تناصر وتناقى؛ فإتها لا تفسر «دوافع»
ذلك السلوك : دواقعه الموضوعية ‏ تشرح ما خقي على هذا المستوى
وقبل أن نتتقل إلى هلنديت عنها لا بد من كفمة ختامية عن طبيعة الدور الذي لعيته «القبيلة»
وعن إمكاتيات تجاوز الآمةه لها وحدود ذلك التجاوز.

ا

ينضح من المعطيات التي عرضناها ني الفقرات السالفة أن «القييلة» قد قامت بالنسبة
اللدعوة المحمدية بدورين عختلفين تماما: فمن جهة مكنت خصومها. وهم الملأ من قريش»
من ضرب حصار ضدهاء وقد نجحوا في ذلك إلى حد كبيرء إذ لم يتجاوز عدد من أسلموا
في الرحلة اللكية كلها 104 فرداً (في مدى 1 سنةء منهم 6 كانوا قد هاجروا إلى الحبشة
ومن جهة أخرى ورت «القبيلة» نفسها الحباية والمئمة للرسول (ص) أولاً. ولأمحاب
العشائر والفبائل من الملمين ثانباً. فكانت من هذه الناحية عامل أساسياً في بقاء الدعوة
حية تبحث لنفسها عن طريق لكسر الطوق القبلي المفروض عليها.

وهناك جانب آخر قامت فيه «القبيلة» بدور مسزدوج. ملي وايجابي معاً. ففي بداية
الدعوة. وفي العهد المكي عموم. كان الدخول في الإسلام فردياً. «معلوم أن محاولة كب
الأفراد. بوصفهم أفرادا ققط. عملبة صعبة جدأء. في المجتمع القليء لان الفرد في هذا
المجتمع إنما يجد هويته وشسخصيته ومكانته في قيلته وبواسطتها. فالخروج من القبيلة أثبه
بالانتحار. ولا يمكن لمن بنسلخ من قبيلته أو يقوم بعمل يتحداها به. لا يمكنه أن يعيش
بمفرده بل لا بد له من الانتياء إلى قبيلة أخرى بالحلف أو الولاء. ويما أن الإسلام كان يتجه
إلى الأفرادء من أي قبيلة كانواء فإنيه قد خملى بين هؤلاء الأفراد من روابط التضامن ما
بضاهي تلك التي تقوم داخل «القبيلة». ومن هنا كانت والعقييدةه بالنسبة للمؤمنين يمثابة
«قبيلة روحية: توفر لهم ما هم في حاجة إليه من التضامن والتكافل والاطمئنان النفسي.
وهذا في الحقيقة هو مضمون مفهوم «الأمة» الذي طرحته الدعوة المحمدية كبديل ل والقيلة»
خصرصاً بعد الحجرة إلى المديثة. إن «الأمةء من «الأمّ» أي القَضّد والاتجاه؛ ومنه أيضاً
«الإمامه الذي يم بالجياعة» بنقدمها وهي تتبعه وتسير معه في نفس الامجاه. وهكذا
فالملانات في «الأمة» لا تقوم على النسب كبا هو الحال في «القبيلة بل إنا تقنوم على
الاشتراك ني القصد والاتجاه واتباع إمام. أي قائد.

يتجلوز «الغيلة» ويعلو عليها. ولكنه مع ذلك لا يلغيهاء إذ ليس من
انتفاء «القبيلة»: فكيا تتكون «الأمة» من المسلسين بوصفهم أفراداً

نين» فإنه لا شيء جنع من أن يظل هؤلاء الأفراد مرتبطين ب «القبيلة». كإطار اجتماعي
داتملي» وهذا نما حصل فعلا. ق دأمةه الدعرة المحمدية التي كانت وصحقة النبي: عقدٌ
ميلادها الرسمي . وتي نفس الوقت نظامها الداخلي. كانت تتكون منذ البداية من مجفوعات
قبلية : المهاجرون وهم من قريش (تبيلة): والأتصار وهم قبائل حرصت «الصحيقة؛ على ذكر

45

أسياتهاء مثليا حرصت على ذكر قبائل اليهرد. الطرف الثاني في العقد. وعندما بدأ الإسلام
في الإنتشار السريع بفعل ٠‏ وبتأثير فح مكة»
«الأمة» يتم على مستوى «القبيلة». فالقبينة ككل هي التي كانت تعلن إسلامهاء أي ولاءها
السيامي ودخحوها في الدين الجديد. وكان شيخ القيلةء أو ساداتها هم الذين ينوبوث عنها في

بعد هذا تأتي مرحلة الانتياء الفردي, العقدي. وذنك من خلال عمل الذين كان
يبعثهم التبي إلى القبائل «ليعلموا الناس دينهم». وم يكن هذا العمل العَقْدِي بمارس ضداً
عل القبيلة والعشيرة. بل كان يتم داخخلهها.

نعم لقد شجب النبي (ص) العصية الجاهلية وأمر عباله على المناطق أن يجماريوا
الدعوة إلى القبائل: «وليكن دعواهم إلى اف عز وجل وحده لا شريك له. فمن ل يدع إل الله ودعا إلى
القبادل والمشائر فليغطف بالسيف حتى تكو دعواهم إلى لله وحهه لا شريك ومع ذلك
ف والقبيلة» بقيت حية في النفوس ول يكن من الممكن القضاء عليها بسرعة الفتح العام. إن
اجاث «مفعول القبيلة» من النشوس بتطلب. ليس فقط «فتح» كلل نفس على حدة. بل
يتطلب قبل ذلك وبعده قيام نظام اجتياعي على أسس غتلفة تماما عن تلك التي تكرسها
«القبيلة» ودالغنيمة». لقد بقيت «القبيلة» حية اذن في التفوس حتى زمن الدعرة وفي صفرف
أملها.

عن ذلك مثالا ما يروى من أنه عندما جاء العياس عم البي بأبي سفيات إلى
الرسول (ص). وهو في طريقه إلى مكة لفتحها. أَصرُ عمر بن الخطاب عل أن يضرب عنقه.
5 يا رسول اله هذا أسو سفيان قد أمكن لله منه بشير عفد ولا عهد فدعني فلاضرب عنقده ققال
ايا رسول الله إني اجرتهه. فلما أكثر عمر في شأنه قال العباس: «مهلا با عمر. فوا أن لوْ
كان من يني عدي بن كعب ما قلت هذاء ولكنك قد عرفت أنه من رجال بي عبد مناف»30. كي يروى أن
شخصاً يسمى قزمان أبل ني قتال المشركين يوم أحد. غلما بشروه بالج قال: ذاتي جنة. الله ما
قائلك إلا حية لقومي'". أما الصراع بين الأوس والخزرج فقد ظل قائيأء إذ كان الطرفان
#بتطاولات مع رسول لله اص». . . لا تصنع الأوس شيك فيه عن رسول الله غناء إلا قات الخزرج: راف لا
يلحبون هذه فضلا علينا عند رسول الله (ص) في الإسلام: فلا تهون حنى يوتعون مثلهاء0*". وحدث في
غزوة المصطلق أن ازدحم جيش المسلمين. من المهاجرين والانصار. على عين ماء فتشاجر
أجير لعمر بن الخطاب مع حليف لبني عوف من الخزرج على الماء فاقتلاء فصرخ أحدهما يا
معشر الأنصار وصرخ الآخر يا معشر المهاجرين. ففضب عبد الله بن سلول وعنده رهط من
اقومه أهل يثرب. فقال: دأو قد فعلوها (بعني المهاجرين]. لغد كاترونا في بلادنا. أما والله لين رجعنا إلى

(د#) اين هشام» نفس
(54) تقس للرجع» بج .صن 409
(40) أحمد بن يمى بن جابر البلاذري. أنساب الأشراف (الفاهرة: جامعة الذول العربية: معهد
المخطوطات العربية. 41688. ج 1 صن 588
(41) الطبريء تاريخ الأمم ولوك اج 5 ص 05

5

يرجن الأغرٌ متها اذل ثم أقبل على من حضر من قومه ققال< هذا ما فعلتم بأتقسكم. احلفتموهم
ببلادكم وفاسمتمرهم أموالكم ولله لو أمسكتم فيهم أبذيكم لتحولوا إلى غير بلادكم»”**

1 على الإسلام
راجعاً إلى كون قرمه كائرا بصدد الإعداد لتمليكه عليهم فجاءت هجرة النبي إلى للديئة
واقدت عليه ذلك. ولكن الم يكونوا وحدهم «مسلمين» دون درسبة «المؤمنين»
إن معظم الذين أسلموا بالقتح. طوعاً أو كرها زءن التبي أو بعدهء كانوا مشدودين إلى
«القبيلة: عكرمين بمنطقها كيا سترى.
ومع ذلك ف والقبيلة». ليست في نهاية التحليل إلا الاطار الاجتياعي الذي بواسطته
ينم كسب «الغنيمة» والدفاع عنباء وبالنالي ف والغنيمة» هي التي نحكم. في نهاية التحطييل.
فعول ال ن «القبيلة» معزولة عن |٠١‏ مقولة مجردة وقالب فارغ. وسثرى في
الفصل القادم كيف أن قراءة الأحداث الني عرقتها الدعوة المحمدية. سواء في المرحلة المكية
أم في المرحلة المدنبة؛ قراءة تيس نظارات والغنيمة» هي وحدها التي تسطي ل دالقبيلة,
مضموناً. وتجمل التاريخ معقولاً. ذا معنى

(3غ) أبو العبامس عمد من يزيد المرد. امكامل (القلعرة: د. ٠].‏ 1677 اج ٠5‏ ص 381

م5

النصلالغالث
مِنَالتَعئوَة إلى الكولة :

الى ع

٠‏ سأل الخليفة الأموي عبد ا ملك بن مروان عروة بن الزبير عن السبب الذي جعل
اقريشاً تعارض الدعوة المحمدية وتقوم في وجههاء فأجابه برسالة قال قيها: «أما بعد. فإنه [يعني
رسول الله (ص») ا دعا قومه الا بعله الله إليه بالهدى والتور الذي أنزل عليه لم ييعدوا منه فول ما دعاهم وكادو'
يسمعون له. حنى ذكر طواغيتهم [أصنامهم] وقدم ناس من الطائف من قريش هم أموال. أتكروا ذلك عليه
واشتدوا عليه وكرهوا ما قاله فم وَاكْرًْا به من أطاعهم فاتصقن عنه عامة الناس فتركوه إلا من حفظه اله منهم
رهم قليل»"".

أناس من قريش وهم أمواله هم الذين وتقوا ضد الدعوة المحمدية الوا الناس عليها
واضطهدوا أتباعهاء خاذا؟ هل أصحاب الأموال أكثر تديئاً وأشد غيرة على «الآطهةم؟ لاء إن
ما بهم وأصحاب الأموال» ‏ في العادة ‏ هو أموالمم. فأي خطر إذن كانت تشكله الدعوة
المحمدية على مال «أصحاب الأموال؛ ببجومها على الأصنام؟

الواقع أن الأصنام لم تكن بالنسبة لقريش ذلك «المقدس» الذي يتمسك به الناس
ويموتون من أجله لأنه مغدس. ولا كانت «معبودات قومية, يثور الناس للدقاع عنها والاستياثة
دونها عندما تواجه من طرف «الأخره الذي له معبوداته القومية الخاصة. كلاء إن أصتام
قريش وآغتها كانت. قبل كل شيء. مصدراً للثزوة وأساساً للاقتصاد: كانت مكة مركزاً
الأغة القبائل العربية وأصنامهاء تج إليها وتهدي لا وتفيم أسواقاً حوطا أو قريباً متباء تييع
بها ونشتري» فكانت مكة بذلك مركزاً أ. للعرب جيعاً. وأكثر من هذاء ويسبب
عوامل جغرافية وأيضاً بسبب كونها مركزاً ديناً يستفطب القبائل العربيةء كانت في الوقت
انفسه عحطة رئيسية في طريق التجارة الدولية بين الشيال والجئوب والغرب والشرق. ومن هنا

(1) أبو جعفر محمد بن جرير الطري. تاريخ الأمم واللوش ط 5. هج (ييروت: دلر الكتب الملمية».
لاحشايج ل ص حك

44

اومود
الدعوة المحمدية يتحالفون ضدها ويضيفون الختاق عليها من كل جانب. ولقد كانت
قريش صريحة مع الت (ص) في هذا الأمرء فهي ل تَذّعْ أن دينها هو الحق بل كانت تقول
إن ما جاء به محمد هو الهدىه؛ ولكن كانتت انها إن هي اتبعته. وقد
عبر القرآن الكريم عن ذلك في الأية التالية: «وقالر إن تبع المدى معك نظف من أرضنا» أي
يطردنا العرب بسهرلة من مكة لآن فيها آلمتهم فََْدْو بذلك مشردين فاقدين لمصادر
وياتي جواب القرآن من جنس الاعتراض : «أول كن هم خزماً امنا [يأمسون فيه من العدران] على
إليه ثمراث كل شي رزقاً من فدنا. ولكن أكثرهم لا يعفسرن+ (القصص 01//58).

ذلك جانب. أما الجانب الآخر من المسألة فهو أن الحصار الذي ضربه الملا من قريش
على الدعوة المحمدية في مكةء بإحكامهم الطوق القبلي قصدها وممارستهم الضغط الاقتصادي
على اتباعها اميسورين والتعذيب الجساني على المتضعفين منهم. قد جمل نجاحها مرهوناً
بالقدرة عل ترجيه الضربات إلى ما كان يدافع عنه ذلك الملا في حقيقة الأمرء إلى «الغنيمة»
ذاتها . ومن هنا كانت هجرة النبي (ص) إلى المدينة لا خوفاً ولا هربأ بل كانت من أجل
مواصلة الدعوة «بوسائل أخسرى»: توجيه السرايا وقبادة الغزوات لاعستراض قواضل قريش
التجارية: الشي» الذي يعني ضرب الحصار الاقتصادي على مكة وصولا إلى استسلامها
انسيامي: وبالتالي الدخول في الإسلام. وما كان ضرب «الغئيمة يعقبه حت الاستيلاء عليها
وتوظيفهاء مادياً ومعنوياً لإعداد ضريات أخرى: فإنه لا مناص من أن يكون ها حضور ما
في المرحلة الجديدة من الدعوة.

بتناول هذا الفصل الجاتبين معا. فلنبدأ بالجانب الأول

بل كل لاقن واتنهفاكة أرقي جل ان رما ال ة العربية عمومأ لم
من وجود مراكز لليهودية والمسيحية. في

م تكن ذات - 1 1
التي كانت أكبر مركز ديني في الجزيرة المرمة يكن فها مع يزلل فيه ري

(1) تحمد عابذ الغابري . مكوين العقل العربي . ط *. نقد العقل اللعربي + ١‏ (بيروت: مركز فراسات
الوحدة العربية. 19284). ص 155

أننا في أخبار مكة أو أخيار الدعوة الإسلامية قبها لا تسمع ذكرأ لرجال الدين مطلقاً. ولس متاك دليل على أن
عقاومي الني كانوا من رجال افدين6”. أما السدانة» سواء تعلق الأمر بالكعبة أو باللات والعزى
وذي الخلصة وغيرها من المة العرب. فإنها كانت مجرد خدمة تنحصر في فتح الباب واغلاقه
والقيام بالرعاية المادية لمحل ول يكن ذلك متصباً دينياً ولا كان بتطلب تخصصاً في أمور
الدين

عذا من جهةء ومن جهة أخرى كان العرب عموماً يؤسون بلله. تشهد بذك آيات
كثيرة في القرآن مثل : طقل لمن"الأرض ومن فبها إن كتنم نعلمون. سيقولون ته قل أفلا تذكرون؛ قلى من
رب السياوات السيع ورب العصرش المظيم. سيقولون ف قل ففلا تشرن» (المؤمتون 57 / 84 - /410)

وإنما كان العرب « أي يشركون» في الآلوهية. مع الله آلمة أخرى آقل درجة منه

بن من دون الله ما لا يضرهم ولا يتقعهم ويفولون هؤلاء شغماؤنا عند

> (يونس ١.9 ٠ ٠‏ . والذين الغذوا من دوته أولياء ما تمبدهم إلا لبقربنا إلى الله
ذلغي» (الزصر 08/58

عل أنه إذا كان «الشركون» من قريش يؤمنون بالله وينخذون من آلمتهم وسطاء إليه
فإن بعض أصحاب الحاه والنفوذ المي منهم كاتوا زنادقة دهريين. . منهم : أبو صفيان بن حرب
زعيم بني أمية وعقبة بن معيط من بني أمية أيضأ وكان من أشد الناس إيذاء لني (ص)
وي بن خلف الجمحي والتضر بن الحارث بن كلدة ومنبه ونبيه إينا الحجاج السهميان»
والعاصي بن وائل السهمي والوايد بن المغيرة المخزومي؛ وجميعهم من كبار خصوم الدعوة
المحمدية» وقد «تعلموا الزندقة من تصارى الحبرذه"". (ووالزتديق: القائل ببقاء الدهر؛ فارسي معربء
وهر بالفارسية زنفركراي» بقول بدوام بغاء الدهرع)". وهكذا فوجرد هؤلاء «اللادينيين» عل راس
خصوم الدعوة المحمدية» الناعضين لها يدعوى تيجمها عل الآلهة. ليل على أن دفاعهم عن
الآغة م يكن من أجلها. بل من أجل مصالح ومكاسب كانت تبى من ورائها. وم تكن
هذه اللصالح والمكاسب شيئاً آخر غير عائدات الحج إلى مكة والتجارة المرتبطة ها علياً
ودوليا.

كانت العرب تحج إلى مكة حيث كانت أصنامٌ هم وأعظم آهنها. وكانت كل قيلة

(*) صالح أحمد العلي. مماضرات في تاريخ العرب (يغداد: مطبعة المعارف. 01400 ج 1
عن 70

(4) كان سادن الكمبة يوم فتح مكة هو عليان بن طلحة بن عيد الدثر. ول يكن رجل دين؛ وقد انتعها
منه بالقوة يوم فتح مكة علي بن أبي طالب لأنه امننع عن تسليمها لبي ول يكن قد أسلم فأمر المرسول بسردها
إليه». ألم أسلم فيا بعد

(5) أبو جعفر عسد ين حبيب؛ كتاب المصير (بيروت: منتورات دار الأفاق الجديدق [دءات. ]4
صن 111

(3) أبو الفضل جمال اقدين محمد بن مكرم بن منظورء لساق السرب. 1٠6‏ ج (بيروت: دار صائر
لدت ]44 مامة وزتفقة.

الأسود ويسعون ببين الصف والممروة
وكانوا يلون. إلا أن بعضهم

تلبية (خاصة بها) فكانت تلبية من نسَك من العزى «لبيك اللهم كبيك» لبيك وسعدييك؛ ما أحينا

إليك و7

وأيضاً كانت العرب تئف بعرقات ويدفعون منها والشمس حيةء فيأنون مزدلفة. وكانت قر
تخرج من مزدلفة ولا قف بعرفات. . . وكانوا بهدون الهدابا ويرمون الجخيار ويعظمون الأشهر السرم"
الأزد ققد «كاتوا يحجون في مكة ويقفون مع الناس المواقف كلها ولكنهم لا يحلقون ,ؤوسهم. فإذا انتهموا من
ذلك أتوا منلة إلههم فحلقوا رؤوسهم عند وأقائوا عنده لا يرون لحجهم اما إلا بذلك»". وكانت قريش
تزور «العزى». وتهدي إليها ونتقرب عندها بالذبائج كيا كانت قضاعة ولخم وجدام ال
الشام يحجون إلى الأقيصر ويحلقون رؤوسهم عنده. وكانت مذحج تحج إلى يعوث كرا كانث
طيء تعبد القلس وتهدي إليه”'

أما هداباهم - وهي جزء من عائدات المج التي تستفيد منها قر:
قسم يخصصونه لله وقسم يخصون به آلحتهم. وقد ذكر ال تلك لقان سال سال
ؤوجعلوا له محا فرا [- خلق) من الحرث والأنعام نصبيً فقالوا هذا ف بزعمهم وهذا لشركاتنا فيا كان
الشركائهم فلا يصل إل الله وما كان قه فهو بصل إلى شركائهم ساء ما يمكسون» (الأتعام /1800).
وهذا ي يعني أنهم كانوا يهدون لله نصيباً ولآفتهم نصيبأء غير أن نصيب الله كان يؤول في جاية.
الأمر إلى فتهي ويبدو أن ذلك كان ضرورياً ليصبح ني الإمكان التصرف في تلك الهدايا
بعد إهداتهاء إذ بعودتها إلى أفتهم تصبح ملكا لمن يقوم على خدمة صنمها.

كانت هدايا أهل البدو من الخاشية, وكانت ثلاثة أصناف: البحيرة وهي «ان الساقة إذا
ننجت خسة أبطن عمدوا إلى الخاسى. مالم يكن ذكرأء فشقوا أذها» فتخصص لأختهم ؛ والسائبة وهي
الناقة التي ينذر الرجل أن يُيْبَهَا بسبب مرض أر غيرهء إذا حصل مقصوده. كالشفاء من
المرضء وهي أيضاً هدى للالهةء والوصيلة وهي أن «الشساة إذا وضعث سيعة أبطن قممدرا إلى
السابع» فإن كان ذكراً ذبع. وإن كان أنتى تركته وصارت من نصيب الاغة. وأما من يشتغلون في

(9) ابن حييب» نفس الموجعه صى 718
(8) تقس الرجعء اصن 898.
(4) أب امنذر هشام بن محمد السائب بن الكلبي . كتاب الأصنام (الجمهورية العربية المتحدة: وزارة
التغافة والإرشاد القومي. 1408): ع 34
)1١(‏ تقس الرجعء صى 14 وما يعدعاء والعل + محاضرات في تاريخ العرنيي. صن م70

1

الزراعة «فكانوا إذا حرئوا حرثاً أو غوسوا غوساً خطوا في رسطه خط فقسموه بإثتهن فقالوا. . . مسا دون هذا
الخط لالمتهم وما خرأء ندع
وهكذا كانت هدايا العرب إلى آختهم بمكة حصصاً ثابتة أشبه ب «الزكاقء, فضلاً عن
هدايا أخرى تطوعية, تعبا وقضة. . . إلخ. ولا شك أن المستفيد الأول من هذه ادايا هم
الأصنام وفي مقدمتها الكعية. القد كانت الأصنامء إذنء مورداً للرزق
عنها دفاع عن هذا «الرزق». ومثل أهل مكة أهل الطائف
أبضا: لقد كان الصنم مناة من الأصنام التي تعظمها العرب وكان مكانه في الطائف يستفيد
أهل ثقيف من هداياء وما يدل على أهمية هذه المدايا أن ثقيقا قالوا لمحمد (ص) عند
حصاره إياهم عفب قتح مكة: «أْجُلًا سنة حتى يُدى إلى اخننا فإذا قيضنا السذي بهدى هنا أحرزناء لم
أسلمناوا" ©
وم يكن المج عند عرب الجاهلية شعيرة
الأعمية . وكانت أعيال التجارة فيه متداخلة مع أعيال والميادة» . ومكذا دنإذا كان الحج في الشهر
الذي يسمونه ذا الحجة خرج الناس إلى مواسمهم فيصبحوت بعكاظ يوم هلال ذي القعدة فيتبمون به عشرين
ليلة تقوم فيها مسواتهم يعكاظ [- سوق خارج مكة إل جهة الطاتف] والنلس عل مداعيهم وراياتهم منحازين
في المنازل تضبط كل قبيلة أشرافها وقادجا ويدحل بعضهم في بعض للبيع والشراء ويمتمصون في بلن السوق.
فإذا مرت المشرون [يوماً] انصرفوا إلى من [سوف بأسقل مكة) ققاموا بها عشراً. أسوافهم قائمة. ثم يخرجون
بوم التْروّة من في اللجاز إلى عرفة فيتروون ذلك الهوم من لماه بدي المجاز. . . وكال يرم التروية أخسر
أسواتهم»”"٠.‏ ولكي يضمنوا الآمن لمواسمهم التجارية أفامرها في «الأشهر الجرمه ركانت
عندهم أربعة وهي ذو القعدة وذو الحجة وتمرّم ورجبة”"؛ «تفول قربش وغيرها س العرب لا
تحضروا سوق عكاظ وعنة وذي المجاز إلا عرمين بالج . وككانوا بعظمرن [بعشبرون من المتابات الكببرة أن
بأنوا شيئا من المحارم أو يعدو بعضهم على بعض في الأشهر الحم وفي الحرم»"
وبديبي أن هذا النشاط التجاري الواسع . الذي يدوم في لُمْن وأمان مدة أربعة أشهر
من خلال معارض وأسواق في أماكن متعددة. كان يحناج إلى كم هائل من البضائعح
للاستهلاك والتبادل والتسويق لإعادة البيع. . . هذا فضلا عن أن معظم التجارة الدولية بين
أوروبا والشرق (الهند أساسا) كانت ثمر في طريقهاء من اليمن إلى الشام والعكس. بمكة الني
كانت محطة رئيسية . ولقد كان لقريش حصة الأسد في هذا النشاط التجاري الواسع. المحلٍ
والجهوي والدولي» تساهم فيه بقوافلها التجارية الضخمة التي كانت تقوم ب ورحلة الشتاءف.

(10) جلال الدين عباد الرحمن بر
الحلبي وأولاقف. 1480 ص 88

(15) أبو الود محمد بن عبد الله بن أحد الأزرقي, أخبار مكةء ؟ج في ١‏ (بيروت: دار الثقافة,
كلعج ل ص للملا عار

(©1) أبو تحمد عيد الللك بن هشام. السبرة النبوية. تحقيى مصطفى السقا [وآخرون]ء سلسلة قراث
الإسلام؛ ١‏ (القاعرة: مطبعة مصطفى اقاني الحلي. 401508 ج 0١‏ ص 44.

(14) الأزرقي» نفس القرجم» اج ١ه‏ صن 2347

بي يكر السيوطي . الاتقان في علوم القرآن (القاهرة: مصطفى

31

إلى البمن ودرحلة الصيف» إلى الشام. تأني بالبضائع إلى مكة لتوزع من خلال مواسم الحج
/ . وقد أثار القرآن الكريم إلى ذلك قربط مجارة
قريئشس هذه بجكة ومكاتتها الدينية التي وفرت هم الأمن : با مكان «الحرمء (مكة وما حوشا نحو
5 ميلا مربعا). والأشهر الحرم التي ذكرنا: #لإيلاف فرش إيلاقهم رحلة الششاء والصيفا-
.. الذي أطعمهم من جوع وآمتهم من خرف (14 قريش ١/1١07‏ -4). ول
مقصورة على الشام واثيمن. بل لقد كانت تمتد نحو الشرق إلى الحيرة في
العراق وإلى الغرب مع الحبشة بطريق البحر.
. لمر طبر ليس ركنتي ولتي ل يكن نااجرة
عل الرجا(
م بل شاركت فبها النساء. وقد اشتهرت في هذا المبدان خلدهة بنت خوبلد زوجة
التبي (ص) وهند بنت عبد المطلب. . . ولكي ناخف فكرة عن أهمية القوافل التجارية
القرشية نشير إلى أن المصادر تذكر أن القافلة الني هاجمها المسلمرن في بواط*" كانت مكرة

من الفين وحمسياثة بعيرء وأن القافلة التي كانوا بريدون مهاجتها في بدر «ل يكن من قريش بيث
إلا وله فبها شيءو. وكانت القواقل تنظم تنظيي] دقيقا فيعين ها رئيس وحراس وأبلاء وأناس
يعملون لهاء إضافة إلى التجار الذين براققوتهة”».

هذا النشاط التجاري الواسع كان مرتبطاً ب دآهة» قريش وأصامهاء ارتباطاً مباشراً:

فالتجارة في مكةء ومنها وإليهاء مع القبائل العربية ومع الشام واليمن والعراق والحبشة. كل
ذلك كان مرهوناً بالحج إليهاء إلى الاغة التي أقيمت ا أصنام فيها. ومرهوناً كذلك بالأمن
الذي يوفره الحج للتجارة في الأسواق. في المكان الحرم والأشهر الحرم. وإذن فالمى بآهة
اقريش هو مس مباشر بتجارتها. إن الدعوة المحمدية التي يقوم مشروعها على ربط الناس.
جميع الناس. بإله واحد متعال.. يوجد في كل مكان, ولا تعترف بإله أخر سراه: ولا
بوسائط ولا بشفعاء. إن هذه الدعوة قد نظرت إليها قريش من منظورها التجاري» فرات
فيها إعلانا للحرب عل مواردها الاقتصادية» دعوة إلى |/ اق الأسواق والغناء اللواسم
والمعارض وشل اللسركة التجارية نهائياً. ولا بد من التتذكير هنا بأن النبي كان يصلٍ إلى
القدس عندما كان ما يزال بمكة قبل الهجرة وبعدهاء إلى حين» الشيء الذي كانت قريش
ترى فيه صرقاً للناس عن مكة. إن مالقِبلّة؛ لم تكن مسألة دينية وحسبء بل كانت بالنسبة
القريش مسألة اقتصادية

كانت قريش تدرك ثماماً الأهمية الاقتصادية ككة, ليس عل الصعيد العربي وحسب بل

(16) جبل قرب يبع عل أربعة ير من
(13) الل عاضرات في تاريخ العري. صن هر

1

عل الصعيد الدولي كذلك. وعندما قامت الذعوة المحمنية كانت ذكرى حملة أبرهة: عامل
ملك الخيشة على اليمن: كانت حملته على مكةء ما تزال ذكرى حية في يال قريش. ثقد
وقعت في نفس السنة التي ود فيها محمد (ص)» نوهي السنة المعروقة ب وعام الفييل: (010
ميلادية). ومع أن الحملة كانت ترمي أساساً إلى التخلص من كم مكة في التجارة الذولية
بين اليمن والشام. بنقلها إلى يد اليمنيين. وبالتاني إلى الحبشة حليغة بزنطة. فإن تحقيق هذا
الهدف كان يتطلب القضاء عليها كمركز ديتي. ومن هنا استهدفت حملة أبرهة هدم الكمبة
وتحويل حج العرب إلى «القليس» (الكتيس» الكنيسة؟) وهو ععبد اقامه في اليمن”". لقد
احتفظت الذاكرة العربية بتفاصيل عن الخلدثة» زادها المخيال الإجتياعي الديتي السياسي»
القرئي» ثراء وغى. تنقل للصادر الشلريخية في هذا الصند أن أبرهة.
كنيسة ل ير مها في زمائها بثيء من الأرض. ثم كتب إلى التجاشي ملك الحيشة: أن إن قند
الللك كنبة إ بين مثلها ملك كان قبلك, ولست يم حتى أصرف حج العرب إليها. فا تحد
بكتاب أبرهة إلى التجائي غضب رجل - منهم من كناانة لكي ا 0
[- تغوط]. . . ثم عرج فلحق بآرضه». ولما أخبر أبرهة بذلك «غضب. . . وحاف لبسيرن إلى
ا ا و ا 0
فبعثت إليه قريشٌ كبيرها يومئذٍ وهر عبد المطلب جد النبي محمد (ص) مصحوياً بسيد بني
بكر وبني هذيل لمفاوضته : «فعرضوا مل أبرهة ثلث لمرال تهامة على أن يسرجع عتهم ولا سدم البيت فأ
عليهم. . . راتصرف عبد المطلب إلى قريش فاخبرهم الخبر وأمرهم بالخروج من مكة والتحرز في شعف المبال
[- رؤوسها] والشعاب [المواضم الحفبة بين المبال]. . . فليا أصبح أبسرهة عبيا لدخمول مكة وهيا فيل رع
جيشه». غير أن الحملة فشلت؛ وإلى ذلك يشير القرآن الكريم : طآ تر كيف فمل ربك باصحاب
الفيل. أمْ يحمل كيدهم في تضليل» وأرسل علبهم طبرا أبابيسل: تمرميهم بحجدارة من سيعيل» فبجملهم
كعصف مأكول» (الفيل 1/٠١8‏ - 0). ويقول إبن اسحاق, صاحب السيرة» «حدثثي يعقوب بن
عتبة (ركان ففيهاً ورعاً له علم بالسيرة وروى أحاديث كثيرة) أنه حدّث: أن ول ما ريت الحصبة والمدري
بأرض العرب ذلك العامع*©.

ولم تكن خلة أبرهة هي الوحيدة التي تدل على ما كان لمكة من أهمية في التجارة الدولية
آنذاك بل «بيدو أن أمبتها التجارية قد جلبت إليها أنظار الدول الججاورة ‏ م القديم ‏ وخاصة الييزئطيين»
فاستوق علبها البوس الوس [والي امراطور روما على مصر حينيا كان ني طريمه لاحتلال اليمن سئة 8" قبإ
امبلاد] كبا أن مُصَيَاً [الجد الرفبع للني) عندما قام بانتزاع ملك مكة من خخزاعة استعان بقضاعة الي نشا فيها
والتي كانت ضمن نطاق حكم البيزنطيين. . . كبا أن عثيفن ين الحويرث الآسدي اعتمد عل مسائدة ابيزنطيين
عندما حاول أن يضع مكة نحت تفوذهم. . . وقد أخذت أسمبة مكة بالازدياد منذ القرن الخامس عندما سقطثت
الدولة الحمبرية بيد الأحباش ونشيت يعن الفرس والبيزتطيين حروب دامية عا عرقل التججارة العالية اخارة بالعراق,
ول البنزنطين على الاهتام بطريق البحر الأمر الذي لم يكن تحت النغوذ الساساتي. ومع أن كتو شروان أرسل

(17) انظر الروثيات حول هذء للالة في: أبو القامنم عيد الرمن ين عبد الله السهيليء الروض الأنف
في تفسير السيرة التبوية لان هئام (يرروت : دار المعرقة. 0ك
(14) انظر تفاصيل الحملة في: أبن هشام» السيرة النبوية, ج 1 ص 4 - 587

1

حلة احتلت اليمن إلا أنه لم يشجح في إيقاف التجارة لآن اليمن كانت بعيدة عن بلاد الفرس. . . لذلك ظلت
النجارة نشطة بين اليمن وسوديا قر مكو

وم تكن قريش تبهل هذه الملابسات الدولية التي احضظت لمكة بأهبيتها البالغة كمركز
تجاري عالي. ولذلك كانت تنابع باهتيام الحرب بين الفرس والروم البيزنطيين. وكيا يدث
دائي في مثل هذه الأحوال: فقد وظفت هذه الخرب: وهي حدث خخارجي » في الصراعات
الداخلية. وفي هذا الصدد يحدثنا اللقسرون أن سبب نزول قونه تعالى: (1لم. غليت الروم في
أن الأرضي [في مكان قريب إلى مكة» وقلك في بصرى بالشام] وهم من بعد غليهم [غلبة القفرس لهم]
سبغلبوت [الغرس] في بضع ستين. له الأمر من قبل ومن بعد ويومسذ يفرح المؤمدون ينصر الله. . . 4 (الروم
-0)» أقول يحدثنا الممسرون عن سيب نزول هله الآيات فيروون أنه «احتريت الروم
وفارس بين لقرصات ويصرى فقلبت فارس الروم قبلخ الخر إلى مكة قشق على الني (صص) والمسلمينء لاذا
فارس موس لا كتاب لهم والروم أهل كتاب, وفرح امشركرن وشمتوا وقالوا: تم والشيرى مل كاه
ونحن وفارس أميون» وقد ظهر اتعواننا عل اخوانكم» ولنْشْهَرَنْ نحن عليكمء فنزلت» الآيات المذ,
وتضيف الره رابات أن أبن بن خلفء أحد زعياء فريش الشركين. تراهن مع أي بكو الصديق
على مائة ناق أبو بكر يقول ستغلب الروم بعد تسع مسنين واب" خلف يقول العكس.
.وقد غلبت الروم بعد سبع سنين من الرهان وكان أي بن خلف قد توفي «قاخف أبريكر الخطر ما
تاطررا وراهنوا عليد) من قدية أبي وجاء به إلى رسول اله (ص) قتصدق بهها".

وكان طبيمبأء في ظل هذا الوعي الذي كان لقريش يأهمية مكة وارتباط الدين
بالاقتصاد فيهاء أن يتوجُسُوا دائياً من كل دعوة جديدة ويروا فيها ويد خارجية» تربد النيل
من مصالحهم الاقتصادية خصوصا وللثافسون لحم كانوا كثبرين: الفرس؛ الروم٠‏ ملرك
الحيرة اليعن» الحبشةء وهذا ما يفسر ما صدر عن قمريش من رد فعل سريع إزاء هجرة
بعض السلمين إلى الحبشة. فقد أرسلت وفداً إلى النجائي يتكون من شخصيتين معروفتين
عندهم في ميدان التجارة والفاوضة هما عبد الله بن أبي بن ربيعة وعمروبن العاص ورجعرا
ليا هدايا للنبجائي ولبطارقتهع. . وقد حاول الوفد أن يقتع النجاشي بأن يسلم إليهم من هاجر إليه

من المسلمين فرفض وعاد الوفد خائياً:”

إن رد فعل قريش هذاء وهم التجار المحترفونء لا يمكن أن يكود أجل اللتهمء
أي ضرر يصيب آلمتهم من هجرة المسلمين إلى الحبشة؟ إذن لا بد أن يكونوا قد وفوا من
أن يكون لاختيار الرسول (ص) للحبشة كدار هجرة. لأصحابه أهدافٌ أخرى اتتصادية

وسياسية» خصوصاً وهي كانت تيل إلى الفرس بينها كان النبي والمسلمون يميلون إلى السروم ٠‏

(14) العلي عاضرات في تاريخ العرب.. ص +8 88 ونه .
*؟) أب القاسم جار الله محعود بن عمر الزغشري» الكشاف من حقاتق التشزيل وعيون الأقلويل في
وجوه التأويل. 4ج (يروت: الدار العلية. [دت. م.ج ؟. ص 34
(58) الهنيء الروض الأتف قي تفسير السيرة النبرية لإين هشام» ج 7 عن 38

1

والحبشة حليقة فؤلاء. وإذا أضفنا إلى ذلك أن فلسلمين الذين هاجروا إلى الحبشة لم يكوضوا
بل من أبناء القبائل وكان كثير منهم بمارس التجارة» أحركنا نوع للخاوف
ن بعد ذلك ماإذا كان
النبي (ص) قد هدف من وراء تبجير بعض أصحابه إلى الحبشة أن بنشىء هناك مركزاً تحارياً
اللمسلمين ينافس تجارة قريش» خصوصاً وقد كانت له, وللهاشميين عموماً. علاقات طية
مع ملك الحبشة» إذ أثتى عليه ومدح حكمه كما أشرنا إلى ذلك في الفصل السابق. إن هذا
الافتراض لا يمكن إثباته. وبما يضعف من قيمته أن شيثاً من هذا لم يحدث.

وكيا اتزعجت قريش من هجرة بعض المسلمين إفى الحبشة, أيماانزعاج. أبدت
تخوفها كذلك من أن يكون لنافيها التجاربين في شرق الجزيرة العربية يد في الدعوة
المحمدية . ولعل هذا ما حملهم عل اتهامهم النبي بأنه إنما يعلمه رجل من الييامة يسمى
«الرحمان» وقد أشار القرآن إلى ذلك في قوله تعانى: «وهم يكفرون بالرحمان: قل هو ري»
(الرعد +1/*). والرجل العني هنا هو مسيلمة بن حبيب الحنفي» كان قد تسمى
ب واترحمان»”0 كيا ادعى النبوة قبل وفاة النبي وسمي ب «مسيلمة الكذاب»؛ كها سترى
الاحقاً. ولا بد من الإشارة هنا إلى أن مسيلممة هذا كان قد بعث إلى الرسول (ص) رصالة
بذعي فيها أنه شريكه في النبوة وأن له الحى في «نصف الأرض 70"» وهذا يعكس بوضوح ما
كان يطبع علاقات قريش بسكان شرق الجزيرة» وينو حنيفة منهم» من تناقس عل السيادة
عل العرب. وكان ملرك الخيرة (للناذرة) ينافسون التجارة القوشية وعيمنون؛ تماريأء عل
أواسط الخزيرة العربية وجنوب شرقها ويبعثون بقوافلهم التجارية إلى مكة نفسها"".
وهناك من الباحثين للعاصرين من يريط «حلف الفضول» الذي ساهم الرسول في
عفده, قبل نزول الوحي عليه: بوضمية مكة التجارية والصراعات الدولية من أجلها. وكان
الذي دعاهم إلى هذا الحلف, كبا بينا في القصل السابق» هو أن تاجراً من اليمن باع سلعة
الاحد كبار تجار قريش. وعندما ماطله هذ الأخير في دقع الثمن !. ث الناجر اليمني
بالتكتل القبلي / التجاري الذي كان يعيمن على مكة يومئذء وكان على رأسه بنو عبد الدار
وبنو تزوم وبنو جمح وسهم وعدي ؛ فأبوا أن يعينوه ونهروه فقام منافسوهم وهم بنو هاشم
وينو عبد للطلب وحلفاؤهم من عبد العزي وزهرة ونيم فأبرموا حلفا بيهم هو حلف
الفضول". فإذا نظرنا إلى عذا الحلف على ضوء ما ذكرنا من الصراعات والمنافسات الدولية
التجارية أمكن القول: وإن البطون الغنية من قريشء وسهم منباء كانت تريد أن تقصي البمنين عن تممارة
اجنوب وأن تحصر حفه النجارة في يدهساء وكان رد قصل يني عاشم ومن والاهم: التكتدل في وجه هذا الفرع
الغني رإنشاء تحالف يقف في وجه مطامعهم التزايدة, سيا وأن آل هاشم وحلفءهم لم يكونوا على جائب من

(55) لين هشام السيرة التبويةء ج ١‏ ص 5906 .
(35) نفس الموجعء اج 5 صن
(2؟) الع عحاضرات في تاريخ العربء صن 44

(0؟) أبن هشام» تقس اللرجعء ج ١‏ .اصن 190 154

00

الثزوة يساعدعم عل تسير قوافق خاصة جم إلى اليمنء بل كانوا مقطرين إلى التعامل مع هذه البلاد عن
طريق غبار تمنين يفيموة ". وما تنبغي الاشارة إليه هنا آن العلاقة بين بتي هاشم وبين
أهل اليمن كانتت علا كانت جدة النبيء أم عبد المطلب بن هاشم من
بني النجار اليمنيين. وكانوا مقيمين في يثرب وقد ولد عد الأطلب عندهم وقضى صباء
وطفولته بينهم. ثم صارت لعبد فطلب علاقات تجارية مع اليمن. وحظوة لدى بعض
ملوكها. وسيظهر أثر هذه العلاقات الطببة بين الهاشميين واليمنيين زمن الدعوة المحمدية» إذ
استسلم *سدإن دفعة واحدة على يد علي بن أبي طالب بعد أن رفضوا أن يسلموا على يد
خالد بن الوليد الذي كان النني قد بعنه قبل علي. ولا بد من استحضار هذه العلاقة
«القديمة» الودية بين بني هاشم واليمن لفهم مناصرة ن بالكوفة تعلي بن أبي طالب في
حربه مع معوية بن أبي سفيان ويقائهم مناصرين له ولبنيه بعد ذلك مشكلين أهم عنصر في
«الشيعةه زمن تكونها كيا سنرى لاحقاً.

هذء المعطيات جميعهاء سواء منها ما يخص عائدات الحج وللتجارة الداخلية أو مكاسب
التجارة الدولية» تبين بوضوح كيف أن قريشاً كانت تدرك تماماً الخطر الذي كانت تشكله
الدعوة المحمدية على مصالحها الاقتصادية: إن نيذ الشرك معناه كف القبائل العريسة عن
الحج إلى آهتها وأصنامها بمكة. وبالتاني توقف عائدات المج والتجارة معا. لم يكن من
الممكن إذن اقشاع قريش بسخحافة عبادة الأصتامء فيا كان ييمها ليس الأصنام ذاتها بل
«الغنيمة» التي من ورائها. إن الثيء الوحيد الذي كان يمكن أن يقنم قريث ] أو يحملها عسل
الاستسلام هو جعلها تدرك أن عدم اعتناقها للاسلام سيتتج عته حت وقوع ما تمشاء: أعني
افتقاد عائدات الحج والتجارة. وهذا ما ستدركه بعد توالي الهجومات عل قوافلها التجارية
على يد المسلمين بعد هجرتهم إلى المديئة

1ه

1

رأينا في الفصل السابق كيف أن النبي (ص) لم يهاجر إلى المدينة إلا بعد أن أبسرم مع
مثليها معاهدة والدفاع المشترك (داخدم باخدم وائدم بالدم»). وأبرزنا كيف أن ابرام هذه
المعاهدة قد تزامن مع نزول أية الفتال التي تاذن للمسلمين بخوض الحرب مع قريش بعد أن
كانت الآبات القرآنية من قبل توصي بالصير (نحو سبعين آية). ولم يكن القتال هدفاً في ذانه
بل كان من أجل الارتفاع بالدعوة المحمدية إلى المستوى الذي تشعر قريش معه بأن مصالحها
الاقتصادية ستدمر تدميرا إذا هي لم تسّلم. وإسلام قريش ضروري لإسلام باقي القبائل
العربية فلقد كانت ها الزعامة عليها.

(15) بيه عاقل؛ تاريخ العرب القديم وعصر اشرسول (دعشى: جاممة دمشق. كلية الآدابء
[دات.]) ص 4ه

بالقعلء كان «القتاله ضد قريش يتهدف منق البداية ضرب مصالحها التجارية. لقد
كان النبي وصحبه يدركون أن قريشاً لا تهمها آفتها ولا ديانتها وإنما تهمها تجارتهاء ولذ!
مارسوا ضدها السياسة الصريحة بوسائل الحرب الصريحة: اعتراض قوافلها التجارية القادمة
من الشام . والمدينة تقع كيا هو معروف بين مكة والشام. وبالتالي ققد كان تحكُم المدينة في
اطريق تلك القوافل أمرا تفرضه الجغرافية قضلا عن «التاريخ». تاريخ التجارة العامية وطرقها
في العالم القديم . وهكذا فا أن استقر للقام بالنبي وصحبه المهاجرين بالدينة حت بادر إلى
تنظيم سراباء يقودها من يُعيْنّه البي . أو غزوات يتولى قيادتها بنقسه. والدف: اعتراض
القوافل التجارية القرشية القادمة من الشام.

وإنه لما يثير الانتباه حقاً أن يبادر الرسول (ص) في الشهر الساييع - فقط ‏ من وصوله
المديئة مهاجراً إلى تنظيم سرية أسند قبادها إلى عمه حمزة مكلفة بمهمة اعتراض قافلة تجارية
القريش قادمة من الشام كان يقودها أبو جهل ومعه ثلائيانة رجل غير أن حليفاً للفريقين
تدخل بينهها وحال دون وقوع الغتال وتابع أبو جهل طريقه إلى مكة. ويعد شهر فقط نظم
الرسول (ص) سرية أخرى بقيادة عبيد بن الحارث فتوجهت إلى رابغ لاعتراض قافلة من
مائتي رجل كان يقودها أبو سفيان. وقد جرت بين الفريقين مناوشات ونراشق بالسهام ثم
افترقا. وبعد شهر أيضاًء أي في الشهر الشامع للهجرة جهز الرسول سرية ثالئة بقيادة
سعد بن أبي وقاص كانت مهمتها القيام بعملية استطلاعية» فقامت بالمهمة ولكن صادف أن
القاقلة المستهدفة كانت قد مرت قبل بيومين””. وني الشهر الشالث من السنة الشانية غزا
الرسول بنفسه غزوة الأبواء (أو: ودان) حيث أقام حمس عشرة ليلة ينتنظر فريشاً ثم عاد إلى
المدينة. ليخرج في الشهر نفسه في مائتين من أصحابه بقصد اعتراض قافلة قرشية في بواط
كان على رأسها أمية بن خلف في صاثة رججل وألقين وخمسيائة بعيرء ولكن الإصطدام م
يمدثء ثم غزا في الشهر نفسه غزوة «ذات يدف اعتراض قافلة قرشية أخرى
قادمة من الشام. . . فهذء سبع سرايا وزوات نظمها الرسول (ص) في مدى ثلاثة عشر
شهراً من مقدمه مهاجراً إلى المدينة» وكانت جميعها بهدف امتراض القوافل التجارية
القرشية

إن هذه الحملات تدل من جهة عل مدى التشاط التجاري الواسع الذي كانت تقوم
به قريش والذي يرجم في جملته. كما بيناء إلى أهمية مكة كمركز تجهاري وديني: وتدل من
اجهة أخرى عل أن الرسول (ص) كان يدرك تماما أن أنبيح استرانيجية قتالية ضد قريش هي
تلك التي تشعرها بأن مصالحها التجارية أصبحت مهددة. ولكي يجعل الرسول قريشاً تدرك
بأن هذا التهديد الذي تتعرضص له قوافلها يمكن أن يتحول إلى خطر حقيقي» يصيبها في عقر
دارهاء بعث عبد الله بن جحش في رجب من السنة الثانية من الهجرة على رأس جماعة

(57) أبو عبد الله عسد بن عسي الواقدي, كناب لمقازي (طيعة أركسغورب 1535): ج11
عن 1516

صغيرة من المهاجرين كلقت باستطلاع أخبار القواقل المتنقلة بين مكة والطائف. إن هذا يعني
أن الرسول قد عقد العزم عل إشعار قريش بأنه يستطيع ضرب تجارجها ليس فقط صل الطريق بين
مكة والشام ولكن أيضاً عل الطريق بين مكة والطائف: وما القريت ان التحالفتان المتجاورتان.
قامت البعثة بمهمتها وأغارت عل قافلة تجارية وساقتها مع رجلين منها إلى الرصول بائدء
وقد حدث ذلك في شهر رجبء وهو من الأشهر الحرم ول يكن الرسول قد أمرها بالفتال
فيه فحصل نقاش بين أصحابه هل يجوز القتال في الشهر الخرام أم لا يجرز"*. وخافوا أن
افتزل قوله تعالى: فبلونك عن الشهر الحرام قال في؟ قل قتال فيه كيير وَصَدٌ
والسجد الحرام واخراج أهله مشه أَعيٌ عند لله. والفتة أكبر من القتل» ولا يسزالون
يقاتلونكم حتى يردوكم من ديتكم إن استطاعوا. ومن يَرَْددْ منكم عن ,
أعياهم في الدنيا والآخرة ولولتك أصحاب التار هم فيها خالدون. إل الذين آموا والذين عاجروا وجاهدوا
لي سبيل لله أولتك يرجون رحة لله وا غفور رحيم 6 ( البقرة ؟ //101 - 021.

وبعد ذنك بشهر واحد وقع حادثان تأر: يدخملان في الاطار نفسه: أولما مويل
القبلة إلى مكة والثاني غزوة بدر الكبرى. تقد أشرنا إلى أن الني (ص) كان يصلي
إل بيت اللقدس. قبل الهجرة إلى اللدينة. وقد بقي كذلك إلى الشهر الشامن عشر من
الهجرة. حين أخذ يفكر في مسألة القيلة ولا بد أنه كان يوازن بين أن يتمر في الصلاة إلى
القدس تاركاً الكعبة لقريش. لني ت دعايتها ضده تقوم على جملة أمور منها أنه «شرك قبلة
آباله واتبع قبلة اليهوده» وبين أن يتغل القبلة إلى الكمبة وسيكون ذنك نوعاً من «القطيعة» مع
البهود الذين كان يحرص أشد الحرص على تجنب الاصطدام معهم رغم ما كانوأ بقومون به
من تحريك التناقضات داخل يثرب. ولا شك أن اتخاذ الكعبة قبلة للمسلمين كان أهم كثيراً
من ردود فصل اليهرد. ليس فقط لآن المسلمين والعرب عمرماً كانوا ينظرون إلى الكعبة
كراث «قومي» من جدهم إبرئعيم عليه اسلام. بل أيضاً لان قريشاً يمكن أن تقرا ذلك
بمنطقها التتجاري قراءتين ختلفتين. كلتاهما في صالح المسلمين: يمكن أن تقرأه من جهة عل
عد ليل على اا لني أن للف ين جرد زاف لوقا الدجارية والدارة اها ل ج22
يخطط لا هو أبعد وهر الاستيلاء على مكة تفسهاء ٠‏ قبلة انصلاة التي لا يموز أن تبقى في يد
الشركين. ومن الممكن أن نفر قريش تحويل القيلة إلى مكة تفسيراً آخر غترى فيه ورسالة»
مفادها أن الإسلام يمكن أن يحضظ لمكة بوضعيتها كمركز ديفي وبالتالي على أثميتها التتجارية»
نما يعني أن أهلها سيحافظون على مصالحهم الاقتصادية إذا هم أسلموا وأسلم العرب وصار
الجميع يعبد الله وحده وينجه عصلاته إلى الكمية كقبلة. وبالتالي يحج اليها. . . مثل هذه
الخواطر لا بد أن يثيرها في مايل قريشى التجارية تحويل قبلة ا مسلمين إلى الكمبة فيكون متهم
يزداو خوقه عن حمل وتو إذا ازا ,لتر الو ميكرد ميم ينطع لي نوبت
تحول في حرى الاحداث لصالح تجارتهم إذا أخذوا بالقراءة الثانية.

وبأتي الوحي ليفصل قيما كان يفكر فيه النبي حينما كان يقلب نظره في السياء يبحث

(4؟) الطببي» تاريخ الآمم ولوك ج 1. صى 11+ ولين عشامء السيرة البوية, اج 1 ص 501

00

عن الإتجاء المناسب كقبلة للمسلمين. قال تعانى: «سيقول ضفهاء من الناس: ما وَلأحُمْ من
قبلتهم الي كانوا عليها؟ قل ل امشرق والشرب يهدي من يشاء إنى صراط غيم . وكذلك جملناكم لمة
وسطا [تقع مكة في «الوسط» بين فبلة البهرد إلى الفدسى على الشيق القري متها وقبلة التصارى الني عي
وما جعلنا القبلة التي كنت عليها إلا لتعلم
وما كلذ اك ليضيع اماتكم
إن لله بلناس لرؤوف رحيم. قد سرى تقلب وجهك في السباه ولك قبلة ترضاهاء قَوْل وجهك شطر
المسجد الحرام. وحيث ما كتتم فولوا وجوهكم شطرء» وإن الذين أوشوا الكتاب ليعلمون أنه الحق عن ديم
وما الله بغاقل عيا بعملون» (البقرة 1417/1 - 144). وواضح من قوة هذه الآيات وصراحتها
وتكرارها قرار التوجه إلى القبلة وردها عل مختلف الاعتراضات. واضح إذن أن الأمر كان
يتعلق فعلا بقرار تتاريخي ينطوي على أكثر من مغزى. أن التوجه إلى الكعبة حين الصلاة
أكيد التوجه إليها للحج والعمرة أيضأء وذلك ما حصل كبا سترى.

بدر الكبرى بعد شهر واحد فقط من قرار تحويل القبلة إلى مكة نتعطي هذا

وتان
القرار بعده التاريخي : القد كسْرَ السلمون في هذه الخزوة شوكة فريش إلى الأبد. ذلك «ان ابا
سفيان بن حرب أقبل من الام في قريب من سبعين راكب من ائل قريش كلها. كانوا تمر بالشام؛ فاقبلوا
جميمأ مهم أمواظم وتمارتهم: فذّكر ذلك لرسول اله (صن) وأصحابه. ... فليا سمع بم رسول اف وص)
ندب أصحابه وحدئهم بجا معهم من الأمرال ربقلة عددهم. فخرجوا لا يريدون إلا آبا سفيان والركب معهه
ارلا يروما إلا غنيمة هم»”. ولا علم أبو سفيان بالأمر أرسل إلى قريش يطلب النجدة؛ فبادرت

قريش وجهزت جيشاً قوامسه 40٠‏ رجلاً على رأسه أبو جهل بن هشام» جل بني ممزوم
الغري . غير أن أبا سفيان امتطاع أن يتلافى طريق للسلمين إذ عدرج بالقافلة نحو البجر
ودخعل مكة مسرعاً. وأرسل إلى أي جهل وجيشه يخبره بنجاة القافلة فرغب فريق من رجانه
في العودة إلى مكة وتهنب الصدام مع المسلمين ينبا أصر هو عل الذهاب إلى «بدره» وكانت
من مواسم العرب» يقيمون فيها سوقاً كل سنة للاحتفال واظهار الفرح حت تسمع العرب
بذلك وتحتفظ قريش بهيبتها. وجرى نقاش في صفوف المسلمين الذبن كان عددهم 514
رجملا بقيادة النبي نفسه. ثم أجعوا على التصدي ميش أبي جهل الذي دخله الاتقسام ذ
اتسحب منه بنو زهرة لا علموا بنجاة القافلة . كانت الكواجهة إذن بين المسلمين ويني عزوم
أساساء وقد انتصر فيها المسلمون وقتل أبو جهل وقتل معه 17 رجلا من خخيرة مقائلي هذه
القبيلة. من أصل 7١‏ قنيلا في صضوف قريش مقابل استشهاد 14 من المسلمين.
المهاجرين وثيانية من الانصارة.

كانت هذه الوقعة نتائج بالفة الأهمية قررت مصير الصراع بين الدعوة المحمدية
وفريث : لقد أنكسرت شوكة بني عزوم وانتقلت الرئاسة في مكة إلى أي
أمية أولاد عم بني هاشمء الشيء الذي فتح الباب لإمكانية توظيف «مفعول القبد

(4؟) الطبري. نفى افرجعء ج لاء ص +5 عن رسالة عووة إلى عبد الملك بن مروان حول وقعة
ير
+6 اين هشاوء تقس الرجعء ج 1 صن 2لا 18لا

نذا

بالدفع بالصراح نحو نباية مرضية مح أقل ما يمكن من الخسارة كيا يحدث بين أبناء العم
دائيا ويمكن أن نلمس هذا في موقعة إخد التي أرادت فيها قريش أن تأخذ الثار تقتلاها في
بدر وكان جيشها بقيادة أبي مقيان الذي بأخط الثأر ورقع شعار «الحرب سجالء 5
بيوم» مع أنه كاد بإمكانه أن يطمع قي جعل هزية المسلمين أكثر فداحة. لقد قل أبو سفيان
راجعا إلى مكة مخاطبا المامين: وإن مرعدكم بدر للعام القادم«”. ومن ننائج غزوة يدر حصول
اللسلمين عل غنائم هاهة مكتهم من التغلب على الضيق لني كان فيه للهاجمرون بللدية.

القد تركوا ديارهم وومتلكاتهم بمكة وهاجروا فارغي الأبدي تقريد ومع أن الرسول قد خف
من المشكلة بنظام «للؤاتعاة» كبا أشرتا إلى ذلك في الذ ت مع ذلك
قائمة من بعض الوجوه. وهكذا جاءت غنائم بدر نتزيل الحاجة إلى نظام الؤاخاة فجاء
الوحي بإيطال الإرث بالمؤاخماة وإعادته إلى السب فقط: «رأولوا الأرحام يعضهم آوى ييعض»
(الأنفال 4/ه7). ولا بد من الاشارة هنا إلى أن سورة «الأتفاله قد نزلت بعد بدر مباشرة
النشوع لكيفية توزيع غنائم الحرب. لقد تنازع الملمون حول غنائم بدر فقسمها الرسول
«على السواء» بين من حضر المعركة من السلمين. ثم جاءت سورة والأتفال» لتقرر الطريقة
التي سيسير عليها المسلمون في توزيع الغنائم التي يحصلون عليها في معاركهم بعد انتصارهم
بقوة اللاج : ؤيسأنونك عن الأنفال [- غنائم الحرب]. قل الأتفال له والرسول ( ..) واعلسوا أن ما
غتمتم من شيء فأن له سه وللرسول ولذني القرب واليتالى وللساكين راين السييل» (الأتقال 1/6
4١‏ بمعنى أن ماغنمتم من الكفار قهراً فأريمة أخماسه توزع عل المقائلين أما الخمس
تي فيصرف على الذين ذكرتهم الآية» وهو يعود ني نهاية الأمر إلى نظر الإمام: رئيس
الدولة"".

5

م يكن اعتراض النبي (ص) لقوافل قريش التجارية بداقع الحصول على غنائم. وإما
كان ذلك من أجل حمل قريش عل الرضوخ والدخول في الإسلام. لقد رفض الرسول ما
'عرضه عليه زعباء قريش بمكة من إغراءات مادية كثيرة. ولا شك أنه كان سيرفض أبة
عروض مادية تقدمها له قريش وهو بالمدينة مقابل عدم التعرض لقوافلها. لقد كان
الرسول (ص) صاحب رسانة لا صاحب مطامع ومطامح, وقد عقد العزم عل مراجهة جييع
الضغوط والإغراءات والمضي قدماً بالدعوة إلى الأمام . غير أن طبيعة الحياة البشرية تقتضي أنه

(53) تقس لقرجعء اج الى صن 46-88

(75) هذا ولا بد من اتتمييز بين التقل آلو طقغئيمة وهو ما بلتعذه المسلمون من العدو قهراً. بعد الاتتصار
عليه في الحرب. وبين القيء وهو ما يؤتمذ من العدو صلحاً حين يتفق الطرفان على البعدول عن القتال مقايل
ذعيرة تسمى الغيء يدفمها العدو للسلمين. وأما توزيع القيء فهو عكس توزيع التقل أو الغنيسة» إذ أربعة
أخاس القيء هي التي تعود إلى الإمام.

دن

لا بد للتجاح من وسائلء وأونى الوسائل التي يتطليها تجهيز السرايا والجيوش هي المال. لد
كان لا بد إذن من أن تدخل «الغتيمة» كجرء أسامي في الكيان المادي للدولة الناشتة. ومن
ائمة في عقلها الاقتصادي (- التشريع للغنائم. . . الخ).

غير أن دخول «الخنيمة» في كيان الجباعة, ولو في إطار خدمة الدعوة ورسالتهاء كان لاا

بد أن يؤدي أيضاً إلى دخوها ني «عقل» الأقراد - السيامي والاقتصادي. ومن ثمة تصيح
«الغنيمة» من جملة الحوافز التي تحرك البعض على الأقل ‏ خصوصاً وال ملمون الجدد ل يكونوا
قد تشبعوا بعد بروح الرسالة ‏ بل قد تدقع إلى نوع من الشطط في بعض الأحيان كيا حدث
من الصحابة برجل من بني سليم وهو يسوق غنيا. قسلم عليهم فقالوا: ما

اسلم علينا إلا تقية» فقتلوه واستاقوا غنمه. وني ذلك نزل قوله تعالى: ؤياها فين أمنوا إذا
ضربتم في سبيل الله [سافرتم للجهاد) قتينوا ولا تقولوا لمن ألقى إليكم السلام لست مه ابتغون عرض المياة
مغانم كثبرة كذذلك كتتم من قبلٌ فَمَنْ ل عليكم فنيينوا إن لله كان با تعملون خبيرا» (النساء

وعندما قرر الني الذهاب إلى مكة معتمراً لأول مرة بعد هجرته إلى المدينة استتفر
الأعراب للخروج معه. حذرا من أن تعمد قريش إل الهجوم عليه أو منعه من دخول مكة:
والقبام أيضأ بنوع من «استعراض القوة» أمامها. فاعتذر أولتك الأعراب بانشغاهم بأهليهم
وأمواهم . وعندما عاد البي (ص) سالاً منتصرأء انتصارا معنوياء بعد أن أبرم مع قريش
«صلح الحدييةه. وكان قد وعد أصحابه حين ابرام الصلح «أن يعوضهم من مغائم مكة مقنائم
أولتك الأعراب يطليرن الذحاب معه إلى خبير طمعاً في الغثيمة وني ذلك جاء
فل : «سيفول لك المخلفون من الأعراب [أي الذين تخلفوا عن الذعاب صم النبي إل مكة]
اله مون ونا فاستقفر ثدا [. . ..] سيقول الخلفون إذا اتطلفتم إلى مغائم [مقائم خيي] نوها
ثرونا نتيمكم . ار ا ا ا ا وا وي عات
نطيموا يؤتكم لله مرا حسنا وإ تسوفوا كبا توليتم من قبل يعفيكم سذابا الببأ4. وتثي السورة عل
الؤدين انين بيتوا لني عل لكالا جق علوت في نوي وبل عند الشع) نج بان
رس لهم رجوعهم بدون قال وبالتالي بدون غثيمة يغنائم أخرى كثيرة: «إلقد رضي لله
5 مني إذ يايصونك حت الشجمرة [بيعة الرضوان بالحديبة] فعلم ما في قلوهم فأنزل السكيسة عليهم
وأثابهم [وعدهم ثراباً هم سا قربأ ومشانم كثيرة [متاتم خيبر] يأعذونيا وكان لله عزيزاً حكيبيا. وصدكم الله
مغاتم كثيرة تأخذونها فعججل فكم هذ [ثي مغائم خير] وكف أييدي النلس عنكم (أيدي أهل غيي] ولتكون
[تلك الغنيمة المعجبلة] آية للمؤمنين ويهديكم صراطاً متفييا. وأخرى لم تقدروا عليها (ل يترّعها المسلمون
بسلاحهم] قد أحاط الله بها [علم أنها ستكون لكم] وكان الله على كل شيء قديرئه (الفتح 111/48
0

هكذا صارت «الغنيمة» خاضرة في غمزوات الثبي (ص) وسراياءء يأخذها المسلمون
ويوظفونها ليس فقط في تجهيز الجيوش بل أيضاً
و ية اعتراض القوافل والاستنزاف تقتفي عملا متواصلاء سرايا وشزوات متتالية.

ينا

وذنك ما حصل بالفعلء فلم يمكث النبي في المدينة بعد عودته إليها من غزوة بدر سوى
سبعة أيام حتى خرج يريد بني سليم وغطفان لأنه سمع أنهم تجمعوا قريب من المدينة؛ ريما

للهجوم عليها؟ غير أنه لما وصل إلى لذكان وجدهم قد غادروه فارسل سرية تتعقيهم فتمكتت
من مصادرة إبلهم وجاءت بها غنيمة فأخذ خسها ووزع الباقي عل من خرج معه فكان
ويعد غزوات ثانوهة م يكن غيها قدال ولا غئيمة قام بعد

7 ٍِ لج خرقاً من جاتبهم لبنود الصحيفة / المع اهدة . وبعد خسة عر
يوماً من الحصار استسلموا فأجلاهم عن المدينة إلي الشام دوع لله عز وجل رصوله وللسلمين ما
كان هم من مال. ولم تكن لهم أرضون وإفا كاتوا صَافة قأخيذ رسول لله (ص) هم سلاحاً كثبراً وآلة
صيافتهم. . . - وقيل ‏ قيها كان أو حمس خمسه رسول لله (صن) في الإسلام. فأخذ رسول الله (ص) صفيا»
والخصس وسهمه وفض أربعة أخاس عل اصسابه»'0”. وبعد بدر بستة أشهر كانت غزوة «القردة».
ذلك «ان فربثاً قالت: لقد عَوْرَ علبنا محمد متجرنا [- تجارتا] وهو عل طربقنا. وقال أبو سفيان وصفوان بن
إن أفمنا بمكة أكلنا رؤوس أموافناء فاقترح عليهم أحد الخبراء بالطرق الصحراوية سلوك
طريق العراق ففعلوا وسارت القاة دة أبي سفيان «رفيها مال كثبر وانية من قضة». ويبدو أن
إذما لبث أن سمع بالخبر فأرسل لاعتراضها سرية
افظفرت بالعيره وقْلْتَ أعيان القوم وجاءت بالغئيمة إلى المديئة «فكان
الخمس عشرين آلغ فاه رسول الله (صن) وقسم الأربعة الأخماس على السرية)7".

وبعد موقعة أحد التي انهزم فيها المسلمون قام الرسول (ص) بتنظيم عندة ملات عل
الأعراب خارج المدينة دفساً نطمعهم في النييل من اللسلمين بعد هزيتهم تلك ولم يحصل
0 ثم حدلت حادثة
إجلاء بهود بني التضيره وذلك عندما مصوا على الخدر بالنبي (ص) حينما ذهب إليهم يطلب
مهمع عدا سحن اكناطقا المساعمة في دفع دية رجلين كان قد أعطاهما الآمان وقتلهما
أحد المسلمين دون أن يعرف بذنك. فأظهر اليهود الموافقة ثم تآمروا على اغتياله فعلم
الرسول بذلك وعاد إلى المدينة وقرر الاستعداد الحريهم والسير اليهم فحاصرهم منت لييال فتحصتوا
منه في الخصوت فأمر رسول الله (صى) بقطع التخيل والتحريق فيها. . . وقذف الله في قلوييم الوعب وسادرا
رسول الله (صى) أن يلبهم ويكف عين دماتهم عل أن لمم ما حملت الإبل من أمواهم إلا لملقة [- السلاج]
ففعل» فاحتملوا من أموالهم ما استفلت به الابل. . . فخرجوا إلى خيير ومنهم من سار إلى الشام»'"؟ تاركين
ممتلكاتهم وما تبقى من أمواهم «فكانت لرسول الله خاصة؛ يضعها حيث يشاء» فقسمها رسرل الله (صس)
عل المهاجرين الأولين دون الأنصفر. . . ونزل في بني النضير سودة الحشر بكسرهاء وفيها يجدد القرآن حكم

(4) الصفي . وابممع : الصرائي: ما يخاره الرني لنفسه من الغنائم قبل قسمتها وهي في الغالب شي
واحد: فرس أو لمة أو سيف وما أشبه. وكان العمل جاريا يذذك عتد العرب من قيل .

(4") الطبري. تاريخ الآمم واللوقا. ج 5 ص 14.

70 تفي اللرجع» اج 5 ع هو

(03) اين حشامء السيرة النبوية. اج ع ص 941

لذ

تونيع الفيء أي ما يحصل عليه المسلموت
الذي أخرج انذين كفروا من أل الكتاب الي من نارهم لول اشر وحترعم إل اشام م
غنم أن يغرجوا وظدوا أتهم مانعتهم حصونهم من لله فأتاهم لله من حيث ل يجنسيوا وقذف في قلويم
بأيديهم وأيدي المؤمتين. . . ما قطعتم من فينة [تخفة] أو تركتموها قائمة على أصوا
وما أفاء لله عل رسوله متهم فيا أوجفتم عليه من خيل ولا ركاب [ل تتكلقوا
اهم) ولكن اله يلط وسله على من يشاء ولله على كل شي قندير . ما أفاء الله ميل رسوله من آهل
الشرى فلله وللرسول ولذي القرى والتدامى والمساكين وابن السبيل كي لا يكون دولة بين الآغنياء منكم
[متداولاً بنهم» متكرين له] وما أناكم الرسول [من الحطاء] فتلوه وما نياكم منه قانتهوا واتقوا اله إن لله
شديد العقاب المهاجرين [حصسش هذا الفيء] الذين أخرجوا من ديارهم وأمواهم يتنون فضلا من
لله ورضواناً ويتصرون الله ورسوله أوئتك هم الصادتون. والفين تبوأوا الدار والاممان من قبلهم [- الاتصار
يحبون من هاجر البهم ولا يمدون ني صدورهم حاجة ما أوتوا ويؤثرون على أتفسهم ولو كان بهم خصاصة:
ومن بوق شح نضه نأولتك هم القلحون» (الحشر 7/84 . . 4). وهكذا قسم الرسول (ص) ما
تركه بدو التضير على أساس أنه فيء. قجمل المجموع خمسة أحماس: الخمس لله وللرسول
ولذي القرى. . . إلخ والأريعة الالحاس الباقية تصرف فيهاء فخص بها المهاجرين
للاعتبارات المذكورة في الآية السابقة (فقراء خرجوا من ديارهم) .
ويحاول يهود بني النضير وبني قبنقاع الانتقامء فسعرا في عقد حلف ضد المسلمين م
فريشا وغطفان وبني سلييان. فجاءت جموع هذا التحالف إلى المدينة وقبهم أبو سغيان الذي
حاول نسم هود بني قريظة إلى التحائف المذكور, الذي سمي ب والأحزاب»» فانضم بنو
قريظة. وكانوا يكنون ضاحية المدينة. لجا المسلمون إلى حفر خندق حول اللدينة وتحصتوا به
(وقد سميت هذه الغزوة بغزوة الأحزاب وبغزوة الحندق). وأخيراً مكن المسلمون من يع
الخلاف والشقاق في «الاحزاب؛ ثم جاءت ريح شديدة فزرعت الضوضى والاضطراب في
صغوفهم فاضطروا إلى فك الحصار ومغادرة /١‏ بدا كلدي اقرية شرل حل اللسين.
بسبب الموقف المتخاذل الذي وففته فثة من المافقين. وقد نزلت سورة
المنافقين وتثني على المؤمنين الصادقين: «ياليها الذين آمنوا نذكمروا
[جنود الاحزاب] فارسلنا عليهم ريا وجنودا لم تروها وكان لله بما تعملون بصيرً. إذ جاموكم من فوفكم ومن
أسفل متكم وإذ زات الأبصار ويلغت القلوب الحناجر وتظتون بلله الظنون. هتالك ابتلي + اختبر] الؤمنون
وزلزلوا زلزالاً شديداء وإذ يقول امثافقون والذين في قلوهم رمض ما وعدا لله ورسوله إلا شروراء وإذ
قالت طائفة منهم يا أهل يثرب لا مقام لكم فارجعوة ويستأذن فريق متهم النبي يقوثون إن بيوئتا عورة وما حي
ة إن يريدوث إلا فراراً» ولو دخذت عليهم من أقطارها ثم سثلوا الفحة لأنوها وما َلُوا بها إلا يسيرأء
العدر عليهم امدينة وطليوا متهم المردة إلى الشرك لاستجابوا هم بسرعة]». ثم تعطف
: لقد كان لكم في رسول انه أسوة حسنة فن كان يرجو الله
كثير فوس حق دف د ميان عله نوع بن ا نج د مد
تر وم وا بليلا» (الأحزاب 2728/07
اك د دي كد حل لمتل الف ا يج
ذكرناء فقد اتجه الرسول إليهم وحاصرهم فأصابهم خوف ش ديد وقبلوا تحكيم أحد الخبراء
العرب من حلفائهم القدامى قحكم فيهم: «أن تتسل الرجال وتقسم الاسوال وتسى الذراري

نا

والتساء. كاتوا ما بين 7*0 و*40 رجل فنفذ الرسول الحكم قيهم #ثم إن رسول اف (ص) قسم
أموال بتي قريظة وناءهم وأبناءهم عل الملمين. . فكان للفارس ثلاثة أسهمء للقرس سهيان ولقارسه سهم
ولفرجل» من ليس له قرسء سهمع9

ع

بانيزام التحالف المذكور أخذ رجال قريش في مراجعة حساباتهم وق هذا الصدد
حي عمروبن العاص, وكان يوم الحندق في صفوف قر
رجالا من قريش وقال لهم: «تعلمون وف أني آرى آمر حمد يُعلُو الاصور علوا منكرأً وإني قد رأيت, ٠...‏
أن للح بالتجااي فتكون عنده. فإن ظهر محمد على قوينا كنا عند النجامي. . . وإ ظهر قومنا فنحن من قد
عرفوا فلن بأنينا متهم إلا الخب قوا : يحملون الهداياء غير أن هذا الأخير
أقتع عمرو بن العاص بالإسلام ‏ فيها يحكي هذا عن نفسه ‏ فعاد قاصدأ رسول الله (ص) في
المدينة والتقى في الطريق خالد بن الوليد بن المغيرة اللخزومي ضاله إلى آين فاجابه خبالد:
«والله فد استقام النسم» (تيين الطريق). لقد قرر هو الآخر الدخول في الإسلام. فذهبا معأ إلى
النبي (ص) للمدينة وأعلتا إسلامها.

والواقع أن فشل تحالف «الأحزاب» (قريش وغطفان وبني سليم. . .) الذي كان يضم
رة لاف تحال كان اعصارا للع لمين ل بسدله إل تسارت ووم ب ٠.‏ لقد تبين لقريش
بعد فشل «الأحزاب» أن القضاء على محمد وأصحابه صار من شبه الستحيل. لقد أصبحت
لهم اليوم دولة وقوتهم الادية. رجالا ولموالاء في تزايد مستمرء وسمعتهم وسط القبائل
العربية في ارتفاع وانتشارء ونغوذهم خارج المديئة يقرى يوماً بعد يوم. . . وإذن فالتجارة.
تبارة قريش إلى الشام. ستختتق بإحكام المسلمين السيطرة على الطرق. وهم جادون في
ذلك. وقد سبق للرسول (ص) قبل حصار والأحزاب» بنحو نصف سئة (السسة الخامسة
اللهجرة) أن قاد غزوة على دومة الجندل. على نحو +00 ميل شيال المديئة ليعترض تيمعا
القضاعة وغان كان يقصد الحجاز, وربما كان هدفه السيطرة عل خنطوط المواصلات بين
المدينة والشام. وإذن فلم يعد السلمون يقنطعون اسطريق على تجارة قريش وحسبء
مستفيدين من موقع امديئةء بل إتهم أصبحوا قادرين كذلك على التوغل شمالاً والسسطرة.
على انطرق الأخرى, بما ني ذلك تلك التي تمر عبر العراق والتي كان أبو سفيان قد حاولك
استعيااء كبا أشرنا قبل. واي عل التطورات لم يكن أمام فريش إلا أن تراجع حسايائهاء
خصوصاً وزعيمها أبو اللزج بين الحسابات التجارية والحسابات السياسية.

أما المسلمون فقد كان طبيعياً أن يشعروا يقوتهم ويعملوا على تكثيف الضغط على
قريش بكل الوسائلى, بما في ذلك الوسائل السلمية. وكان الوحي قد نزل عقب انتصار
المسلمين في يدر يوصيهم ياستعيال السلاحين معأ : سلاج الحرب وسلاح السلم «وأعدرا قم

(لا) نفس الموجم» ج 37 ص 544

1

ما استطعتم من قوة ومن رباط الحينل . 00 4 بالأتغال كرد 601
بالفعل جمع النبي (ص) في خطته بين الأمرين في صلح الحديية الذي عقده مع قريش في
السنة المالية : السنة السادمة للهجزة. فقد خرج قاصداً مكة وبريد زيارة الييتء لا بريد كلا
وساق معه الحدايا: سبعين بدنة وكان الى مبعائة رجل». وسمعت قريش بالخير فأخذت تستعد
لمعه من دخول مكةء فليا سمع بذلك قال: #ريح: قريش» لقد أكفتهم الححرب؛ عاذا علبهم لو خلوا
ني وبين ساتر العرب فإت هم أصابوتي كان الذي أرادوا وإن أظهرني له عليهم دخطوا في الإسلام وافرين
دإن م يفعلوا ققلوا ويم قرذ»*". ولا شك أن هذه كانت «رسالة» إلى قريشء ولا شك أنها قد
تلقتها . إن الاتجاه الآن ميس إلى الملا من قريش فقد انتهى أمرهم أو كادء بل الاتجاء إل
المستقيل: إلى «سائر العرب». فلياذا لا ينضم إلى الإسلام من بقي من قريش للعمل جيعاً
على دخول «العرب: في الإسلامء وتحت قيادتهم؟

لم يكن من المننظر أن تستجيب قريش لمضمون هذه «الرسالة؛ بين عشية وضحاهاء
فالحلول السياسية تمر دوما عبر مراحل ووساطات: بدأت الوساطة أولاً. رجال من خزاعة.
وخخزاعة من اليمن وهم حلفاء تاريخيون لبني هاشم , جاؤوا النبي «فكثمره وسألوه ما الذي جاه
به؟ فاخبرهم أنه لم بأت بريد حرباً وما جاه زائرأً ليت ومعظاً لحرته»: وهل كانت قريش تدافع عن
شيء آخر غير «حرمة البيت». من منظورها التجاري؟ ألا يمني حج المسلمينء ثم العرب
جميماً مندما يسلمون, إلى مكة. ان عائدات قريش من الحج والتجارة لن يناطا مكروه بل
ربما تزداد؟ خواطر لا بد أن تكون قد جالت في ذهن أبي سفيان. ولكن الاستسلام بدون
مقدمات غير ممكن. إذ لا بد من انقاذ ماء الوجه. وهكذ! كان: لقذ جاء رجال خزاعة
الوسطاء إلى مكة وخاطبوا أهلها قائلين: «يا معشر قريثش إنكم تعجلون على معسد. ان محمدا لم يات
الغتال وإنما جاء زائراً هذا البيت». فكان ما جاء قي جواب قريش : «إن كان جاء ولا بريد فتالاً فراطة لا.
أبدأ ولا مدْتُ بذلك عنا العرب» ومعنى ذلك أنه لا بد من المفاوضة والصلح .

أرسلت فريش مبعوئيها وأرسل النبي عثهان بن عفان مبعوثاً من جانبه إلى قعريش» ثم
انتدب أهل مكة وسيطاً آخر وقالوا مممداً فصابخه ولا يكون في صلحه إلا أن يرجع عنا عام
هنا» وكذلك كان فقد أبرم باسم قريش صلحاً مع البي (ص».؛ بمكان قريب من مكة يسمى
«الحديبية» فسمي الصلح باسمه. ينص هذا الصلح على «ثنه من أحب أن يدخل في عقد عمد
وعهده دخل فيه ومن أحب أن يدخل في عفد قريش وعهدهم دل فيه. . . وانك يا محمد ترجع عنا عامك
هذا فلا تدخل علينا مكة» وأنه إذا كان عام قابل خرجنا عنك فدخلتها بأصسابك فاقمث ثلاثاً ممنك سلاج
الراكب.؛ السيوف في الغرب. لا تدتعلها بخيرهاع".

إثه اعتراف من قريش بمحمد (صر) وجتوح إلى التعايثشي السلمي: وا
النبي (ص). بعد صلح الحديية مباشرة: ممبادرة ذات دلالة سياسيةء على صعيد والقب

(64) نفس اللرجع» اج 7 ص 04+
(94) نشي المرجعء اج 1 ص 7337 د ملع

يذ

فبعث الى الحبشة من يخطب له أم حبيية بنت أبي سفيان. وكانت قد هاجرت إليها مع روجها
الذي توفي عنها هناك . ويبارك القرآن هقه البادرة بقوله تعانى: ؤعى لله أن يجمل بينكم وبين
القين عاعيتم متهم صوفة. .» (الممتحنة .0//7١‏ وهكذ!: «تزوج سول الله وص أمْ حبية فلانت
عند ذلك عريكة أبي سقيان واسترخت شكيمته في العدارة6 وقال عن النبي (ص) عندما علم بالأمر:
«ذلك القحل لا يندع انقهه'”*». ثم يأتي الوحي والسلمون في طريق عودتهم من الحدييية الى
اللدينة» فتتزل سورة الفتح تبشر النبي بقتح مكةء في المستقبل بصيغة الماضي: إشارة إلى أن
ا مأنة هي كما نقول اليوم «مسألة وقت فقطه. قال تعالى : نا فتحنا لك فتحاً مييناًء ليغفر نك
لله ما تقدم من ذنبك وما تأخر ويتم نممته عليك ويهديك صراطاً مستقياً. وينصرك الله نصراً عزيزً» (الفتح
0

مرت ستتان بين صلح الحديية وفتح مكة قام النبي خلافما (قي السنة السابعة للهجرة»
ب وعمرة القضاءو العمرة التي تص عليها الصلحء ء فأقام ني مكة ثلاثة أيام ثم عاد إلى
الديئة. وخلال الفترة نفسها جهز النبي (ص) ما لا يقل عن ١١‏ غبزوة وسرية. وباسئناء
غزوة خيبر فإن جميع هذه الحملات كانت موجهة ضد القبائل البدوية. ؛ ماني ا دقن
أجل حملها على الاسلام. أو من أجل ضيان الآمن في الطريق التجارية من المدينة والشام. مما
وسع من نفوذ الإسلام. أما وخيبره فكانت عبارة عن تجمع سكني ممصن لليهود بقع خارج
المديتة ويما أن علاقاتهم مع المسلمين لم تكن مستقرة ولا خمالصة ققد رأى النني (صي) ) أن
ينبي المشكلة معهم. فخرج في السئة الرابعة للهجرة زهي تعبا ادا د
الآخر بعد حصارء فطلب أهلها من الرسول «أن يسيرهم [- يتقبهم] وأن يمقن دماءهم قفعل. وكان
رسول الله (ص) قد حاز أموالحم كلها من جميع الخصون. فليا سمع بهم يهود هقَدَكُه قد صتعوا ما صنعوا بعشوا
إلى رسول الله (ص) يساقوته أن يسبرهم وأن يحقن دمادهم ويخلوا له الأموال فقصل. . فليا تزل أل خيير على
ذلك سألوا رسول الله (ص) أن بعاملهم في الأموال [الأرض] عمل النصف وقائسرا: تحن أعلم با منكم وأعمر
لما [» زرعها ورعابة تسشلها]ء فصالحهم رسول الله (من) عل التصفء عل نا [نحن المسلمين] إذا شنا أن
اتخرجكم أخرجناكم, قصالحه أهل دقدكه على شل قلك. 0
الرسول الله (صص). لاعهم (الكسلمون] لم يهلبوا عليها بخيل ولا ركاب"
خيير من أصحاب رسول الله (ص) ألف سهم وثيافائة سهم برجاظم وخيلهم. .اش قسم سول ال وصو) الكبية
وهي واد خَلَصٍ بين قرابته وبين نسائه وبين رجال الملمين ونساء أعطلهم منباه لكل منهم عدد معين من
الأوساق من «قمح وشعير ور ونوى وغير قلك. قسمه عل قدر حاجتهم» وكانت الحاجة في بني عيد المطلب
أكثر وهذا أعطاعم أكثرع”0.

وحدث في هذه الأثناء (ما بين صلح الحديبية وفتح مكة) أن اعتدت قبيلة بني بكر على
قبيلة خزاعة. وكانت الأولى حليفة لقريش والثانية حليقة للمسلمينء وقد تم هذا التحالف

+4) الرغشري» الكشاف عن حفاتق التنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التأريل: ج +ء ص 41
(41) لين هشام» نضى الرجعء اج 5ه ص 707
(45) نفس اللرجع ءاج 5 ص 801

من

على هامش اجتياع الخديبية. فامتتجدت خزاعة بللسلمين بعد أن أيدت قريش حليفتها بفي
بكر. وخافت قريش أن لنبي (ص) ذلك خرقا لمعاهدة الحديبية فيهاجم مكةء فانتديت
أبا سفيان - وقد أصبح الآن هرا لني ليعتذر له باسم قريش» فجاء المديئة وقصد ب
به أمّ حيبة زوجة التبي (ص) ثم اتصل سأي بكر ثم بعُمَر وعلى يطلب التدخل لدى
الرسول (ص). وأخيراً رجع إلى مكة بينها أمْرَ رسول الله (ص) بالاستعداد للسير إلى مكة.
ونا امتكمل التجهيز مفى في اف من المسلمين. وعندعا بدأ يقترب منها خرج للقاثه
عمه العباس الذي لم يغادر مكة قط إلا عتدما خرج مع قريش إلى بدرء قمر وأقدى نفسه
بالمال وعاد إلى تهارته بمكة دون أن يملن عن إسلامه. خصرج العباس اذن ليلتقي
برسول الله (ص) وجيشه في الطريق. أما زعيم قريش» أبو سفيان؛ فقد خرج هو الآخر إلى
ضواحي مكة مع رققة له ويتحسسون الأخبار»» وإذا به بالعباس الذي كان عائدً عل
بغلة رسول الله (ص) في اتجاه مكة وكأته كان معه عل موعد. ركب أبو سفيان مع العباس
على بغلة رسول الله (ص) قاصداً النبي ليعلن له عن إسلامه. ويتم ذلك بالفعل: ويقول
العباس لني : (يا رسول افه إن أبا سقيان رجل بيب هذا القغر فاجمل له شيئاً. فال: تعم. من دعل
داد أي سفيان فهو آبن. ومن أغلق يابه فهر آمن. ومن دخل المسجد فهو آمن».

ثم أمر الرسول (ص) بتنظيم استعراض مميوش المسلمين أمام أبي سفيان فاخت
الكتائب تمر أمامه الواحدة بعد الأخرى. وعندما انتهى الاستعراض التفت أبو سفيان الى
العباس وقال له : واه يا أبا الفضل لقد أصيح مُلْكُ ابن أخبك الغداة عظيأة فرد عليه العياس: «يا
أبا سفبان: إن التبرةه فال أبو سفيان: «نمم اذن». ثم قال له العباس أسرع إلى قومك
وأخيرهم بما حصل. فاسرع أبو سفيان إلى قومه بمكة «حتى إذا جابهم صرخ بأعل صوئه :يا معد
تريش هذا محمد قد جاءكم فيا لا فل لكم به. فمن دخمل دار أبي سفيان فهو آمن. قظامت إلبه هتد بنت

عتية ‏ وكان أبوها فد فتل بوم يدر - فأخذث بشاربه فقالث: انتلوا الحمّيت الدسم الأحمس [ السمين
من طليعة القوم. قال أبو سقيان: ويلكم لا تخرنكم هذه عن أنفسكم فإنه قد جاءكم ما لا فل
لكم بهء فمن دخل دار أي سفيان فهو آمن. فالوا: فاتلك الله. وما تخني عنا دارك. قال: ومن أغلق عليه بابه
فهو آمن. ومن دشل المسجد فهر آمن. فضرق الناس إل هورهم وإل السجد90. ودخل النبي وجيشه
مكة وكان ديوم الفتح» واجتمع أهل مكة حوله وخطب فيهم: هما ترون أني فاعل بكمه قالوا:
دأخ كريم وابن أخ كريم» قال: «اذعبوا فانتم الطلقاء». وأمر النبي بتكسير الأصنام فكسرت. ويما
أنه منع استباحة مكة وسبي أمواماء الشيء الذي يمرم جيشه من الغنيمة: فقد عمد إلى
اقتراض مبالخ من أصحاب الاموال من تجار مكة ووزعها على الففراء من جيشه تعويضاً لهم
عن الغنيمة .

انم بعث اقبي السرايا إلى ما حول مكة تدعو إفى الإسلام. وكانت قبائل هوازن
تحشدان الحشود غير بعيد من مكة لشن الحجوم عليها بعد أن فتحها الرسول (ص)
ان تنافان قريشاً في التجارة قطمعتا في الحلول محلها. وهكذا خرج النبي

2
وكاتت هاتان الم

(15) نفس المرجعء اج كع ص 406-784

11

من القرشين «الطلقاء» يمن فيهم أبو سفيان» وعسكر بمكان
بين مكة والطائف يقال له نين (في السنة الثامنة للهجرة) واشتباك مع حشود هوازن
وثقيف: ومالت الكفة لصالح هؤلاء ني أول الأمر ثم عات تتنتهي الممركة بانتصار
المسلمين. فأمر الرسول (ص) بجمع الغنائم وارجأ توزيعها إلى حين الانتهاء من تعقب
الفارين. كانت الغنائم كثيرة: عدد كبير من النساء والفراري وسئة آلاف بعير وما لا يحصى

من الغنم. فخير الرسول المنهزمين بين أبنائهم ونسائهم وبين أموالهمء فاخحاروا الأبناء
والناء فاطلقهم. ووزع الأموال على الهاجرين والمسلمين الجدد دون الأنصار فكان نصيب
الواحد أربعة من الابل وأربعين شاق. ومن كان فارساً أخذ سهم فرسه أيضاً. كل ذلك من
الأخماس الأربعة اللخصصة للمقاتلين”".

مدان ادي ل بكر عل علو ب ير
مين نتييجة هذه التطورات, خخصوصاً منها كثرة الغنائم ودخول الناس في الإسلام جملة.
ولم يكن ثمة متسع من الوقت يسمح بالإرتفاع بإسلامهم السياسي الحربي إلى مستوى إسلام
الود والايمان. من نقاط الضعف تلك ما يمحكى من أنه وكا فسخ رسول اله (ص) من رد سيايا

نين إلى أهلها ركب واتبعه الناس يقولون: ها رسول الله أقسم علينا فيثتاء الابل والغتمء حتى المأره إل
اشجرة فاعتطفث الشجرة عنه رداء. فقال: رهوا هل ردائي ألما الناس» فوافه لو كان في عدد شجر تهامة نشم
الفسمتها عليكم. ثم ما تقيتموني بخبلا ولا جبانأ ولا كذابأه”*. وعندما وزع الرسول (ص) الغنائم
وأعطى للملمين الحدد «المؤلفة قلوبهم» كان نصيب «عياس بن مرداس السلمي أباصر.
وعاب فيها رسول الله ني أبيات من الشعر ‏ فظال رسول الله (ص) أذعبوا فاقطموا عني لسانه» قزاتو» حتى
رضي فكان ذلك قطع لساته الذي أمر به:"". ثم أخسذ الرمسول من الخخمس المقور لله
والرسول. . . إلخ هدايا خص بها «أشراف العرب» من المسلمين الجدد فأعطى أبا سفيان
ماثة بعير (وقيل ثلاثياثلة)» وأعطى يزيد ابنه مائة وأعطى لخماوية ابنه كذلك ماثة وهكذاء قبل
ما وزعه على «المؤلقة قلويهم» أزيد من ألفي بعير.

ومن ذلك أيضأ ما يحكى من أن رجلا من بني تيم يقال له ذو الخويصرة (واسمه
حرقوص بن زهير السعدي التميمي الذي يبعله المؤرخون والمحدثون أول الشوارج؟) وقف
على الرسول وهر يعطي الناس فقال: ويا محمد قد رايت ما صنعت في هذا اليوم. فقال الرسول (صر) :
أجل فكيف رايث؟ فقال: لم أرك عمدات. فغضب لبي (ص) ثم قال: ريمكء إذا لم يكن المدل عدي
فعد من يكون. فقال عمرين الخطاب: يا رسول الله ألا أخله. قفال: لا. ده فإنه سيكون كد شيعة
يتعمفون في الدين حنى بخوجوا منه كي يخرج التّهُم من الرمية»”"©. وفي هذا الإطار يحكى أيضاً أنه:

يجيشه» بعد أَنْ عَم إليه

(44) الطبري. فاريخ الأمم والملوك. اج 3 ع 397

(15) فى المرجع. ج 7 صن 995. والبخاري؛ صحيح البخاري. 4ج في * زب
الكتب. [دات. )د ج 4 ص 704

(43) الطبريء تقس الرجعء اج 7+ ص 30908

(69) لبن هشام. السيرة التسوية. ج ا. ص 4457 الطبري؛ تف الرجيع» اج 5 ص فلالا
والبخاري. تفس الموجع؛ اج 8 ص 185

:عم

ولا أعملى رسول الله زص) ما أعطى. من تلك العطايا في قريش وقبائل العربء ثم يكن قي الآنصار شيء متهاء.
وجد هذا المي من الأتصار قي أنقسهم. حتى كثرت منهم القالة [» الكلام البى٠]ء‏ حتى قال قاتلهم: نقد لقي
رسسرل الله (صى) قومهء قدخبل عليه سحاد ازعم الأنصارع فقال: با رسول لله إن هذا الحي من
الأتصار قد وجدوا عليك في أنفسهمء 1 صتعت في هذا القي, الذي قسمت في قومك وأعطيت عظاماً
في قبائل العرب. ول يكن ني هذا المي من الانصار منها شي.. قال: أين أنت من ذاك يا معد؟ قال يا
رول الله: ما أنا إلا من قومي . قبال: فاجع في قرمك في هذه الحظيرة»» فجمعهم وخطب يهم
رسول الله (ص) فذكرهم بسابقتهم وقضلهم وقال: «َأوجدئم الأنصار في أنفسكم في أفاقة.

[تعيم] من الدنيا تألفت بها قوم ليسلموا ووكلتكم إلى إسلامكم . آلا ترضون يا معشر الانصار أن ذهب
الالى بالشاه وابعير وترجعرا ببرصول الله إلى رحالكم. . . قالوا: رضينا يسول له قسراً يحظا. ثم انرق

في نفوسهم سيفصح عن نفسه بمجرد ما يعلن عن وفاة ابي عندما سيجتمعون في
ماعدة لاختيار سعد بن عبادة زعيمهم خطيفة للنبي (ص) كبا سنرى في الفصل التالي.

3

تلك مظاهر من الضعف البشري ظهرت بمناسبة غنائم «حنين»: وهو شيء طبيعي قاماً
في مجتمع لم يمر عليه بعد من الوقت ما يكفي ليمتص سلبيات الحرب» ولكل حرب صلبياتها
حتى في حال النصرء ولا ما يكفي ليتحول أولئك انين أسلموا بالسيف أو بالخوف منه إلى
«مؤمنين صادفين» وتنحقيق الاندماج الاجتماعي والانسجام في الرؤية بين أعضاء مشروع
«الأمة» التي كانت ما تزال في طور التكوين: أمة «العقيدة» الني يراد منها أن تتحجاوز «القبيلة»
ودالغنيمة» وتعلو علبها. ان أمة «العقيئة؛ التي تشكلت من «السابقين الأولين» في مكة. ثم
من «المهاجرين والأنصاره بعد ذلك في المديئة» قد اتتفخت يفمل «الفتح» فتح مكة خاصة»
فصارت تضم إضافة إلى «المنافقين» من أهل يغرب جوعاً غفبرة من المسلمين الجدد. فيهم
المنافق والمتردد وامتبهر هذا فضلا عن «الاعراب» الذي أسلموا وم يتجاوز إسلامهم صرتبة
الولاء السياسي السطحي ما ا لح
«العقيدة» وحدهاء بل لقد غدا لدى كثير من الملمين الجددى ان لم نقل عتد جلهم. يخضع

الاعتبارات «القبيلة» ودالغنيمة: كيا حدث في غز «الختدق» وشهدت يه سورة «الأحزابة
وشجبته وتددت بهء وكيا حصل أيضاً يوم حنين كبا رأينا.

وك لتكون هي الأخوى مناسية تظهور جواتب الضعف اليشري بصورة

قبل. إن الأمر يتعلق هذه المرةء لا بغزو داغملي؛ غزو قبيلة أو قبائل أو
فتمح مدينة أو حصار حصن. بل يتعلق الآمر هذه المرة بمواجهة دولة كبرى. دوثة الروم
0 أن فح مكة لم يكن من الأحداث العادية التي كانت تمري في جزيرة
العرب بين القبائل. بل كانت حدثاً دولياء فمكة كما قبل مركن ديفي وتجاري هولي»

(48) ابن هشامء نفس الرجع» ج ١ع‏ صن 444 - + 00. واليغاري» تفى للرجعء اج 4ه ص 505

لين

والدعوة المحمدية لم تعد مجرد دعوة بل لقد أصيحت حولة؛ واذن فالطرق التجارية الدولية
أصبحت مهددة في إحدى عطاتها الرئيسية» فكان من الطبيعي, يآتي رد فعل الروم الذين
همهم مكة كمحطة تهارية ضرورية. لقد جهز عرقل جيشاً ضم إليه جوعاً من القبائل
العربية النازنة بالشام وقلسطين يريد اقتحام المديئة والقضاء عل الدولة الجديدة في المهد.

ونا علم التي (ص) بالخير. ونم يكن قد مى على رجوع المسلمين من حنين سوى
بضعة أشهرء قرر أن يأذ امبادرة قيهاجم الروم قبل أن بهاجموه. فاستثقل الناس ذلك
وكان الوقت وقت صيف وجتي الثيار «والناس بمبون اللقام في نيلرهم وظلاهم ويكرهوت الشخوص عل
امال من الؤسان الذي هم عليهع9. أضف إلى ذلك أن العرب كانت تاف الروم والفرس
وتتجنب الاصطدام معهياء خصوصاً وذكرى غزوة «مؤنة» كانت ما تزال حية في التفوص:
كان الني قد بعث رسولا إلى هرقل فاعترضه إحد شيوخ القبائل في الشام وقتله. فجهز
النبي جيشاً من ثلاثة آلاف للثار لهء فكان من سوه حظ الفسلمين أن وجدوا هرقل ينتظرهم
في جبش كبير فانحاز المسلمون إلى قسرية مؤت وقتل منهم عدد كبير منهم قادته الثلاثة على
التوالي. زيد بن حارئة وجمفر بن أبي طالب وعبد الله بن رواحة, ول ينقذ البقية الباقية من
السلمين إلا تدبير حربي قام به خالد بن الوليد مكتهم فن الإنسحاب إلى الصحراء والرجوع
إلى المدينة.

كانت هذه الانتكاسة حية ني النفوس عندما أمر الرسول (ص) بالاستعداد لحرب الروم
فكان ذلك مما حمل الكثير منهم على التقاعس والتياس الاعذار للتخلف عن الخروج. ولكن
الرسول مفى في تجهيز الجيش وطلب من أصحابه «السابقين الأولين» المساهمة في النفقة
عليه. وكانوا قد كسبوا أموالاً بالغنائم وا :: ساهم أبى بكر بأريعة آلاف درهم» وقدم
عمر بن الخطاب نصف أموائهء وتكفل عثيان بثلث نفقة الجيش كله ويقال إنه أنفق ألف
دينار (أزيد من عشرة آلاف حرهم)”. ومضى الرسول (ص) عل رأس هذا الخيش الذي
عان كثيرا في تجهيزه حتى سمي ب «جيش العسرة». ويقال إنه كان يضم ثلاثين ألف مقاتل
وعشرة آلاف فرس”. ولكته ما إن أخذ يتقدم نحو تبوك. عل مشارف الشام. حتى بدا
بعض رجاله يتملصون وينسحبون تحت تأثير ما كان يروج في صفوفهم من كلام حول صعوية
مواجهة الروم وما تنطوي عليه العملية من خطورة. وعندما وصل الني إلى تبوك وججد أن
هرقل قد غادرها إلى خص. فجاءء أهل بعض تلك الثواحي وصبالحوه عل الخزية وبعث
خمالد بن الوليد في سرية إلى يعض المناطق الممجاورة فصالحوه على الجزية
الرسول (ص) إلى المدينة وكان هذ! آخر خروج له للحرب (السنة التاسعة للهجرة) .

ولا بد لمن يريد معرفة ما عاناه الرسول (ص) في تجهيز جيش تبوك ومسا حصل خلال

(4) اين هشام» نفس المرجع .اج 8 اصن 015
ا6) نفس المرجعء اج ع صى 014 والوققدي. كتاب المفازيء اج لاع ص 447.
(1) الواقتني. نفس الكرجعء اج لاله ص 907

يدن

ذلك وأثناء الرحلة من آنواع السلوك والتصرفات التي تميط اللثام عن بعض جوانب الوضعية
التى أصيح عليها واقع يتمع الدعوة/ الدوثة الجمديد: لا بد من الرجوع إلى سورة التوية
نزلت كلها - ويقال مرة واحدة. ا ذا غنيجة لبي ؤض) بن نيو إل اللديةء

جاءت بمثابة تقرير نقدي. قوي وشديدء عن الوضمية الداخلية في دولة الدعوة. لقد
بجوانب الضعف وأوضحت اللؤونيات. ولكن من موقف القوة والشدة لا من موقف اللين

والضعف. وأمل ع لاا أي كر لدت 111
بل دخخلت في الموضوع مباشرة. را ا في عياراتها من
عديدة. يقول الزغشري: ووه التوية ونا ليد را و اللتشتشة للبساة: الشردةء
الخزية. الفاضحة, الثبرة, الحاقزة: الشكلة. المدمدعة. سورة العذاب. ذلك لأن فبها الشوبة عل الؤء
وهي من النفاق أي تتبرأ متهء وتبعثر عن أسرلر ل

ونتكلهم» وتشرد بهم. وتخزهم؛ وتدمدم عليهم. رعن حذيفة رضي الله عنه: أنكم تسموتها سورة ؟!
هي سورة العذاب. وله ما تركت أحداً إلا نات مشد. فإن قلك: هلا صدرت ببآية التسمية [- بسم

ا 0 عنه فقال: د بس 000
. . والْحارية”». وفيها يلي عرض لققرات هذه السورة

تبدأ سورة التوبة بالإعلان عن نقض والغاء ما كان الرسول (ص) فد أبومه من
معاهدات صلح وعدم اعتداء مع الشركينء وتمنحهم أربعة اشهر كآخر أجل لإملان
إسلامهم أو وضع أنفسهم في موقع العدو باستثناء أولئك الذين أبرمت معهم معاهدة لمدة
معينة ولم ينقضوهاء غهؤلاء يمهلون حتى تسجهي تلك المدة» وهم أهل الحديبية 507
السورة المسلمين بأن المشركين لم يلقوا السلاح بعدء وأنهم سيواصلون محاربتهم والتآمر
ضدهم. مما يجعل المعركة قائمة ويفسح المجال للاختبار والامتحان فيتبين للؤمنون الصادقون
من غيرهم. وتنتقل السورة بعد ذناك إلى أولشك الذين من ال ملمين الجدد ‏ يشفصون
لانفسهم بكونهم قد عملوا قبل الإسلام على عيارة ا مسجد الحرام وسقاية الحجاج فتن أن
عيارة المسجد الحرام في حال الكفر ليست بشيء وأن سقاية الحاج لا يمكن أن تعدل ونساوي
الايمان بالله واليوم الآخرء إن ذنك يعني أن «مآئر» الجاهلية لا اعتبار لا في الإسلامء وبالتالي
فمراتب الناس وترات 5 على «السابقة في الإسلام»
وهكذا تؤكد السورة أن الذين آمنوا قبل /: انوا من اضطهاد قريش» ثم هاجروا
تاركين أمواقم وديارهم ثم جاهدوا بأمواهم وأنفسهمء هؤلاء لا يمكن أن يكرنوا على درجة
سواء مع غيرهم من الذين أسلموا بعد فتح مكة: أولئك «قطعوا مع الآباء والأبناء والأموال
والأزواج» وهؤلاء لم يفعلوا. بل اتخذوا من أولئك أولياء لحم من دون الله» فكيف يستوون؟

ابسم اله الرحمان الرحيم»»

(05) السيوطي» الإتقان في علوم القسرآت. صن ٠١‏ 480 البخاري. صحيح اليخاريء ج 3
من +17 والزغشريء الكشاف عن حقاتق التتزيل وعيون الأقاويل في وجوه التأويلء ج 1ع ص 76/.
08 الزتخشريء نفس المرجمء اج 1ه صن 391

3

وإذا كان تعداد الجيش قد إزداد بالمسلمين الجدد فإن الكثرة ليست هي التي تأتي بالنصرء
فلقد كان النصر حليف المسلمين يوم كانوا قلة من المؤمنين الصادقين» وكادت تلحق هم
أشزيمة في «حنون» رغم كثرة عددهم .

ثم ترد السورة على أولتك الذين كانوا بشتكون من كون «القطيعة» مع المشركين وما
تقتضيمه من منعهم من الحج سيترتب عنها نقصان عاندات الحج عنهم ما يؤدي بهم إلى
الفقرء ترد على هؤلاء بتوجيه أنظارهم إلى قتال المشركين من أهل الكتاب (الذين قالوا عزير
ابن الله وهم اليهود, أو المسيح ابن الله وهم النصارى) حتى يدفعوا الجزية عن يد وهم
صاغرون, والجزية في هذه الخالة ستعوض عائدات الحج. وهنا تحذر السورة من أكل أموال
الناس بالباطل. ومن كنز الذهب والفضة؛ ومن الاعراض عن الانفاق في سبيل الله (لتجهيز
ايوش خاصة). ثم تحدد الأشهر الحرم وتحرم «النسيء». أي التمديد في هذه الأشهر
بتأخيرها أو الزيادة فيهاء لتخلص بعد ذلك إلى نوع صصريح وعنيف من «المكاشفة, واللوم
والعناب ما يعطينا صورة واضحة عن «الوضمية الداخلية؛ في دولة الدعرة يومشذ. وفيما يلي
تفصيل ذلك
الآية الثامنة والثلاثون الحديث عا حصل من تقاعس وتهسرب حين الاستعداد
الغزوة تبوك بلهحجة عنيقة فيها تقريع وتوعد با أبها البين آمنوا ما لكم إذا يل لكم انفروا في سبل
لله اقلعم إلى الأرضس» أرضصيتم بالحية اقدئيا من الآخرة؟ فا متام الحياة الدنا في الآخرة إلا يمل » إلا فوا
يمنبكم عذاباً للها ويستهدل قوما خبركم ولا نضروه شيئا ولله عل كل شيء قدي ر» (التوبة 72./4- 094
وتخاطب السورة المنثاقلين امتقاعسين قنذكرهم بأن الله نصر نيه حون كان ثاني اثين حبين
الحجرة إلا نتصروه فقد نصرء الله إذ أرة الذين كفروا ثثي اثنين إذ هما في القار إذ يقول لصاحيه لا حزن
إن لله معناء فائزل الله سكيت» هليه وأيده بجشود م ثروها وجعل كلسة الثذين كفروا السفل وكلسة الله همي
العليا وال عزيز حكيم» ثم يستحئهم عل الخروج مع التبي لقتال المشركين والتريصين بالدونة
اجديدة : «اتشروا عفافاً وثقالاً وجامدوا بأموالكم وأنفكم في سبيل الله. ذلكم خم لكم إن كنت
تملموذ» (41-40).

فيه] لاتبُوك» ولكن بعدث عفيهم الشقة. وسيحلفون بلله: لو استطمنا حرجنا معكم ٠‏ يلكون أنضيهم
[بالحلف عل الكذب] ولله يعلم أنهم لكافيون». ويتوجه النطاب إلى النبي ويعاتبه على أن أن
بالقعود لمن استأذنوه في ذلك مُذْلِين بأعذار واهية: جعفا الله عنك. لم لَِيْتَ لهم حتى يتبين لك الذين
يؤمنون بل واليوم الآخحر أن يجاهدوا يأسواهم وأنفسهم والله عليم
بالتقين. إنا يستأذتك اطذين لا يؤمتون بلله واليوم الآر وثرتتابت قلويهم فهم في ريبهم يترددون. ولسو أراهوا.
الخروج لأعَنُوا له مدة. ولكن كر لل اتبماتهم فبّطهم. وقيل لقصدوا مع القاطين. لو خرجوا فيكم ما
ازاهوكم إلا عبافا إفسلداً وتشكيكاً] ولْأوْضْمُوا علالكم [مشوا يبتكم بالثميمة] يخونكم الفة وفيكم سامون
لهم ولله عليم بالظللين. لقد ايتغوا الفنحة من قبل [ني غزوة أنحد. حين انسحبوا من اللمركة ونسبيوا في المزيمة]
وقلبوا لك الأسور شوك في نصائهم) حتى ججاء ليق [النصر] وظهر أمر لله وهم كارهون4 . وتشير
السورة إلى أحد كبار المموئِين من أعل المدينةء وهو الجبد بن قيس الذي اعتذر للنبي عن

11

الخروج إلى غزو الروم بدعوى أن الانصار يعلمون أنه مغرم بالنساءء ولذلك فهو يغاف أن
يفن إذا رأى نساء دبي الأصفره أي بنات الروم» فتقول في شأنه: ونيم من يقول اللن في
[بالمرد] ولا الخدروج] وأن جهثم لمحيطة بالكافرين. هن

فلم نخرج] ويتولوا وهم فرحون. قل لن يصيبنا إلا ما كتب لله لنا هو مولانا ومل الله فلبتوكل الؤء
هل تَريْصُون بنا [تنتظرون لنا) إلا إحدى الحستين [التصر والغنيمة أو اموت والشهادة] ونحنٍ .بص يكم أن
يصبيكم الله بعذاب من عنده أو بأيديناء قتريّصوا إنا معكم متربصوت. قل انفقوا طوعاً أو كرهاً
نكم إنكم كسم قوماً فاسقين. . . فلا تعجبك أموام ولا أولادهم. إلا يريد لل ليعذبهم بها في الحياة الديا.
ونزمق أنفهم وهم كافرون» (815 - 86)

+ - وتعرض السورة لجباعة كاتوا يتقدون الكيفية التي وزع بها النبي الغنائم. وقييل هم
المؤلفة قلوبهمء وفيل هر ذو الخويصرة التميمي الذي سبقت إليهء وقيل هم جصاعة
من المنافقين قال بعضهم: دآلا نرون إلى صاحبكم إن يقسم صدفاتكم في رعاة الغنم وهو زعم انه
بعدل». يقول تعالى: فومنهم من يلمزك في المدقات فإن أعطوا منها رضوا وإن لم يمطوا منها إذا هم
يسخسطون. ولو أنهم رضوا ما آتناهم لله ورسوله [ول كان قليلا] وقائوا حسينا لله سيؤتيدا الله من فضله
ورسوله إفي مناسبة أخرى] إنا إلى الله راقبون4. ويهذه المناسبة تنزل الآية التي تحدد هوية المستحقين
للمدقات (الزكاة): ؤزنفا الصدقات للفتراء وا ماكين والماملين عليها والؤلقة قلوبهم وفي الرقاب
والغارمين وفي سبيل لله وابن السبيل: فريضة من لله ولله عليم حكيم» (28 - 00٠8‏

+ - وتفضح السورة سلوك جماعة أخرى كانوا يقولون إن الني (ص) يسمع لأي كان:
وميم الذين يؤثون الني ريقولون هو أُذن ل أن خبر لكمء يؤمن بلله ويؤمن فلمؤمدين [يصدقهم]
ورحة للذين آمنوا منكمء والسفين يؤقون رسو الله هم عذاب أليم [. . .] مدر المدافقون أن تيزل عليهم
سورة تنبثهم با في قلويهمء قل استهزنوا أن لله خوج ما تحدروث. وثثن سأنتهم لبقولن إنا كنا تخوض
ونلمب» قل أبلله واباته ورسوله كتتم تستهزلون». ويروى أنه وبينيا رسول لله (ص) يسبر في غزوة تبسوك
وركب من المنافقين يسيرون بين بدبه فقالوا: انظروا إفى هذا الرجل؛ يريد أن يفشح قصصور الشام وحصونه:
عيهات هبهاث» فنا وقف النبي لتوبيخهم علل ما صدر منهم أنككروا وقالوا إنما كنا «في ثيء ما
يفوض فيه الركب ليقصر بعضنا عل بعض السقرء فردت الورة عليهم: (لا تعذرواء قد كفرتم يعد
ابمانكئم ٠‏ وإن نَمف عن طائفة منكم إتابرا وكفوا عن استهزائهم] تعذبُ طائفة بأنهم كانوا يجرسين» (مصرين
على النفاق). وبعد أن تعر السورة لسلوك المنافقين في جميع العصور وتمدح المؤمنين تخلص
الى القول: ؤيا أيها النبي جاهد اذكفار وامخافقين وأغلظ علبهم ومأواهم جهنم ويئس الصير. يحلفون يله
اما قانوا ولقد قالوا كلمة الكفر وكفروا بعد إسلامهم وخبوا مالم الوا [وهو الفتك يرسول الله عند رجوعه من
نبوك» إذ تأمر جماعة منهم عل أن هدفعوه عن راحاته ليا إلى اللوادي. وبدارا في تنفية المؤامرة شير أن بع
الصحابة عل رأسهم عبار أتفذوا الموقف] وما نقموا إلا آن أغناهم الله ورسوله من فضله (بما أسطاهم من
الخنائم» وإلا فليس لديم شيء آخر ينقمونه عليه] فإن يتوبوا يك خيرً هم وإن يتونوا يعذبيم لله عاب ابا
في الذنيا والآخرة وما هم في الأرض من وفي ولا تصير» (19. . ٠‏ 00/5 .

ه ‏ وتعرض السورة لطائفة أخرى من أثرياء الذين بخلوا عن الانفاق عل
جيش تبوك واستهزأوا من الصحاية الذين وهم من عاهد الله لين آنا
تصقن ولتكوننٌ من الصالمين. فلا تناه من فضله بخلوا به وتولوا وهم معرضون. تأعقيهم تقاقا في

ين

قلوهم إلى يوم يلقونه بجا ألفوا له مأ وعدوه وا كانوا يكفيون [. . .] النين بلمزون الْطوّجِين من المؤمنون
في الصدقات والذين لا يحدون إلا جهدحم ليسخرون منهم سَجر لله منهم وهم حذاب أليم . استتفر لمم أو لا.
تستفقر هم» أن تستقفر هم سيعين مرة فلن يغفر الله ممء ذلك يأنهم كفروا بلله ورسوله. ولله لا ببدي القوم.
الفاسقين» (870. 04١ ٠.‏

+ - وتتتقل السورة إلى الذين اعتذروا عن الخروج إلى تبوك بندعوى شة الحرء في حين

أجم إغا قعلوا ذلك حرصاً عل آموالهم وجني ثيارهم. : 9ترح للخلفون مَفْمِعمٍ جلا رسول الله
٠ 0‏ قل نار جهنم أشد حبرا لو كاتوا
يفقهرن . . . .] فإن رَجمَكَ اله إلى طائقة منهم قت أتنوك لنسروج فقلى لن رجو معي بدا ولن تقالو
معي عدراً: إتكم رضيتم بالقعود أول مرة فاقعدوا مع القالفين. مضل على أحدٍ مهم مات ابدا ولا تقم
عل قبه إهم كفروا بلك ورسوله وماتوا وهم فاسقُون. ولا

با في الدنا آمنوا
الطول [أصحاب المال] منهم وقاقوا خرن نَكُنْ مع القاعدين» (81
وهناك طائفة أخرى اعدذرت عن الخروج إلى تبوك وهم «الأعراب»؛ والمقصود بهم
هنا القبائل البدوية القوية مثل قبائل أسد وغطقانء لا القبائل الفقيرة كيا سيتيين من السياق:
«وجاء الْمذْرُونَ من الأعراب ليؤفن همء وقعد الذين كذبوا لله ورسوله سيصيب الذين كفروا منهم عذاب
أليم4. أما الضعفاء متهم وهم فبائل مزينة وجهيئة وينو عذرة فلا شيء عليهم : (نيس عمل
الضعفاء ولا عل امرض ولا عل الذي لا بهدون ما يطقون حرج إذا تصحوا ف ورسوله: ما على اللحسدين
من سيل [لؤاخنتهم] ولله غضور رحيم. ولا على الذين إذا ما انوك لتحملهم [بطليون منك الدواب التي
تغلهم] قُلْتَ لا أجد ما أحلكم عليه تولوا وأَينهم تفيض من الدمع حرّنا أل يهدوا ما بتققون. إنا السيل
[واللرع] هلى الذين يستأذتوتك وهم أغنياء؛ رضوا يأن يكونوا مع الحوالف [الننساء والصبياة] وطبع اله على
قلوهم نهم لا يعلصون. يمتفرون إليكم إذا رجعتم إليهم؛ فل لا تعظروا ثن نؤمن لكم [ان تصدفكم] قد
ْنا لله من أخباركمء وسيرى لله عملكم ورسوله ثم ترون إلى عالم اليب والشهادة فينيؤكم بما كتم
تعملون [. . . ] الأعراب أشد كقراً وتقاقاً وأجدر ألا يعلموا حدود ما أثزل اله على رسوله ولله عليم حكيم.
ومن الأعراب من ينخط ما يتفق مغرما (يعدير ما يعطي من زكلة وصدقات يثابة اتلرات . وهم أسد وغطفان
وثيم] ويتريص يكم الدوائر [بتظرون أن يصيكم مكروه فينقضرا عليكم . وذلك ما حندث فعا كما سنرى
في الفصل التالي. إذ ما أن شاعء بعد مسنة فقطء مرض النبي (صص) حتى ارتدت الفبائل المذكورة] عليه دائرة
السوه ولله سميع عليم. ومن الأعراب من يؤمن بلله واليوم الآخر وينخذ ما ينفق رات عشد الله وصلوات
السرسول. إلا أنها قرية لحم سيدخلهم لله في رحنه إن الله غضور رحيم [. . . ] ومين حولكم من الأصراب
متافقون ومن أعل المدينة مرنُوا عل انحن نملمهم سثمذيهم مسرتين [في/
الدئيا بفضحهم ثم في القب] ثم يُرنُون إلى عذاب تحظيم» (*4. . . .)1١ ١‏
ثم تعرض الورة لسطائفة أخمرى تمخلفوا عن الخروج إلى تبوك ولم يعشفروا بالمساذير
الكاذية . ولا عاد النبي (ص) ندموا فأوثقوا في سوئري المسجد وحلفوا ألا يحلهم إلا
النبي (ص) فحلهم وأخذ ثلث أموالهم وفيهم نزلت الآيات التالية: «وآخرون اعترفوا بذشوبهم
بم الخريح] خلطر؟ عملا صا واعر ميا مى أذ وب عليهم إن اله لفقور رحيم . عل من أسواهم
صدقة تطهرهم وتزكيهم بها وَصْلْ عليهم+ إن صلواتك ولك سميع عليم» .)1671١15(‏
4 وتتحدث السورة عن جماعة أخرى يغرجوا مع النبي إلى تبوك. وهم ثلانة أشخام,
: مُرجوْنَ لأثر لله [لرجى: اتخاذ القرلر في شأنهم] إما يصفبيم وزما

لهذا

ينوب عايهم وله عليم حكيم» ثم قرر النبي في شأنهم أن ييجرهم الداس فقوا خمسين ليلة لا
يكلمهم أحد ثم تابوا قنزلت آبة بتوبتهم. (انظر لاحق.

٠١‏ - ثم نتتقل السورة إلى الكشف عن مؤامرة دبرها راهب شارك في القشال مع المشركين
يوم أحد وتحدى النبي وقال له: ل أجد قوماً يقاتلوتك إلا قاتنتك معهم. فلم يزل يقائله إلى
يوم حنين» فلا انهزمت هوازن خرج هارياً إنى الشام وأرسل إلى «المنافقين» أن استعسدوا بما
اسشطعتم من قوة وسلاح فإني ذاهب إلى قيصر وآت بجنود لأخرج حمداً وأصحابه من
الدينة: فينى أصحابه مسجداً جاتب مسجد قباء وقالوا قلنبي إننا بنيناه لذي العلة والحاجة
ل المطرة» وهم إنا أرادوا أن يكبون مسر ع أتصاره هم اتنظاراً بجي م الروم

السجدء فلل هؤلاء الس (والذين الخلوا سجن
قري بين زملون (ينافون ببه مسجد قُباء] وإرصاماً لمن حارب الله ورسوله من قبل اتدظاراً للراهب

١‏ - وبعد فضح تلك الطوائف والجياعات من أصحاب الأموال والأعراب والمنافقين
والختامرين تنتقل السورة إلى الثناء عمل المؤمنين الصادقين الذين استجابوا باخلاص للنبي في
دعوته للخروج إلى تبوك ثم تعود السورة تتعاتب النبي وبعض الصحابة لكونهم ارادوا أن
يستغفروا لآباتهم وفد ماتوا على الشرك : ؤسا كان للنبي والذين آمنوا أن يستغضروا للمشركين ولو
كقنوا أولي قرى من بعد ما تيين لهم أنهم أصحاب المحيم (وكان بعض الصحمابة يمتجون باستنفار ابراهيم
لابيه الذي كان مشركأء ويأني لمواب:] وما كان استغفار أبراهيم لأبيه إلا من موعاءة وعدها إياه [تججرد وعد]
فلا تين له أنه حهو ف تبأ منه إن مسراهيم لاواه رحهم4. وتعود السورة إلى ظروف التعبكة من أجل
الخروج إلى تبوك وإلى ظروف هذه الخزوة فتشير إلى اثلثة الدين تخلفوا في الدينة فأمر لني
بمقاطمتهم (أنظر رقم 4) وتعلن قبول توبتهم: (وصل الثلائة النين مُلنُوا حتى هنا ضانت عليهم
أرض عت سي لقاش داك هم دهم رقو مهفتب مل
لبشويواء إن لله حصو التواب المرحيم» .111(‏ . 118). ثم تتوجده السورة إلى امؤمنين جميماً
وتطلب منهم أن يكونوا مع الصادقين» من للهاجرين والأنصارء وتخاطب أهل المدينة ومن
ن الأعراب لتحثهم على الامتثال للرسول (ص) وعدم التخلف عن الخروج معه
تؤكد السورة بجدداً ضرورة التعامل بالشدة مع الكفار وا خروج لقتاهم الأقرب
فالأقرب ,339 ١.‏ 20037

11 وتاقي خاتقة السورة رة كالتيجة والخلاصة لكل ها سيى: «لقد جادكم رسول من انفسكم
عزيز عليه ما عن [صعب عليه ما تعاتونه من مشاق] حريص عليكم: بللؤمتين رؤوف رحيم. فإن ثولرا فقل
احسبي اله لا لله 9 هو عليه توكلت وهو رب المرش المظيم» (174 - 4114. وروي أن هذا آخبر
ها نزل من القرآن"».

(4ه) تقس اللرجع, ج لاء مي 775 وجلال الدين محمد أحد امحل وجلال اللدين عبد الرحين بن أبي
بكر السيوطي. تقسير الملائين. ص 774. هذا وقد اعتمدنا الضير والتعليق على عفين الضيرين وهل سيرة
ابن شام .

رين

ويعد فيقول إين اسحاق ووكاتت براءة تسمى في زمان النبي (ص) وبعده: المبعثرة» ا كشقت من
سرائر الناس»”». والواقع أنه من وراء «سرائر الناس» تلك يلمس الباحث عن قرب حقيقة
الوضعية التي سيترك النبي (ص) عليها هذه الدولة الجديدة. لقد خرج الرسول إلى تبوك في
رجب من السنة التاسعة وعاد منها إلى المدينة في رمضان من تقس السنة. وبعد شهرين بعث
أبا بكر أميرً على الحج» ونزلت سورة براءة قالح به علي بن أبي طالب ليقرأ على الناس في
الحج يوم النحر يت القسم الأول من السورة وهو التعلق بنقض للعاهدات مع الشركين:
وفي العام التالي نحجٍ الرسول «حجة الوداع» وعاد إلى المدينة وتوفي في 11 بيع الأول من
السنة الحادية عشرة للهجرة. ترى ماذا حدث في هذه الفترة الفاصلة بين غزوة تبوك ووفاة
النبي. قترة سنة ونصف.

كان أبرز ححدث في السنة التناسعة بعد عودة البي من غزوة تبوك هو إسلام ثقيف
ومبايعتها للنبي بعد أن كان قد تركها وشأنها بعد حصارها مدة. وهكذا انضمت ثقيف إلى
قريش حليفتهاء وبذلك تأكد انتصار البي على مكة والطائف. وكان من نتيجة ذلك أن
أخذت القبائل العربية الأخرى التي كانت تراقب الوضع باهتيام» في إرسال وفود عتها إلى

دينة لتهنئة النبي بالنصر وإعلان دخرها في الإسلام. وقد سميت هذه السنة؛ السنة
ب وسنة الوفوده. وقد تتابعت الوقود في السنة العاشرة حتى أصبحت الجزيرة العربية.
ندين كلها بالولاء للرسول (ص)» وقد عين عياله في المناطق والقبائل: من اليمن جدوياً إلى
»شارف الشام شمالاً وحدود العراق شرقاً. غير أن الشيء الذي يهب أن لا يغرب عن البال
هو أن إسلام القبائل. كإسلام الأعراب عموماً وإسلام من أطلق عليهم إسم «المنافقين» في
الدة وإسلام من أسلم من قرش يسوم فح مكة؛ يه طلقا إملام ثقيف بعاد
ذلك: كل ذلك كان في الجملة إسلاماً سياسياً أكثر منه إسلاماً عقائدياً. لقد كان من قبيل
ذلك الولاء الذي اعتادت القبائل العزبية في الجاهلية أن تمنحه لزعيم القييلة الني تنتصر في
غزواتها و«تدوخ البلاد» وهتملك. وكان عنوان هذا الولاء هو دفع «الإتارة» والامتناع عن
مالفة الخصوم والاعداء. وني الغالب كان هذا الرلاء يتتهي بموت الزعيم الذي كان الولاء
له. وهذا ما حصل فعا مع دوة الدعوة المحمدية: فيا أَنْ سمعت القيائل بمرض
النبي (ص) حتى بدأت ترتد وانطلق الكهان يدعون النبوة ويتزعمون الشورة. لقد رأوا 0
أن النبوة قد أدت إلى «ظهوره محمد وقريش عل العرب جميعاً فقاموا يقلدون هذا النموذج
قبائل نلف حول كان أو ساح يدعي ابو م نعل في الو دريد انفضا عل
قريش ودمُلك ها. إنها «الرهة؛ التي ستنتشر كائنار في الهشيم بمسجرد رض الرسوله مرض
وفاته. وما يلغت النظر أن القبائل كلها قد ارتدت (خاصة وعامة)., ما عدا قريشا و
القبيلشان اللتان كانتا الخصم اللدود للذعوة المحمدية. لم ترئد هانان
الدعوة المحمدية كانت قد أخذت تتطور في الإعهاء الذي بجعل منها دولة
التحول. وما هي الأسس التي قام عليها؟ ذلك ما منشرحه في الفصول التالية

زده) ابن عشامء السيرة النبوية. ج ؟اء ص 004.

ين

الفص ل الترااع
من التردَّةٍ إلى الفتمّة .:

يظهر من تختلف الروايات التي تتحدث عن الكيفية التي عالج بها الصحابة مسألة
خلافة النبي (ص) أن وفاته كانت مفاجئة نهم من جهة أنه ل يعين من يخلفه في قيادة
السلمين من جهة أخرى. أما المقاجأة فتبدو واضحة في موقف الصحابة الذين لم يصدقوا خبر
وفاة النبي وعلى رأسهم عمر بن الخطاب" هذا فضا عن أن مرض وفانه لم يدم سوى
بضعة أيامء وأنه كان قبلها قد جهز بقيادة أسامة بن زيد بن حارثة كلقيام بحملة على
مشارف الشام وتخوم فلسطين» وكان من بين الصحابة الذين كان قد اتتدبهم الرسول مع هذا
الجيش أبو بكر وعمر. غادر الجيش المدينة فصلاء ولكن عندما صمعوا بخير مرض الي ٠‏
وهم في ضواحيهاء تريثوا حت ينجلي الأمر. وأما كون النبي لم يعينٌ أحدأ يخلفه بعاد وفاته
فواضح من اختلاف الصحابة. مهاجرين وأنصارا حول تعيين الخليفة من بعده: لقد باهر
الأنصار إلى الاجتماع بهدف تعيين واحد منهم, ولا سمع أبو بكر وعمر بذلك التحقا بهم ودار
نقاش وجدال انتهى بمبايعة أبي بكر. هذا بينها كان علي بن أبي طالب وبعض الاشمين
وأفراد من الصحابة والمستضمفين» القدامى منشغلين بتجهيز جثيان النبي (ص) ينتظرون .

واذن» فلقد ترك أمر تعيين خليفة للنبي (ص) إلى اختبار الصحابة. وكان ذلك أول
مشكلة سياسية ‏ داخلية - واجهتهم» فكيف حسموا فيها؟

إن الأحداث السياسية الكبيرة من حجم تعبين من يخلف النبي لا تفصل فيها ‏ عادة -
إرادة الناس ورغباتهم وحدهاء بل إن الظروف الموضوعية التي تكتنف الحادث هي التي

(1) أبوجمغر محمد بن جرير الطبري» تاريخ الأمم ولقلوك. ط ٠5‏ 8ج (بيروت: دار الكتب العلميةء.
امام بج لا ص 702707

14

علي. في الغالب» نوع الاختيار وطريقته. وإذا نحن أخذنا بعين الاعتبار طبيعة الوضعية التي
كانت عليها دولة الدعوة عند وقاة الرسول (ص) سهل علينا أن نقرر بأن ما حدث هو ما كان
يمكن أن يحدث. وهذا ليس انطلاقاً من أن «ليس في الامكان أبدع ما كانه بل انطلاقاً من
أن الخل السياسي من القضايا هو في الغالب محصلة لمختلف العوامل الفاعلة قيها.
ومن هنا يأني الحل السياسي دوم في صورة حل وسط.

القد استعرضنا في الفقرة الآخيرة من الفصل السابق الوضعية الداخلرة التي كانت عليه
دولة الدعوةء الدولة الفتية الني لم يكن قد مر عليها ما يكفي من الرقت يحصل الاتدماج
بين عناصر المجتمع الذي قامت عليه : فإضافة إلى «السابقين الأولينه من المهاجرين والأنصار
كان هناك «المدافقون» والأعسراب وأعداد كبيرة من المسلمين الججدد. مسلمي الفتحء ومنهم
المؤلفة 'قلوبهم . وكات من القبائل من ارتد وكان منها من ينتظر» يقدم رجلا ويؤخر أخرى.
ول يكن هذا النوع من نيات الدولة. والراجع إلى ضعف «الابمان»: وهو يولزي ما
العبر نحن عنه اليوم بضسعف الشعور بالمواطنة. هو وحده الذي كان يبدد كيان الدولة الفتيةء
بل كان هناك أيضاً التراتب الذي أحدئه دخول « » كمنصر في ذلك الكيان: إن صف
«المستضعفين» بقي موجوداً. والذين اغتنوا ب دا أو بالتجارة أو بهما معأء لم يكونوا
قليلين؛ منهم مؤمنون صادقون ومتهم آخرون غيرهم. وقبل ذلك وبعده كان الاختلاف
واتشوع الراجصين إلى «القبيلة؛ حياً قاياً: فالتدافس بين الاوس والتزرج داخمل صنف
الانصار يعبر عن نفسه عند ادن مناسبة» وشعور الأنصار ككل ب انفوسهم إزاء
المهاجرين شعور كشف عن نفسه مراراً زمن البي نفسهء كما أشرنا إلى ذلك في القصل
السابق . أما في صفوف المهاجرين فلم يكن «مقعول القبيلة» قد صفي بصورة كاملة بل كان
في حال كمونء وبالتالي كان لابد أن يعبر عن نفه عند أقل تنبيه أو استثارة. وقد صار هذا
واقعا ملموساً بعد فتح مكة ودخول فريش في الإسلام مرة واحدة» وبكيفية جماعية» تحمل
معها بقايا من وحمية الجاهلية».

هذه الوضعية الداخلية القلفة كانت هناك ظروف «خخارجية» تبعث على
أنه بعد رجوع النبي (ص) من حجة الوداع. السئة العاشرة؛ أصيب بوعكة
مة أتعاب السفر. وما أن شاع الخير حتى انطلقت حركات تمردية في «الأطرافم,
يتزعمها رجال ادعوا النبوة فسارت وراءهم قبائلهم والقبائل المتحالفة معها معلنة رفضها
السلطة «فريش». وحكومتها: قام الأسود العنسي باليمن ولدّعى النبوة وأعلن الثورة فغلب
«عل ما بين مفازة حضرموت إلى الطاتف إل البحرين والاحساء إلى عدن: واستطار أمره كالخريق ٠»‏ فشمل
التصف الجتوي من خط الطائف» قريباً من مكة غرباًء إلى الاحساء شرقا. فكتب
النبي (ص) إلى من بقي من المسلمين باليمن يطلب منهم جعل حد لميلة الاسود العنبي امأ
مصامدة أو غيلة» فتمكنوا من اغتياله ليلة وقاة ابي (ص). ول يكن الأسود. العني المتمرد
الوحيد. بل لقد ادعى النبوة كذلك مسيلمة الحتفي, وكان قد جاء إلى النبي مع وقد بي
حنيفة عام الوقود. ولما رجع إلى بلاده الييامة زعم أن النبي (ص)قد أشركه معه في النبوة».

فين

افتبعه قومه بنو وامْروه عليهم . وارتد كذلك طليحة الأسدي فتبعته جموع
قبائل أسد وغطفان وطيء وغيرهاء أي القطاع الشيالي الشرقي لط مكة/ المديئةء وكانت
وجهتهم المدينة بقصد احتلالحلا». واستفحل أمر «الردة» بمجرد ما شاع خبر وفاة النبي (ص)
افعمت بلاد العرب ووكفرت الأرض وتضرمت وارتدت من كل قبيلة علمة [من النس] أوخاصة إلا قسريشاً

فك

وامام هذه الوضعية القلقة أخخر. المركز كبا قي الأطراف؛ يبدو أن اختيار أبي بكر
خليفة للنبي (ص) كان تدبيراً موفقاً تماماً. فمن جهة لم يكن هناك من ينافس مكانته على
راس «وصحابة رسول الله». إذ كان أول من أسلم من الرجال ويمثابة «مستشار أول»*
للرسول (ص). ومن جهة أخرى كانت مقدراته الشخصية» معرقته بأحوال العرب وخصبوقه
السياسية ولباقته إلى جانب قوة عزهته تجعله أهلا للرئاسة . أضف إلى ذلك أنه من قبيلة تيم
الصغيرة الني لم تكن في للستوى الذي يحعل التبائل الأخرى ننس منها أو تاف من
استبدادها. واذن فجميع المعطيات الموضوعية ولفلابسات السياسية كانت تمعل من بي بكر
المرشح الأول لخلافة التبي (ص).

وما يهمنا هنا ليس هذه المعطيات ذاتها بل الطريقة التي عيرت عنها الروايات المختلفة
التي نكي ما جرى من نقاش بصدد مبايعة أبي بكر وما رافق ذلك من ردود فعل من هذه
الجهة أو تلك وإذا كان من الجائز الشك أو الطعن في عيارات هذه الروايات أر في
مضمونباء كلا أو بعضأء بدعوى أنه إنما تعكس تأويلا أو توجبهأ أملنه دوافع سياسية زمن
تدويتها في العصر الأموي أو العيامي» فإن ذلك لا يقلل من أهميتها بالنسببة لموضوعنا. إن
موضوعنا هنا ليس «الحقيقة أ» في ذاتهاء بل الكيفية التي كان «بقرأء الناس بها الحادث
التاريخي» سواء زمن حدوثه أو في زمن لاحق. ذلك لأنه في كلت الحالتين فإن ما يتكشف لنا
عبر تلك الروابات هو دالعقسل السيامي العسربي»: طريقة ممارمته. العملية والنظرية.
اللسياسة

التتساءل لذن ما الذي تقدمه لنا هذه الروايات من محددات للعقلى السياسي العربي في
عملية مبايعة أبي بكرء أو قي قراءته لهذه العملية. الواقع ان الباحث ليندهش اندهاشاً عندما

(9) نفس المرجع. ج لاء ص 784 انظر أيضاً: بو الحسن علي بن عسد بن الأثير. الكامل في
الاريخ. 6ج (بيروت: مار القكره كلع بج ل ص 757 307
(5) الطيري. نض المرجع اج 7 صن 5598 9
(4) هتلك أحاديث نبوبة تشيد يبن بكر وتبرز مكانته الرقيمة بالقرب من النني منها: «لو كنت متخذاً
اخليلا لاتخنت آبا بكر خليلاه. انظر مشللاً: شمس الدين محسد ين أحمد بن عشيان الذهبي . ناريخ الإسلام
ووفيات الشاهير والأعلام إبيروت: دار الكتاب العري: 1837). «عهد الخلفاء الراشدين:» عى 3١‏

لين

بلاحظ أن جميع الأخبار التي تتقلها تختلف الروايات حول الطريقة التي بويع بها أبو بكر تجعل
«القييلة» المحدد الأول والأخير لجميع المواقف. وفيا يلي بيان ذلك .

- تقول الروايات إنه ما إن أعلن عن وفاة النبي (ص) حتى سارع الأنصار إلى سقيفة بني
ساعدة حيث بجتمعون عادة للتداول في أمورهم . لقد أرادوا أن يسبقوا المهاجرين ويبايعوا
زعيمهم سعد بن عبادة. وكان ذا سابقة في الإسلامء إذ هو أحد الثقباء الذين بايعوا
الي (ص) في العقبة الثاتية. فضا عن كونه زعيم الخزرج من الأنصار, والعدد والتفوق
يومنذ لهم على الأوس. خطب سعد بن عيادة في الخصع ققال: ويا ممثر الانصار لكم سابقة في
السدين وفضيلة في الإسلام ليست لقبيلة من العرب» قهم الذين نصروا التبي وأووه ويهم انتشر
الإسلام . . . إلخ . ثم خسم كلامه قائلا: «قشدوا أيديكم بهذا الأمر فإتكم أحق الناس وأولاهم ب10"/
وفي رواية أخرى: «اسنبدوا بهذا الأمر فإنه لكم دون الناس»© (الأمر: الحكم). وتضيف الرواية:
٠نم‏ إنهم ترادوا الكلام بينهم فقائوا: قإن أت مهاجبرة قريش فقالوا نحن المهاجرون وصحابة رسول افد الأولون
ونحن عشيرته وأولياؤه قعلام تازعوتا هذا الأمر بعله. . . فإنا نقول: هنا أمير ومنكم أمير ولن نرقى يدون هذا
الآمر أبدأو©

- ثم تعضل بنا الروايات الى المهاجرين: ققد سمع عمر ين الخطاب يما يري في
سقيفة ساعدةء فذهب مسرعاً إلى أبي بكر الذي كان في بيت النبي قاخيره الخبي ثم
انطلقا معأ إلى حيث الأنصار فلقيا أبا عبيدة بن الجراح في طريقهيا فذعب معهها ودخيلوا عل
الانصار. وخخطب أبو بكر فيهم قابرز قضل المهاجرين وقال: «فكتا معشر المهاجرين أرل اناس
أإسلامً. والناس لنا فيه تبع. ونحن عشيرة رسول لقه (ص)» ونين مع ذلك أوسط العرب أنسابأء ليست قبيلة
من فبائل العرب إلا ولقريش فيها ولادق»ة. وني رواية أخرى قال: «وان العرب لا نعرف هذا الأمر إلا
لهذا الحي من قريش 280 وفي أخرى: ١ان‏ العرب لا ندين إلا هذا الحي من قربش1'16. لم ذكر فضل
الأنصار في ايواء المهاجرين ونصرة الإسلام لينتهي إلى تقديم أبي عبيدة وعمر ليختاروا أحدهما
فاعتذرا أن يتقدما أمامه وهو «صاحب الغار ثاني اثنين» الذي أثابه الني عنه فلصلاة بالناس
عند مرضه.

- ثم تثاول الأنصار الكلمة ليوضصوا موقفهم فقالوا إنهم لا يَحْسِدُون المهاجرين رلا
يعترضون عل أبي بكر بالذات ثم أضافوا: «ولكتا نشقق ما بعد البوم. ونحفر أن يغلب على هذا

() أب حمد عبد النه ين مسلم الدبنوري بن قنية» الإمامة والسباسة» وهو العروف ب تاريخ الخلفاه
تمقيق محمد طه الزيني. لاج في ١‏ (القاهرة: مكتبة مصطفى الحخلي وأرلاده, 01575 ج 1 ص 6

زة) الطبري. تاريخ الأمم وافلوق اج ؟. ص 41

(9) تفس المرجع. اج 5 اص 745

(8) ابن قتية» الإمامة والسياسة, اج ١ع‏ ص 3.

زه الطبري» تقس المرجع .اج 7 عى 500

)٠١(‏ أحد بن عمد بن عيد ربه. العقد الفريد. نمقي محمد سعيد العريان» ع في + (القاهرة.
اللكبة التجارية الكبرى. 0888). اج 4. ص 0516

يفنا

الآمر من نيس منا ولا منكمء غلو جعلتم اليوم رجلا منا ورجلا منكم بايعنا ورضينا صل أنه إذا هلك - الذي

من الأنصار - اخترنا آخر من الانصارى وإذا هلك الذي من اللهاجرين ‏ اتنا آخدر من المهاجرين» أبداً ما
.بقيت هذه الأمة. وكات ذلك أجدر أن بعدل في أمة محمد (صى) وأن يكون بعضنا يتيح بعضأ فيشفق القرئي
أن يزيع فيقبغس عليه الأنصاري . ويشقق الاتصاري أن يزيخ قيقيض عليه القرشي 710.

- ويعود أبو بكر للكلامء ويذكر بالظروف انتي قامت فيها الدعوة المحمدية وبدور
المسلمين السابقين في مكة وما لاقوه من اضطهاد من قريش, لينتهي إلى أن للهاجرين دهم
أول من آمن بالله ورسوله (ص). وهم أوليازء وعش برته وأحق الناس بالأمر من بعده لا ينازعهم فيه إل
ظام بعد للهاجرين الأوذين أحد عندنا بمسزلتكم: فتحن الأمراء وأنتم الوزراء» لا نقنات دوتكم
بمشورة (لا نستيد) ولا تتقغي دوتكم الأموره9"".

- ويرد الحباب بن اللدذر من الأنصار بلهجة عنيفة فيخاطب قومه قائالاً: هيا ممثر
الأنصار املكوا عليكم أيديكم, قتا النأس في وظلالكم. . . وإت أى القوم فمنا أمير ومنهم أميي 9

- ويتناول الكلمة عمر بن الخطاب تيرد على قضية ومنا أمير ومنكم أميره بلهجة لا
تخلو من تهديد فيقول: «هيهات ميهات. لا يمتبع سيقان في بندٍ راحسد. إنه ولظه لا ترضي العرب أن
تؤسركم ونيها من ضبركم. ولكن العرب لا يتبفي أن تولي هذا الأسر إلا من كانت النبوة فيهم وأودو الآمر
منهم. لنا بذلك على من خالفنا المة الظاهرة واللطل امبين. من بنازعنا سلطان محمد وميرائه ونحن أولياؤه.
وعشبرته إلا عدل بباطل أو متجاتف لاثم أو متورط في هلكةم9.

- ويرد عليه الحباب بن المنقر بلهجة أعنف وتهديد أكبر فيقول: «با ممثر الانصار املكوا
عليكم أينيكم ولا تسمعرا مقالة هذا وأصحابه قيتحبون بنصبيكم من هذا الأسرء فإ أبوا عليكم ما ساائم
نأجلرهم عن بلادكم وتولوا هذا الآمر عليهم. فأبتم والله أولى بهذا الآمر متهم فإنه دان لمذاء من لم يكن يدمن
اله بأسيافتا. أما والله إن شتتم لتعيدنها جذعة, والله لا يرد عل أحد ما أقول إلا حطمت أنفه بالسيفة»
تدخضل عمر بن الخطاب وقال : ونلا كف الاب هر الذي يني | يكن كلام مه لان كان مني وين
منازعة في حيلة وسول الله (صن) فنهاني ع8 وتدخل أبو عبيلة بن الجراح فقال: ويا ممثر الأتصار.
أتكم أول من نصر وأوى فلا تكونوا أول من ببدل ويغيره'”

- وتقول الروايات إن بشير بن سعد هلا رأى ما تفن عليه قومه من تأمير سصد بن عبافة قام
حْسَداً لسعد وكان بشير من ماد الحزرجء فقال: يا معشر الأنصارء أما والله لثن كنا أولي الفضيلة في جهاد
ن غير رضا رينا وطامة نينا والكرم لانفسنا. وما ينبي أن

غإن الله تمان ول النسة وادة علينا بذلك. ثم إن

(11) ابن قتيبة. الإمامة والسياسة» ج ١‏ ص 3
ابن قتيية. جص

(19) نفس الرجعء ج +١‏ ص “. انظر أيضاً: الطري: تلريخ الأمم ولللوك.
15) تقس الموج والصفحة.
(14) نفس الرجع والصفحة.
(16) ابن تنية. الإمامة والميضة, ج1١‏ ص 8 . انظر أيضاً: الطري: نفى للرجع؛ ج 5
07

ابض 547

يهنا

محمداً رسول لله (صى) وجل عن قريش» وقومه أحق جيرائه وتولي سلطاته. وأيم الله لا يرفي الله أنازعهم ها
الآمر ليدأ فاتقرا لله ولا تتازعرعم ولا عالفرهمع5©

- وهنا قام أبو بكر مرة أخرى فيقترح على الحماضرين انتخاب أبي عييدة بن الجراج أو
عمر بن الخطاب» فردا عليه بأنه هو أولى بالأمرء وبينيا هما على أهبة التقدم لمبايعته إذا
ببشير ين سعد يسبقهها ويبايع أبا يكرء فناداء الحياب ين الر: ويا
ما اضطرك إلى ما صنعت؟ حسدت لبن عمك على الاملرةة. وتضيف الرواية: هرقا رأث الأوس ما صنع
بشي بن سعدء ورهن سادات ا خزرج» ومادهواإليه اثهاجرين من ريش وما تسطلب الحزرج من تتأمير سعد بن
عبادة قال يعضهم لبعض: لين ولينموها سعداً عليكم مرة واحفة لا زالت هم ذلك عليكم الفضيلة ولا جعلوة
الكم نصياً فيها أبدا. فقوموا فايعرا أباابكر ورض) ققاموا إليه فبايمره. ققام الحباب بن التذر إلى سيقه واي
قبادروا إليه فاغذوا سيفه منه فجعل يضرب بثوبه وجوههم حتى فرغوا من للبيعة0”"©

- ويعد بيعة الأنصار لأبي بكر اجتمع الئاس في المسجد جماعات جماعات حسب
انتيائهم القيلي . وتذكر احدى الروايات: «إن بني هاشم اجتمعت عند بيعة الأنصار إل علي بن أي
طالب ومعهم الزبير بن العوام؛ وكانت أمه صفية بنت المطلب وكان يعد نفسه من بني هاشم. وكان علي كترم
الله وجهه بغول ما زال الزيير منا حثى نش بنوه فصرقوه عنا. واجتمعت بنو أمية إلى عثهان. واجتمعت يلو زهرة.
إلى سعد وعيد الران بن عوف فكانو في المسجد الشريف مجتمعين. فلا أقيل عليهم أبو بكر وأبو عبيدة رقد
بايع التاس أبا بكر فال هم عمر ما لي أرأكم مجتمسين حلقاً شتى. ققضوموا فبابعوا أبا بكر ققد بايعته ويايشه
الأنصار, فقام عثهان بن عفان ومن معه من بتي أمية فبايعوه. وقام سعد وعيد الرحمان بن عوف ومن ممهيا من
بني زهرة فبايموا. وأما علي والعباس بن عبد المطلب ومن معهبما من يتي هاشم فاتصرقوا إلى رجاهم ومعهم
الزبير بن للعواج)981,.

- أما سعد بن عبادة مرشح الأنصار فقد كاد الناس يطاونه عندما تزاحموا عل أبي بكر
يبايعونه في سقيفة بني ساعدة. فدخل في مشادة كلامية مع عمر بن الخطاب؛ ثم دخل منزله
غاضبا متوعدا ولم يبايع. وعتدما بعث إليه أبر بكر بعد أيام دأن لقيل فبايع. ققد بابع الناس ويايع
قومك». رفض وأجاب: وأما واقه حت أرميكم يكل سهم في كناتتي. . . واقانلكم يمن معي من اهل
رعشبرني». فلما بلغ أبو بكر ذلك استشار أصحابه فقال له .بن سعد الأتصاري: وانه قد
أن ولجّ وليس يبابعك حفى بفتل. ولبس بمقشول حت تقتل ونده معه وأصل بيته وعششيرقه. ولن تقتلهم حت
تفل اللحزرج. ولن تفتل الحزوج ححتى تقتل الأوس . فلا تفسدرا على أنفسكم أمراً قد استقام لكم . فاتركوه
فليس غركه بضاركم» وإغا هو وجل واحد. فتركوه وفبلوا مشودة بشيرين سمده. وبقي سعد بن عبادة
مصرا على رفض البيعة لأبي بكر. وما ولي عمرين الخطاب خرج إلى الشام فيات جا ول ييايع
لأحد. وني رواية أخرى أنه بايع أبا بكر وقال له: وإنكم با معشر المهاجرين حسدئوني على
الامارة وانكم وقومي أجبرئموني عل البيعة». فردوا عليه : وولكتنا أجبرناك على الجياعة فلا إقالة فيها. لين
انزعت بدا من طاعة أو فوقث جماعة لََضْريَنُ الذي فيه عيناك»091.

(16) نفس القرجع والصفحة.

199) ابن قية؛ نفس القرجعء ج 3 ص 4

(18) نشس الرجع هاج ١‏ ص 35 :0

(14) الطري» تاريخ الأمم والملوك. ج ؟ء من 154 انظر أيضاً: أبن قنية. نفس المرجع» ج 1
0

كينا

هكذا تم الفصل في الخلاف بين المهاجرين والأنصار في مسألة خلافة النبي (ص). وما
يلفت النظر في ما روي بشأن تلك الججلسة التاريخية جملة أمور أهمها:

1 - إن الروايات التي تحكي تفاصيل وقائع تلك الجلة قد دونت في العصر العباسي
(عصر التدوين), ويجوز أن يكون رواتها قد دونوها قي تقاييذهم الخاصة قبل ذلك؛ قي العصر
الأموي أو زمن الخلغاء الراشدين. وفي جميع الأحوال فهي قد دونت بعد أن اتتهت وظيفتها
السياسية. أي في وقت لم يكن فيه ما يجعل الرئوي يتحزب سياسياً لانصار أو للمهاجرين.
إن الصراعء زمن الراشدين والآموبينء كان بين أطراف أخرى (هاشميين وأمويين
وم يكن. بعد اجتباع السقيغةء للتصنيف إلى مهاجرين وأنصار أي مدلول سيامي يخدم
«حاضر» الراوي وإذا أضفنا إلى هذ! أن الوقائع رويت بشكل يبرر مواقف السطرفين معأ
حتى ما كان متها عنيقاً. وآن تلك ا مواقف تمكس تماماً ما كان يمكن أن يمدث. بالنظر إلى
طبيعة الوضعية القائمة آنذاك وضعية التناقس بين الأنصار والمهاجرين؛ أمكن القول إن تلك
الروايات صحيحة في مضمونها العام. أما اللفظ فلا بد أن يختلف, وهو يختلف فملاً من
رواية إلى أخرى. ونكن من قير أن يؤثر ذلك في المضصمون. ول الجملة فالروايات القي
تحكي ما جرى في سفيفة بتي ساعدة بشهد بعضها لبعضء على اختلانها. فهي تتكامل ولا
تتناقض» وبالتالي فليس هنائه ما يمنع من الأخط بها.

١ب‏ والأمر الثاني اللافت للانتباه هو أنه لا واحد من المهاجرين. لا أبو بكر ولا عمر
ولا أبو عبيدة ولا غيرهم. احتج بالحديث الذي ينسب إلى الرسول (ص) بلفظ «الايمة من
قريش»» والذي يمتج به «أهل السنة والجياعة والأشاعرة من بسدهم. وهم الذين جعلوا
الفرشية من شروط الأهلية للخلافة استناداً على الحديث المذكور. وأنه لما يشير الاستغراب
عقا أن يعمد ابو بكر وعمرء كلاهصاء إلى التاكيد على مكانة فريش والاء

منهم هذا الحديث”" مع أنه أقوى الحجج مد الأنصارء إذ الانصار ليسرا من قريش
وبالتالي فلا حت لهم في الخلاقة بنص ديني لو كان ذلك الحديث مما احتج به في تلك اللجلسة .

(*1) بقول الماوردي في سياق الاحتجاج لشرط القرشية في الخلاقة: وإن أبا بكر العسديق ري الله عله
فة على الأتصار قي دفعهم عن الخلافة. خا بايعوا سعد الله بن عبادة عليهاء بقول البي (صص).
والأيمة من قريشى» فاقلموا من التفرد بها ورجعوا عن المشاركة يها حين الوا منا أمير ومتكم أميرء تسلأ ثروايه
وتصديقاً خيرمه. أبو الحسن علي بن محمد بن حبيب الارودي. الأحكام السلطائية والولاييات
دار الكتب العلمية. 144). ص /!. وما بقوله الارردي هنا لا تشهد يصحته المصاهر التاريفية بل تكذبه
وقائع اجنياع السغيفة, فلو احتج .هذا الحديث نا احتاج إلى الاحتجاج يما احتج به (انظر أعلام). والجدير
بالذكر أن أبا يعلى الحمبلي لم يذكر الحديث المذكور في تقريره شرط امقرشية وإما اكتفى بالقول: «وقد قال أحمد
[ابن حنبل] ني رواية مهنا: دلا يكون من غير قريش خليقة» ». انظر: أبو يعلى محمد بن الحسين الشراده
الأحكام اللطانية (بيرويت: دار الكتب العلمية. 65ة!): صى 70 . أما لين خلدون فقد ذكر الحديث ولكن
في عباوات يبدو منها بوضمو أنها منقولة عن اماوردي . انظر: أبو زيد عبد الرحمن بن محمد ين خلدرت امقدمة,
تحقيق علي عبد الواحد واقي» 4ج (القاهرة: لجنة اليان العربيي+ 1682) م ج 5ه ص 077.

يهنا

وما يلفت النظر أن البخاري الذي روى الحديث المذكور يعتمد سباق الروايات التي ذكرتاها
قبل عند حديثه عا جرى في شقيفة بني ساعدة» ويذكر احتجاج أي بكر على الأتصار بأن
المهاجرين «هم أوسط العرب دارا واعرهم ؛حابأء ولا شيء غير ذلك”*. أما حديث من
قريش» فيذكره البخاري في مكان أخر مروياً عن معاوية بن أبي سفيان في مياق رده رد
معاوية وهو تخليفة. على الذي كان يتحدث عن ظهور «القحطاني». أي تحول اكلك إلى
أليمنيين» ونص رواية البخاري كيا يلي: وكان عمد بن جبير بن مطعم يذْث لنه بلغ معاوية. رهو
عنده في دفد من قريش. أن عبد الله بن عمروبن العاص» يحدث أنه سيكون مَل قحطان. فغضب معاوية
فقام فألنى على الله بها هو أعله ثم قال: أما بعد فإنه يلغتي أن رجالا منكم يتحدثون أحاديث ليست في كناب
الل ولا تؤشر من رسول اله (صى) فأوئدك جهسالكم. فإياكم والآماني الي نفل ها فإن سمعت
رسول الله (صص) أَنّ هذا الأمر في قريش لا بعادهم أحد إلا كبه الله هل وجهه ما أقاموا الندين 910 . ومع أن
البخاري يذكر في رواية أرى عن ابن عمر أن اكنبي (ص) قال: «لا يزال هذا الآمر في قريش ما
بقي منهم اندان» إن الرواية الأولى عن معاويةء وني السياق المذكور. تفتح ياب الطعن في
صحة هذا الحديث. هذا قضلاً عن تعارضه مع حديث آخر روا البخاري نفسه بصيغة «قال
سول لله (ص) اسمعوا وأطيعوا وإنّ استعمل علبكم عبد حبني كأ ولسه زيبة76 كيا يتعارض تعارضاً
مطلقاً مع حديث رواء البخاري عن أبي هرييرة بصيغة: «ذال رسول الله (ص) لك الناس هذا
الحي من قريش. قالوا: فا تمرنا؟ قال لو أن الناس اعترلرهمة. وعل الحملة فالأحاديث القي تتعرض
النقضايا السياسة قد شابها الوضع بدرجة كبيرة وسشزى لاحقا كيف أن معاوية وشيره من
الأمويين وخصومهم قد رووا أحاديث سياسية لا يكن أن تكون صحيحة سيان
بعض من جهة ولتعارضها مع اق الإسلامية من جهة أخرى

الني تفرص نفسها هي أن الصحابة عالجوا مسألة الحلافة معالمة سياسية
عضاً. لقد كان الخطق الستائد هر منطق «القييلة:. بمعنى أنه لم يكن لا ل والعقيدة, ولا
ل «الغنيمةه دور يستحق الذكر في ترجييح إحدى وجهات النظر التي أهلي بها في سقيفة بني
ساعدة كان هناك فلا تتومه بدور الماجرين والاتصار مها في نصرة الإسلام ونشو
والتضحية في سبيله» ولكن الكفتين في هذا المجال كانتا متعادلتين. أما والغنيمة»: وبعبارة
أخرى تدخل العامل الاقتصادي لترجيح إحدى الكفتين: فذلك مالم يظهر له أثر يستحق
الذكر'". ويبقى الدور الحاسم ل القبيلة» كما بينا. تقد أعتبر الصحابة القضية مسألة

(10) الببخاري صحيح البخاريء كج في + (بيروت: عالم الكتبد. [دات. ])ل اج فاص 1/1

(77) نفس الموجعء اج وه ص 015 وج كه ص 315-199

(77) نفس المرجعء اج 4ع ص 908

(54) ورد في كلمة عمر بن المخطاب التي أبرز فيها أن آبا بكر أحقّ منه بالخلاقة ومن أبي عبيدة قوله.
بأنت أحقنا بهذا الأمر. . . وأفضل منا في افالع. كيا ورد في كلمة الحباب بن التذر اي أبرز فها أحقية.
الانتصار قونه: «أنتم أهل العسز والثزوة والصدد وا ن الع
ومعنى. لا تكتسيان أية إشمية في سياق السجال كرا احتفظت'

لهل

اجتهادية وتعاملوا معها بوصفها كذلك فاعثبرو! ميزان القوى وراعوا المقدرة والكفاءة
ومصلحة الدولة» وكل ذلك عكوم'بمطق «القبيلة6 في المجتمع القبلي عموماً. ولهذا كان
القول الفصل للعبارة التي فاه بها أبو بكر: «لا تدين العرب إلا هذا الحي من قريش»» وهذا حكم
موضرعي : يقرر أمراً واقعاً. وقد سلم الأنصار بذلك عندما تحرك قيهم «مفصول القييلق
الضيق (التنافس ابين الأوس والخزرج) وأيضاً عندما رأوا أن متطق المهاجرين هو الأرجح في
ميزان اعتبار المصلحة العامة اللشتركة.

بعد هذه لللاحظات التي تفرض نفها على كل من يقرأ وقائع جلة سقيفة بتي
ساعدة كيا نقلتها إلبنا الروايات المختلفة» تنتقل إلى وقائع الخلاف الذي نشب داخل صفوف
المهاجرين انفسهم بين الهاشميين وغيرهم, وسنرى أن منطق «القبيلة» سيقرض نفسه مرة
أخرى.

ده

- نذكر المصادر أن العباس عم النبي (ص) أثاز مسأئة الحلافة مع علي بن أبي طالب
عندما كان النبي مريضاً مرضه الأخيرء فقال له أدخل عل التبي واسأله وإن كان الامر ثنا يه
وإن كان لغيرنا أوصى بنا خبرأه» قامتنع عل . . وتضيف بعض الروايات أن علياً خاف إن هو سال
النبي (ص) أن تكون التتيجة سلبية فيحرم الهاشميون من الخلافة إلى الأبد. وعندما توقي
النبي (ص) أثار العباس المسألة من جديد مع علي وقال له: «أبسط يدك باسك فيقال: عم
رسول الله بابع ابن عم رسول الله (صص) ويبايمك أعل بيتك. فإن هذا الامر إذا كان لم يقل». قأجابه علي 2
وومن يطلب هذا الأمر غيرنا*» وتضيف الرواية أن العياس كان قد سأل با بكر وعمر إن كان
الرسول قد أوصى بشيء فأجابا بالنفي”».

- وتختلف الروايات حول موقف علي بن أبي طالب من بيعة أبي بكر. من ذلك أن
واحدة منها تذكر أن عليا كان في بيته إذ جاءه الخي ب اق اجلس أبو بكر للبيعة» فخرج في قميص
ما عليه ازار ولا رداءء عجلاء كراهية أن يبطىء عتباء حنى ييايمه276. غير أن اللشهور هو تأخر علي
مدة من الزمن عن بيعة أبي يكر. احتجاجاًء لأنه كان يرى نقفه أحتى الناس بخلاقة النبي .
وتذهب رواية إلى أن علياً وأ به إلى أي بكر وهو يفول: أنا عبد الله وأخو رسول لله. وقيل له: بابع أيا
بكر. فقال: آنا أحنى بهذا الآمرمنكم. لا أبايعكم وأنتم أو باليعة لي. أخذتم هذا الأمر من الأتصار
واحتججتم عليهم بالقرئية من الثني (ص) وتأخذونه منا لعل انيت غصباأ ألستم زعمتم للانصار أنكم أولى
ببذا الأمر منهم ما كان محمد منكم فأعطوكم القادة وسلموا اليكم الإمثرة وانا احتج عليكم ثلا احتججتم به
على الأنصار: نحن أولى يرسول الله. حب وميتء فاتصفونا إن كنتم تؤمنونء وإلا فبوؤوا بالظلم وأنتم تعلمون.
افقال له عمر إذك لست متروكاً حتى نبايع . . . وقال له أبو بكر: قإن لم تبايع فلا أكرهك : قال بو عيدةين
الجراح. . .يا ابن عم : ث السمن وهؤلاء مشيحخة كومك ليس لك مثل تجسربتهم ومعرفتهم بالامور ولا

(19) ابن قتيبة» الإعامة والسياسة» ج 1 ص 4

55 الطبري. تاريخ الأمم ولوك ج ١‏ ص 056

بص

أرى أبا بكر إلا أقوى عنى هذا الآمر منك وأشد اجتمالاً واضطلاعاً به مْلْمَ لبي بكر هذا الأمر. . . فقال
علي: الله لله يذ معشر الهماجرين لا تخرجوا سلطات محمد في العرب عن حاره وقصر بيده إلى دوركم وقصور
يعوتكم ولا تدضوا أهله عن مقامه في النالس وحققهء فواله يها معشر المهاجرين لنحن أحتق الناس به لأنا أهمل
البيتء ونحن أحق بهذا الأمر منكم»3©©

وتذعب روايات أخرى إلى أنه كان لفاطمة؛ بنت الرسول (ص) وزوجة عل : حور في
موقف هذا الأخير. إذ تذكر المصادر أن علياً وخرج يممل فاطمة بنت رسول الله (ص) عل دابة للا في
مالس الأنصار تسأهم التصرة» فكائرأ يقولون: يا بنت رسول الله قد مضت بيعنا هذا الرجل» ولو أن زوجك
وين مك سبق إلينا قبل أبي بكر ما عدئنا به. فيقول علي كرم لله وجبهه: دم سول الله (صى) في بيته لم لدفت.
وأخوج أنا انتزع الناس سلطانه. فقالت قاطمة: ما صنع أبو الحسن إلا ما كدان ينبي له. ولقد صنعوا ما لله
حسيهم رطالبهم:*". وتقول رواية أخرى: دكات نعلي وجه من الناس حهاة فاطمة غلم| توفيت فاطمة
اتصرقت وجبوء الناس عن عملي. . . وكا رلى عملي اتصراف وجوه الشلس عنه ضرع إلى مصاحة أي بكرو
فجمع بني هاشم عنده واستدعى أبا بكر وأوضح له موققه بمحضرهم ثم بايع وبايعوا..

- هذا بينيا تذهب روابة أخرى إلى أن علياً امتنع عن مبابعة أبي بكر هو ومن كان معه
من الهاشميين ودالمستضعفين» من الصحابة. ونذكر المصادر أسهاء العباس بن عبد المطلب
وانزبير بن العوام والمقداد بن عمر وسليان الفارمي وأبو ذر الخفاري وعبار بن ياسرء وآن ابا
بكر بعث إليهم عمر بن اللخطاب: دفجاء قناداهم وهم في هار على فأبوا أن يمرجواء قدا بالمطب
وقال: والذي نفس عمر بيده. التضرجن أو لأحرقتها عل من فيها. فقيل لله: يا با حفص إن فيها فاطمة.
فقال: وإِن. فخرجرا فبايعوا إلا عليأه زعم الراوي أنه قال: «حلقت أل أخرج ولا أضضع ثون عل عاتفي
حتى أجمع الغرآن». لم أرسل إليه أبى بكر مرة ثائية وثالثة إلى أن أخرجه عمر دوم قوم. .
فمضوا به إلى أبي بكر فقالوا له: بايع. فقال: إن أنا لم أفمل فَمَ؟ قالوا اذن ولله الذي لا اله إلا هر تضرب
عنقك». أما أبو بكر فقال: دلا أكرهه على شيء ما كانت فاطمة إل جنبه». وتضيف الرواية : «فلم
ييايع علي كرم الله وجهه حتى ماتث فاطمة رضي الله عنهاء ولم تمكث بعد ابيها إلا لحسأ وسبعين لبلة» - وقيل
منتة أشهر- وأنه دلا توفيت أرسل على إلى أي بكر أن أقبل انا فاقبل لبو بكر حت دخبل عل علي وعنده
بنو هاشم ثم تكلم علي وشرح موقفه ثم بايع في الغد هو ومن معه في المسجد اللجامع".

- ذلك جاتب. وهتلك جاتب آخر ينقل إلينا منطق «القبيلة» في أوضح صوره: تذكر
الروايات أن أبا سفيان قال لعلى: «ما بال هذا الأمر في أفال حي من قريش [- أبو بكر من قبيلة ثهم
القرشية الضعيغة]. واف لثن شثت لأملانها عليه خيلا ورجالاً. فقال على : يا أبا سفيان, طاما عاديت الإسلام
وأهله فلم تضره بذلك شينا. انا وجدنا أبا بكر لها أهلاه. وتذكر رواية أخرى أنه: وما استخلف ابو بكر
قال أبو سفيان: ما لنا ولبي قصيل: إنا هي بتوعيد مناف» وتذهب رواية أخترى. وهي أشهرء إلى
أنه : ولا اجتمع الناس عل بيعة أي بكر أقبل أب سفيان وهو يقول: ولله إنيالأرى عجاجة لا يطفلها إلا حم
يا آل عبد مناف. فهم أبو بكر من أموركم. أين المستضعفان؟ أين الأذلان؟ علي والعباس. وقال ‏ غماطياً علباً-

(5) أبن قتبية» نفس المرجع اج 3 مس 18
18) نفس اللوجعء اج 0 صن 35
(54) نقس المرجع» اج 3 صن 16

بين

ابسط يدك حب أبايعك. فلي علي عليه. . . وجره وقال: إنك ول ما أردث بهذا إل الفحة. .. 5736

ن أبو سفيان هو وَحَدَءُ الذي تحدث ممنطق «القبيلة مثل هذا الوضوجء إذ
سياق مختفف, أن خالد بن سعيد ين العاص هلا قدم من البمن بعد وفاة
رسول له (ص) تربص ببيعته شهرين يقول: با بتي عبد مناف» لقد طيتم نفساًعن أمركم بلِه غبركم»
وتضيف الرواية : «فاما أب يكر فلم يحفلها عليه وأما عمر قاضطفتب! عليه. ثم بمث بكر الجنود لل
الشام وكان أول من استعمل عل ربع منها عاد ين سعيد المذكورى فاذ عمر بقول: 0 03
وقال ما قال» غلم يزل بأي بكر حتى عزله وثمُرْ يزيد بن أبي سقيان8”. ويروى أيضاً أن عتبة بن أبي
لحب كان له موقف ممائل””.

- لنختم هذه الروايات برواية أخرى تقول: إن آبا قحافة والد أبي بكر سمعء وهو
كفيف بمكة. بوت النبي (ص) فسأل: دما صتع الناس؟». فقالوا له : «أقاموا ابنك». قال:
«فرضيت بنوعبد مناف بذلك؟». قالوا: «نعم». قال: «وبتو المغيرة؟». قالوا: «نعم. قال:
اوقلا ماتع ذا أعطى الله. ولا معطي لا سنح

وبعدء فياذا يمكن أن يخرج المرء به من نتيجة بخصوص موقف علي من مبايعة أي
بكر؟

أعتفد أن الرواية التي تقول إن علياً سارع إلى مبايعة أبي يككر بمجرد سياعه مبايعة
الناس له رواية بصعب تصديقها. ففضلا عن كونها شاذة وغريية وسط الروايات الأخرى فإن
الوضع ظاهر قي نصها (خرج علي في قميص ما عليه ازار ولا رداء. . .). أما الروايات
الاخرى فقد يشك المرء في عبارات بعضهاء ولكن من الصعب الشك في مضمونها العام.
ذلك لأننا إذا انطلقنا من الشك فيها وتساءلنا : من عبى أن يكوا قد وضعها ولآية أغراض؟
فإننا ين نصل إلى نتيجة 4 نة هم الذين وضعوها
أيثبتوا معارضة علي لأبي بكرء وكونه قد بايع دتحت الضغطء فإن لمعترض أن يسترض: لو
تلك الروايات لضمنوها ما يفيد أن نبي (ص) قد أومى لعلي بالأمر من
بعده, لآن نظرية الشيعة تقرم كلها على «الوصية». ول الروايات الذكورة من احتجاج علي
ب والوصية» مثله مثل خلو احتجاج المهاجرين على الأنصار بحديث «الأيمة من فريش». وإذن
فليس من مصلحة الرواة الشيعة أن يضعوا روايات من جنس الروايات التي ذكرنا. أما إذا
قلنا إن الرواة السنة هم الذين وضعوها واستبعدوا فيها مسألة «الوصية» استبعاداً تامأ فإن
المسترض أن يعترض بأن الروايات المذكورة تطمن في قضية أهل السنة» قضية «إجاع»

(0؟) الطبري. تاريخ الآمم والملوكء اج 5 ص 7597

1 نفس اللرجعء اج ع ص 761

(7؟) أحمد بن يعقوب بن جعفر بن وهب اليعقوبي. تاريخ اليعقوي. ؟ ج (بيروت: دار العراق للنشره
46ج ل ص عق

(8) أب عثيان عمرو بن بحر الجاحظ. الميانية (لقفاهرة: مكتبة الخاتجي .

عن /ا11

لهذا

و
4 واذن
4 6 ولا قضية أهل السنة (الاجاع). الشيء
الذي يحمل على الاعتقاد قي أنها روا تنقل وقائع جرت بالفعل . وما يزكي هذا
الاعتقاد ما روي بصدد موقف أي أبي لهب وأبي قحافة والد
أبي بكر. ان موقف هؤلاء. كيا رأيناء لا علاقة له با موقف الذي تحكيه الروايات السابقة
على أن هناك شهادة أخرى وردت خارج سياق الروايات المذكورة جيماً تشهد ها بالصحة
ذلك أن هذه الشهادة ت بكر قال وهر على قراش الموت إنه ندم على ثلاثة أشياء
فعلها وعلى ثلاثة أخرى ندم على تركها. وأول شيء من الأشياء التي قال إنه ندم على فعلها
ما عبر عنه بقوله : «فلينني تركت بيت علي. وإن كان أعلن علي الحرب»'"" وفي رواية أخرى: «وددت
شي»: وإن كانوا قد غلفره على الحرب”. وهذا دليل على أن عليا كان
قد امتنع فعلا عن مبايعة أن بكر وأن هذا الأخير قد اعتبر ذلك بمثابة شن حرب عليه وأنه
أقتحم بيته بالقرة. إن هذا التصريح الذي أدل به أبويكر يشهد بالصحة لممظم ما ذكرتة

قالروايات التي ذكرنا لا تخدم قضية الث

أني لم أكشف بيت فاطمة من

تخلص عا تقدم. إذن, إلى النتبجة التالية وهي أن ما روي حول موقف علي بن أبي
طالب من بيعة أبي بكر يعبر عن واقع تاريخي فملي. إن تلك الروايات إما أنه تروي
ب «أمانة» ما جرى من اتصالات ونقاش وسجال وإما أنا «تجتهاه في تقدبم شريط
اللأحداث؛ كيا يمكن أن يكون قد حصل بالفعل. وني كلتا الحالتين بجد المرء نفه أمام
الحقيفة العالية. وهي أن المرجعية التي حكمت الكيفية التي جسرت با الأمور عند أن
بكر خليفة للبي - أو الكيفية الت قُرئت بها ماجريات ذلك التعيين ‏ لم تكن لا «العقيدة» ولا
«الغنيمة: وإغغا كاتت الكلمة الأولى والا. «القبيلة»: لقد حاول الاتصار الانفراه
بالامر دون المهاجرين. ولكن النناقضات «القلية» الداخ وحدتهم وأضعفت موققهم
فصار الأمر إلى المهاجرين. عند ذاك بايعت الأغليبة من الأنصار والمهاجرين أبا بكرء لا
بسبب مركزه في الإسلام وحسب. بل أيضاً بفعل اعتبارات قبلية (من قبيلة ضعيفة لم يكن
يمئبى منها أن تستبد ولا أن تدخل في منافسة مع غيرهاء في وقت كانت القبائل القوية متعادلة
القوى). هذا إضافة إلى خبرته في حال تارسة السياسة في اطار «الفبيلة»

أما على بن أبي طالب فيجب أن نزن موقفه وحججه ومؤهلاتهء لا يما ستصبح عليه
صورته في تيال الضعفاء والمضطهدين والاتقياء بعد حرب صفين ومأساة كريلاه: بل يحب
النظر إلى وضعيته من داخل المخيال العام الذي كان الصحابة يرون من خلاله الأشياء في

بالعناصر الشالية: كان بالفصل من قرابة النبي (ص) وأحد المسلمين الأوائل الذين رافقوا
اندعوة المحمدية من بدايتها. ولكن هذه أمور لم يكن ينغرد بها خصوصاً ول يكن العرب
يولوت القرابة كبير وزن في حال والكفاءة السياسيةء قالرئامة في المجتمع العري لم تكن تتال
بالوراثة, هذا فضالا عن أن النبي نفسه كان يتجنب اسناد الناصب إل ذوي قر :
ينحهم أي اعتبار خاص عل مستوى «العقيدة»» فهو وحده الننبي وجبريل يأتيه شخصيا
ونيس له أن يتصل هو بجبريل متى آرادء بل عليه أن يتنظر اتصال جبريل به ولذن فلا شيء
عنده يمكن أن هورثه لغيرء في هذا الجال. آما على مستوى «القببلة» فقد تعامل النبي داخله
دائياً على آساس «قواعد السياسة:؛ التي يفرضها متطق «القبيلة». والصحيقة/المعاهدة التي
نظم بها العلاقات بين الفئات المتساكتة في المدينة عند هجرته إليها دليل واضح عل ما نقول.
وإذن فحجة القرابة من الرسول (ص) لم تكن ذات وزن كير في المناسبة التي نتحدث عنهاء
مناسية أختيار خطيقة لني .

نبقى بعد ذلك معطيات أخرى ما كان يمكن أن تخدم قضية عل بن أبي طالب ولا أن
تسمح بقيام نوع من الإجماع عليه. وني مقدمتها قرابته من النبى نفهاء إذ لا بد أن يكون
هناك من يفثى أن تبقى الخلافة أبداً في بني هاشم يتوارثونها أبأ عن جد لو ورثها علي*”.
ولرها جا الاش سطاس لاوش عل وعد ات دكات يل
الأخرى. وإذا أضفنا إلى هذا أن كثيراً من الآسر الفرشية كانت تحقد على علي لكونه قشل
أقاررها أثناء غزوات البي””. وعزلته «القبلية» ذنم يكن نه أصهار خارج عشيرته
الضيقة”*, أدركنا كيف أن جميع «المعطيات السياسية» الفاعئة في ذلك الوقت لم تكن تخدم
'طموحه ولا قضيته.

4ه

من جميع ما تققدم يبدو واضحاً أن مسألة خلافة الننبي (ص) قد ثم القصل فيها
بالطريفة التي كانت تمليها الوضعية الاجتياعية القائمة يومثذٍ: متطق «القبيلة». وبما أن الدعوة
المحمدية كانت قد عملت عل تجاوز «القبيلة؛ بالمعنى الضيق للكلمة واحلال «الأمةه عملها
كمشروع مستقبل وكواقع تم الشروع فعلا في بنائه. فإن منطق «القبيلة» الذي عالج به

(1) يلكر الطبري أن عمر بن الخطاب اخ باين عباس يوماً فقال له أندري ها منع قومكم منكم؟
«يكرهون ولايتكم هم. . . يكرهون أن تجتمع فيكم الثبرة والحلافة». تقس لمرجع؛ اج 7 صن /ا09.

(5) ورد في رسالة بعلها علي لمعاوية خلال السجال لاني دار ينها حول اخلافة: «وقد دعوت إلى
الحرب فدع الناس جاتباً واخرج إ. . . فأنا أبو حن قاتل جنك وغعالك وأخيك شدخاً يرم بخر وذلك
السيف معي ويذلك القلب ألقى عدري». يتعلق الآمر بجد معاوبة لأمه عتبة بن أي ريعة وخخاله“الوليد بن
عتبة وأغوه حنظلة بن أبي سفيان. وشدشاً: كسراً. انظر: عل بن أي طالب (الامام). نبج البلاضة. وج في
١‏ (ببروت: مؤسسة الأعلمي: للمطيوعات؛ [دات.]. ج #: ص 239

(68) كانت زوجته فاطمة ينث إين عمه كبا قلنا وأمه قاطمة بنت أسد بن هاشم فهي من عمو
كذلك. ول يتزوج على فاطمة حنى توفيت. اتظر: الطبري. تاريخ الأمم والملوك ج 5 ص 377-173

ذل

الصحابة مسألة الخلافة كان أقرب ما يكون إلى واختيار الأمة» إلى العمل برأي والأغلبيةى».
الأغلبية لا بالمعنى الكمي الذي يعتمد عدد الأقراد أو الأصوات بل بالمعتى <!! :
وزت للهاجرين, كيفياء كان أقوى من وزت الأنصارء كما أن مقام بي بكر في الدعوة
الحمدية لم يكن يعلوء عقام آخر غير مقام الثبي تفسه.

والأمور في السياسة بتائججها. إِنَّ شبه الإجماع الذي انتخب به أبو بكر قد تمول بمجرد
الشروع في بمارسة مهامه كخليقة فلنبي إلى إجماع حقيقي وشامل في «المركزه. أما «الأطراف»
افقد كانت في حالة تمرد وردة كما ذكرنا قبل لقد برهتت التجربة بالفعل أن أبا بكر كان أقدر
على معالجة الموقف الحرج جداً الذي وجدت فيه دولة الدعوة المحمدية نفسها مع ظاهرة
«الردة» التي كانت عامة وشاملة. إإذ لم يسلم منها سوى المديئة ومكة والطائف. لقد وجد أبرٍ
بكر نفسه أمام مهمة وإعادة القتح». إعادة بتاء الدولة . وقد نجح في هذه المهمة نجاحاً باهرا
إذ تمكن من القضاء على حركات الردة جميعهاء وأكثر شرع في امثناف العمل في
تحقيق مشروع الدعوة المحمدية كاملً. قدشن عمليات فشح فارس والشام. وأمام هذا
التوفيق الذي حالفه والنجاحات التي حققها لم بهد صعوبة في اقناع من كان بهمهم الأمر
بتعيين عمر بن الطاب خليفة له حين شعر بآن المرض الذي الزمه الفراش ستكون فيه
وفاته.

وإذا انتقلنا الآن إلى الكيفية التي تمت بها بيعة عمر بن الخطاب خليفة لوجدنا أنفسا
أمام ظروف ومعطيات تختاف تماماً تلك التي اكتنفت مبايعة أبي بكر. لقد كان الأمر فد
خمرج من الأنصار نهائباً فأصبحت الدولة دولة قريش بدون منازع. إن أبناء قريش هم
الذين قضوا على حركات التمرد والردة وهاهم الآن في الصراق والشام بنازلون الدولتين
السظيمتين في ذلك الوقت الفرس والروم. أما على بن أبي طالب فكان يعيش كضيره من
الهاشميين في «المركزء ‏ المديئة ‏ في هدوء واحترامء وم يسمع عنهم شيء يستحق الذكر طيلة
لافة أي بكر. أما غيرهم من بني عبد مناقف. ويتعلق الأمر بيني أمبة أساسا. فكان متهم
جل القواد الذين قادوا الجيوش التي أحمدت حركات الردة وقامت بفتشح العراق والشام
يشتير خائد بن الايد في هذا لجال كاك وأتجح القواد المسكرين زمن أي يكره هومن

أمية. ويمكن الغرل يصفة عامة قبائل قريش . التي مكن أن تتخصل
عاء كانت تتحصل تصيباً من اللو مساهمة أساسية في عملية
لة. والحق أن الدولة كانت دولتها منذ أواخر حياة النبي (انظر تحليل المقريزي
لاحقغ. وإذا أضفنا إلى هذه المعطيات الموضوعية ثقة الناس في أبي بكر واحترامهم لاختياره
من جهة وقوة شخصية عمر بن الخنطاب وخوف الناس منه من جهة أخرى؛ أدركنا كيف أن
تعيين أبي بكر تعمر خليفة بعده كان لا يد أن يحظى بانقيول.

عل أن أبا بكر لم يستبد بتعيين عمر استبداداً. فالمصادر تجمع أنه امتشار كبار
الصحابة» وهم رجال الدولة أصحاب التفوة» مثل عبد الرحمان بن عوف وعشيان بن عفان
وطلحة بن عبيد الله وأسيد بن حضير الأنصاري ومعيد بن زيد وغيرهم. . . ولكن المصادر

لا تذكر أنه استشار علي بن أبي طالب والثير للاتباه حقً هر أن اصادر تسكت تماماً عن

أبي بكر. وإذا كانت الروايات تجمع على أن
يمن فبهم كبار الصحابةء قد أبدوا تخوفهم من شدة عمر وء
يري نفسه أحق بالآمر من غيره"” فإن احترام الناس لأبي بكر وحبهم له من جهة وعدم وجود
أي شيء نكن الاعتراض به على عمر بن الخطاب سوى شدته وصلابته عل الحق - من
جهة أخرى قد جعل قضية تعيبنه تمر بلون معاوضة. وتذكر المصادر أنه بعد أن ضمن أبو
يكر موافقة كبار الصحاية أمر أن يجتمع الناس فاجتمعوا وخطب فيهم فقال: وأبيا اناس قد
حضرني من قضاء الله ما ترون وأنه لا بد ذكم من رجل هلي أموركم ويصل بكم ويقائل عدوكم فيفمركم.
وأن ششم اجتمعثم فَارْنُمْ ثم وفيتم عليكم من أردتم وإن شتتم فجتهدت لكم رأبي. . .6 فقالوا: «أنت
خيرنا وأعلمنا فاختر لناو" ثم أوصل أبو يكير إلى حمر" أله: #أحبك عب وأبتضك مبقضء
وقذهاً يحب الشر ويبغض الخير. فقال عسر: لا حاجة لي بيا. فقال أبو بكر: لكن بها إليك حاجة؛ والله ما
حبرتك بها بل حبونها ك8 ثم أعطاه كتاب تعيبته وكان من تحرير عثيان بإملاء أبي بكر وأمره أن
يقرأ على الناس» ونصه: وبسم الله الرحمان الرحيم. هذا ما عهد به أبر بكر بن أبي قحاقة. آخر عهده في
الدنيا نزحأ عنها وأول مهده بالآخعرة دالا فيها: إن استخلفت علبكم عمر بن الخطاب, فإن تروه عدل فيكم
فذيك مه ورجشي يها ولا بدل وظير ناغير فيعث ولا أعلم الثبء وسيعلم لين لصوا في قب
هنقلبوا

ترك النبي (ص) الناس دون أن يومي لاحد من بعده. وأعمَدُ أنه فعل ذلك عن
قصد واختيار لأنه كان يضع نفسه داتيا فوق الجميع يوصفه نبياً رسرلاً. فلم يكن يعامل
الناس كشيخ قبيلة ولا كملك: وقد رفض هذا اللقب مرارأء ول يكن يعتبر نفسه أبأ يورث
بل لقد فصل في هذه المسالة فقال: ولا نورث ما تركنا فهر صدقة16”©. هذا فضل عن أن د
القبلية العربية لم تكن تورث الرئاسة. فالرئاسة عل الوم منصب يستحقه الفرد له
بخصاله وكفاءته آنا استخلاف بي بكر لممر فلم يكن وصية بل كان بعد مشورة: ول تكن

روم) نض الرجعء اج 5 صن 508

(40) ابن قتيبة. الإمامة والسياسة. ج ١ء‏ ص 15. ويورد الطبري الخبر في صورة أخرى قال: «أشرف
أبو بكر على الناس. . .وقال: كترضون يمن استدخلف عليكم؟ فإني والله ما آلوت من جهد الرأي ولا وليت ذا
اقرابة. وإني قد'استخلقت عمر بن الخطاب فاسمعوا له وأطيعوا فقالوا سمعنا وأطعتاء. الطبري . نفس المرجع»

الريجعء ج ذء ص 96

اج ذء ض 114 الطيري» نفس لمرجمعء ج ؟ء من 4773 والبخاري, صحيح
البخاريء ج ء صى 55 .. كان أبو بكر قد احتج بيذذا الحديث: ونصه ولا فورث: ما تركتا فهو مصدقة. إثما
يأكل آل عمد في هذا امال» (- مال بيت اال). احتج أير بكر بهذا الحديث عل فاطمة بنت الرسول حين
ذعبت إليه هي والعباس يعطلبان مبرائهها من البي (ص) ووهما حيتئة يطلبان أرصه في فدك وسهمه من خييره
فرقض ابو بكر عتجاً بالحديث المذكور وقال: مواتي والله لا أدع آمرأ رأيت رسول الله يمنتعه إل صتعشمع
وتضيف الرواية : «فهجرته فاطمة فلم تكفمه في ذلك الوقت حنى مانت

14

أخرىء. كان عل رس المؤهلين للمتصب.
التقاليد القبلية العرببة» بل كان من التقاليد
يخلفه !: قتل ومن يخلف هذا الآخير. وقد
قعل رسو اله وصر) ذلك في غزوة ولا بد من التذكير هنا أن الملمين كانوا ني حالة
مع الروم عندها عرض أبو بكر مرض موته.

وإذن فمبادرة أني بكر إلى تعيين من يخلفه. بعد استثارة كبار الصحابة وهم «مثلو

الرأي العامء يومئذ. كان عملا اجتهادياً أملاه عليه تقديره الشخصي للظزوف والمصلحة
وسيلجا عمر بن الخطاب إلى تدبير أخرء أو كما تقول اليوم إلى «مسطرةه أخرى في «انتخاب»
من يخلفه . ذلك أنه عتدما طعن”'' وخاف الصحابة (رجال الدولة) وقاته طلبوا منه |
من يخلفه فتردد. ثم اقترحوا عليه أن يعين أبنه عبد الله قرقض. وقيل إنه فكر في علي بن أب
طالب ثم عدل عن الفكرة وفال: هما لريد ان أتحملها حبأ وبيتأه ثم اقترج على الناس سعة
مرشحين مموا منذ ذلك الوقت ب وأهل الشورى» كلفهم باتتخاب واحد منهم خليفة.
وهؤلاء الستة هم علي بن أبي طالب وعليان بن عفان وعبد الرحمان بن عوف وسعد بن أبي
وقاص والزبير بن العوام وطلحة بن عييد الله. ثم استدعى هؤلاء الستة وقال لهم؛ «إب
نظلرت فوجدنكم رؤساء النلس وقادتهم ولا يكرن هذا الأمر إلا فيكم وقد تبضض رسول الله (مص) وهر رافص
عنكمه ثم أضاف إليهم ابنه عيد الله وبمضر مشيراً ولا يكون له من الامر
كان هؤلاء الستة هم «الممثلون للرأي العامء يوسذاك وكانوا في نفس الوقت بشكلوت
كبار الصحابة ذوي السابقة في الإسلام: لقد كانوا جميعاً من «المبشرين بالجنة» وهذا أمر كسان
له اعتبار يومثذ. إنه عنوان على المصداقية الدينية. لقد استبعد عمربن الخطاب إبن عمه
سعيد بن زيد بن عمرو بن نفيل مع أنه كان هو الآخر من «العشرة الميشرين بالجنةو
استبعده لأنه كان من قرابته. كيا منع تعيين ابنه. هذا من جهة: ومن جهة أخرى كانت
هناك اعتبارات على مستوى «القبيلة؛ جعلت هؤلاء السئة المرشحين للخلافة دون غيرهم من
كبار الصحابة الذين لم تكن هم «قبائله: وهكذا فعثيان بن عفان من بني أميةء وصلِ بن أبي

(15) طمنه في الفجر أبو لؤلؤة» غلام المغيرة بن شعبة. وكان ممرسياء أو نصرات,
تجار ونفاشاً وحداداً وقد اشتكى حاله إلى عمر لكثرة ما يفرضه عليه الغيرة سييده من ضريية (خمراج) فاجمايه
عمر دما أرى خراجبك بكثير على ما تصنعه من أعيال»» قحقد عليه واغتاله يختجر وقت صلاة الصبح . انظر:
الطبري. نفس اللرجع. ج ؟» مس 784 590. ويقال أن ذلك كان مؤامرة اشترك فيها أبو لؤلؤة وجفيدة وهو
تصراتي من أحلل الخبرة وافرمزان أحد قادة القرس وكان أسييراً في المديشة وقد رأهم عبد الرحمن ين أبي يكثر
مجتمعين يتحدثون فاضطريوا فقاموا منصرفين وسقط منهم ختجر له رأسات تبين في الغد أنه تفس الختجر الذي
فل به عمر. وثا سمع عبيد الله ين عمر بالخبر أخذ سيقه رهجم على الهرمزان فقئله. وإذا صحت هذه الرواية
فإن اغنيال عمر بكون من تدبير المرمزان بداقع الانثقام لقومه الفرس بعد أن قح العرب بلاذهم في عهد عمر.
الطبريء نفس المرجعء اج لا ص 8217

(4) نقى المرجعء ج * صن حمه-

14

طالب من بني اشمء وهما معاً من بني عيد مناق. أما عبد البرحمن بن عوف وسعد
وقاص فهيا من قبيلة زهرة. وأما الزبير فكان من بني أسد بن عبد العزي وأما طلحة فمن تيم
قبيلة بي بكر وواضح أن طلحة لم يكن ليطمع في الخلافة لأنه من سبق أن كان متها
ليفة (أبو بكر) هذا قضالا عن كونها لا تكاقء القبائلل الأخرى. ومشل طلحة في ذلك
الزبير بن العوام فهو من بني أسد بن عبد العزي بن قصي وهم قبيلة '
عبد 2
ابن عمة رسول الله وبالثالي فلم يكن ليتقدم أمام علي
عبد الرحمان بن عوف وبسعد بن أبي وقاص. وهم كما قلتا من زهرة» ومع أن هذه كانت قبيلة
ذات شأن فإها لل تكن تضاعي ولا تكافىء بثي عبد مناف: لا ني الماعلية ولا في الإسلام.
وإذن فا مسألة ستكون حصورة في بني عبد مناف والمناضة ستكون بين علي بن أبي طالب من
بني هاشم وبين عثيان بن عفان من بني أمية . . . وهذا ما حدث بالفعل.

ذلك أن هؤلاء الستة وأهل الشورى» اجتمعواء واختلفوا. وكان عمر ققد حدد لمم
أجلا لاختيار الخليفة. وهو اليوم الثالث بعد وقاتهء وأوصى أن تخضع الأقلية للأغلبية لزوما
وأوصاهم: ان انفن خسة ورفض واحدد وأن الانصياع للأغلبية فاقتلوه» وكذلك أن انف
أربعة ورفض إثنان. يقل الإثنان. آما إذا تعادلت الكفتان. ثلاثة على رأي وثلاثة عل رأي
آخر فصوت إبنه عبد اللة يرجح إحدى الكفتين وقال لمم : «فإن لم يرضوا بحكم عبد الله بن
عمر فكوتوا مع الذين فيهم عبد الرحمان بن عوف. واقتلوا الباقين إن رغبوا عما اجتمع عليه
الناس ,0*0

وإذا نحن اعتبرنا ميولات هؤلاء الستة ونوع العلانات القائمة بينهم فإننا ستجد أن
عثيان بن عفان كانت حظوظه أكير من حظوظ علي. وهذا ما أثركه هذا الأخيرء إذ تذكر
الروايات أنه قال لمن كانوا معه من بني هاشم عندما حرج من عند عمر: «ان اطيع نيكم قومكم
م تؤمروا أبدأ. وتلقاه العباس فقال [علي]: عدلت عنا. فقال (المباس]: وما علمك؟ قال: قرن بي عنان وقال
(عمر]: كرنوا مع الأكثرء فإن رضي رجلان وجل, ورجلا رجفا فكونوا مع الذين فيهم عبد الرمان بن
عرف: فسمد لآ بخالف ابن عمه عبد الرحان. رعبد الرحمان صهر عنيان"" لا يمتففون. فيوليها عيد الرحمان
عثيان أو يولبها عثيان عبد الرحمان. فلو كان الآخخران معي ل ماني . بله إني لا أرجر إلا احدعما يعني الزبي].
نقال له العباس : لم أرفعك في شيء إلا رجعت إيّ مستأخرا بما أكره: أشرت عليك عند وفاة رسول الله (ص)
أن نسأله فيمن هذا الآمر فأييتب. وأشرت عليك بعد وفائه أن تعاجل الأمر فاييت. وأشرت عليك حبين سيالا
عم في الشورى الا تدغعل معهم تأييث. احفظ عني واحدة: كلا عرض عليك الفوم فقل: لا إلا أن يولوظ..
واحذر هؤلاء الرمط فإنهم لا يرحون يدفعوننا عن هذا الأمر [الحكم] حتى يقوم لنا به غيرناء وأيم الله لا ينالله
إلا بشر لا بنفع معه خصير. ففال عا : أما لين بقي عشمان لاذكرنه ما أى ولبِنَ ماث ليتدفولتها يينهمء ولئن
فعلوا ليجدني ححيث يكرهون»9"1.

(ه4) نفس الرجعء ج 1: صى 008 ولين قنبية» الإملمة والسياسة: اج 1ه ص 94
(1) توج .عبد الرحجن ببن عوف أم كلثوم بن عقبة بن لي معيط وهي أعت حلهان.
(19) الطبيزئء .نفس اللرجع . بج 1غ صن 681

ينا

ومها يكن» وسواء صحت هذه اثرواية بألفاظها ومعناها أم لم تصح. فإن وقائع
«الشوري» تؤكد أن الصراع كان بانفعل شديداً بين علي وأنصاره وعثمان وأهله. أي بين بني
هاشم وبني أمية. إنه الصراع نفسه الذي كان قائياً بينهيا في الجاهلية» والذي غطى عنه
الإسلام لمدة من الزمن, لينبعث بأقوى مما كان. ل يستطع «أهل الشورى» حمل المشكلة
يسهولة. فاقترح عبد الرحمان بن عوف قي اليوم الثالث والآخير طريقة للخروج من للأزق,: أن
يتنازل هو عن حقه في الترشيح لخلافة مقابل أن يتوى عملية اختيار واحد منهم بعد أذ
رأيهم ومشاورة الناس» فوافقواء فاقترح عليهم» تسهيلا للمهمةء أن ينازل ثلانة لثلائة
فتنازل الزبير لعل وننازل طلحة لعثيان وتنازل سعد لعبد الرحمان بن عوف*". وما أن هذا
الأخير كان قد تنازل عن حقه في الترشيح فقد انحصر الآمر في اثنين: عل وعثيان. وفي رواية
أخرى أن عبد الرحمان بن عوف خلا بكل واحد منهم طالب رأيه يتحقها إذا لم تكن له
هو فانحصرت الترشيحات لديه في علي وعثيان"". ثم خصرج عبد الرحمان بن عوف عل
الناس يسلهم رأيهم : هل يفقضلون عليا أم عثيان.

ونا كان الصباح وبعث عبد ارجا إلى من حضره من امهماجرين وأصل الابقة والفضل من
الاتصار دإ أماه اأجتد فاتسموا حت أل للسجد بأمله فقا أها الناس» أن الناسس قاد أحيوا أن يلحق
أهل الأمصار بأمصصارهم وقد علموا من أمبرهم. ققال سعيد بن زيد: إنا نراك أهلا لها. فقال. : اين عل بق
هذ!. غقال عيار: إن أردث آلا يمتلف المسلموت فيايع عليأء فقال المنداد بن الأسود: صدق عيارء إن بايعت
علياً قلنا سمعنا وأطمنا. فال لين أبي سرح" إن أردت آلا تختلف قريشى فبايع عنيان: ققال عيد الله بن أبي.
ربيعة: صدق. ان بليمث عثيان فلنا سممنا وأطعنا. قشتم عهار ابن بي سرح وقال: منى كنت نتصح اللسلمين؟.
فذكلم بنو هاشم وينو أمية. فقال عبار: أا الناسء إن الله عز وجل أكرمنا بنبيه وأعزنا بديئه فاق تصرفون هذا
الأمر عن أهل بيتكم.

وني رواية أخرى قال عبار: ويا معدر قريش أما إذا صرفتم هذا الآمر من أهل بيت تبيكم هاهنا
مرة وهاهنا مرة ف انا بآمن من أن يتزعه لله فيضعه في غبركم كبا تزعتمره أعله في غير أهله90*". فقال رججل
من بني مخزوم مخاطباً عيارً: «لقد عدوت طورك با بين سمية وما ثنت ونابير قريش لاتقسهاة. فقال
سعد بن أبي وقاص : يا عبد الرحمان أفرغ قبل أن يفتتن التاس . فقال عبد الرحمان: «إتي فد
نظرت وشاورت فلا تجعلن أنا الرمط علل أنفسكم سبيللا. ودعا علياً فقال: علييك عهد الله وميشاقه لتعملن
بكتاب لله وسنة نيه وسيرة الخليفتين من بعده. قال: أرجو أن أفسل وأعمل بلغ عملي وطائتي. ودصا عثيان.
فقال له مثل ما قال لعي : قال [عنيان]: تعم. فبايعه. فقال علي : حبوته حيو دهر. ليس هذا أول يوم تارتم
فيه علينا. . . فقال عبد الرحمال.. . يا علي لا تبعل على نفك سيلا في قد نظرت وشاورث الناس فإذا هم لا.
يعدلوز فقا المقداد: ما ريت مثل ما أوتي ل أهل هذا البيت بعد نيهم . إن لاعجب من قريشن
أنهم ثركوا رجلا ما أقول أن أحدأ أعذم ولا أقضى من بالمدل. أما وال ل أجد عليها أمرانأه وني رواية

(44) ثب قبيةء الإمامة والسياسةء اج ١‏ ص 5
(44) الطبري. نفس المرجعء اج 1 عن 886

تقى الرجعء ج ا ص عله
ا(61) أبوالحسين علي بن الحسين الصودي. مروج لقحب ومعادن التموهره تمقيق مسد عي الدين
عبد الحميد. ط 4. 4 ج في ؟ (القاعرة: المكتبة التجارية الكبرى. 1455)) اج 11 ص 781.

ندل

أخرى أن المقداد قال < «أما وأيم الرحان لو جد عل قريش أنصاراً لقتتهم كفتالي إهاهم مم رسول الله يوم
ال «إت الناس ينظروت إلى قويش» وقريش تتظر إلى بيتها قتقول: إن ولي عليكم بشو

هاشم لم خرج متهم أبداء وما كانت في يرهم من قربش تداوئتموها ينكم06”؟.

يبقى أن نضيف أن رواية أخرى تقول إن عبد الرحمان بن عوف كان قد طلب رأي
الزبير وسعد بن أبي وقاص فيمن يروته أحق بالخلاقة إذ! لم يكن هو صاحبهاء فأجاب كل
1 ميل عثيان . وتذكر رواية أعرى أن طلحة كان غائبا وعندما عاد قيل له: الناس قد
بايعوا عثيان. قال: كل قريش راض به؟»» قالوا: نعم فذهب إلى عثيان وبايح”". وتوضح
بعض الروايات سبب اختيار عبد الرحمان بن عوف لعثيان بكون هذا الآخير قبل بدون تحفظ
اشرط «العمل بكتاب الله وسنة نبيه وفعل أبي بكر وعمرو» بيني تحفظ عل وقال: «اللهم لا. ولكن مل
جهدي من ذلك ده تذهب رولية أخرى إلى أن عبد الرحمان بن عوف اشترط عل
عثمان شرطاً كان قد اشترطه عمر قبل وفاته وهو «أن لا بجعل عشيان أحدا من يني أمية على رقاب
الناس» وآلا يحصل علي أحدا من بتي هاشم عل رقاب الناس» فقيل عشيان بينيا أجاب عل
عبد الرحمان بن عوف بقوله «مالك هذا إذا قطمتها في عنقي. فإن علي الاجتهاد لامة محمد حيث علمت
القوة والآمانة استعنت با كان تي بتي هاشم أو غيرهم. فقال عبد الرحمان: لا والله حتى تعطيني هذا الشرط.
قال عل : والله لا أعطيكه أبدأو".

يتضح من كل ما سبق: ومهها يكن نوع تقديرنا للروايات التي عرضنا وليس هناك
غيرها في كتب المؤرخين, أن الصراع خلال عملية «الشورى» لاختبار من يخلف عمر بن
المنطاب كان, على مستوى «القبيلة», بين بني هاشم مثلين في علي بن أبي طالب. وبني أمية
ممثلين في عثيان بن عفان. وإذا نحن وقفنا بالمسألة عند هذا للستوى الضيق (بنر هاشم / ينو
أمبة) وحكمنا مقياس الأغلبية/الأقلية استجد أن بني أميةء ون عامة بني عبد
شمسء كانوا أكثر عدداً من بني عمومتهم: بني هاشم. ديل ذلك أننا إذا اعتمدنا تعداد
المسلمين ني المرحلة اللكية وحدهاء وكان عددهم 707 رجلاء فإننا ستجد أن 17 منهم فقط
كانوا من بني هاشم وللطلب بينا كان ععدد المسلمين من بني عبد شمس 71 رجلا””؛ علما
بأن بني عبد شمس كانوا في مقهمة المحاربين للدعوة المحمدية. عل أنه يمكن أن نتصور
حجم يني هاشم والمطلب من خلال ما ذكره كتاب السيرة ن أن عددهم لم
رجلا عندما دعاعم الني في مكة لتبليخهم الدعوة يوم نزل قوله تعالل «وانذر مشيرنك.

(61) تفي المرجع اج لاع صن 669
(0) الطبري. تاريخ الأمم ولللوك, ج ؟. عى ده .
(04) نفس الرجع» اج 5ع صى 085. واين فنيء الإمامة والسياسةء ج ذه من 59.
؛) الطبري» نفس الرجعء ج لاع ص 6281
(07) اين قتبية. نفى المرجعء ج ١‏ ص 70-152
(1) انظر لائحة المسلمين في للوحلة المكبنة وأسيامهم وقبائلهم في: الح أحمد العلي؛ حاضرات في
تاريخ العزب (يغداد: مطيعة المعلرف 1400)» آخر ذيفزء الأول

ينا

الأقربين4”“ واذن فالأغلبية العددية لا بد أن تكون في بني أمية في اللديئة: خخصوصاً بعد فح
مكة ودحول قريش كلها في الإسلام. وإذا أضفنا إلى هذا بتي مخزومء حُلفاء
بني هاشمء وقد رأينا قبل أحدعم يرد على عبار بن ياسر ب أدركتا كيف أن «الشورىى.
التي تمني أخذ رأي رؤساء «الناس». كانت من التاحية العلديةء الانتخابية الدمقراطية.,
لصالح عثيان بدون منازع . أما إذا أضفنا إلى ذلك التفوذ السيامي والإداري داخل الدولة
تست لد راكد كه حا نه انا )1 كن يي عاسم عن ولامت ني
هذا المجال. كيا سبتضح في الفقرة التالية

أرما كان تقي الدين المقريزي هو الوحيد من بين المؤرخين القدامى الذي طرح مسالة
أمية على بني هاشم واستيلائهم على السلطة طرحاً موضوه ري
المعطيات التاريخية وحدها. تقد خصص للموضوع كابأ صغيرأء فريدا في ب
تأليف القدماءء جعل عنوانه الشزاع والتخاصم فيما بين بني أمية وبني هاشم" 1
بقوله : «اما بعد. في كبر ما كتت أتعجب من تطاول بني أمية إلى الحلاقة. . . وأقرل: كيف حدثتهم
أنقسهم بذلك. وأبن بنو أمية وبنو مروان بن الحكم طريد رسول اله (ص) ولعيت”' من هذا الحديث: مع
تحكم العداوة بين بني أمية وبني هاشم في أيهم جاهليتها وشدة عسداوة بتي أمية لرسول اله (ص) ومبالتهم في
اذاه وتمادي على تكذييه. . . إلى أن فتح مكة فدخل من دتل منهم في الإسلام كبا هو معروف. . ٠‏ فلعمري
؟ عدأ عدي رساود سالادر ةير لي ابيرق شونا را مجوييها

ويعد أن يؤكد المقريزي أن وأسباب الخلافة». من «القرابة والابقة والوصية؛ ‏ عل
رأي من يقول بالوصية ‏ قد اجتمعت كلها في عل بن أبي طالب «وليس ليني أمية شي. من ذلك
يأخذ في استعصراض المواقف المسادية التي وقفها بنو أمبة ضد بني هاشم في الجاهلية وضد
الدعوة المحمدية نفسها وتَُم رئيسهم أبي سفيان قريشاً في حرويها مع النبي. ثم ينتهي إلى
القول : «رما زلت طوال الأعوام الكتيرة أعمل فكري في هذا وأشياهه ١د‏ إلا اتلس ا
وحدهه سيب أذ يني أمية الحلافة ونمهم بني عاشم . وذلك أن أعجاز الأمور لا تزال بدا ثالبة لصدورها
والأسافل من كل شيء تابعة لأعَالهًا وكل أمر كان خايا إذا اتكشف مبيه زال التعجب منه. . . 006

(ده) أبو الحسن على بن محمد بن الأثير. الكامل في التاريق. 15 ج (بيروت: دار الفكر: 1810/4):
تلص 1

(09) تعتمد هنا طيعة ليدن هااا -

(36) يوصف الحكم بن أبي الماص بن أمية ين عيذ شمس (وهو والذ مروان ين الحكم) يوصف
ب «طريد رسول اللهء لآن النبي طرده من المديتة إلى الطائف لأنه كان بقلده بسسخرية في مشيته وحركته.

(11) نغي الدين أحد بن علي الفريزي. النزاع والتخاصم فيا بين أمية ويني هاشم (طبعة ليبدناء
عمماع» ص ؟.

85 نفس الرجعء صن 01-82

ما عي هنه دالصدوره ودالأعالي»»
«الأعجاز» و«الأسافل»ء أو النتائج : وراء
هاشم في ذلك؟

أو القدمات والآسباب. التي كانت وراء تلك
ن بتي أمية من الاستيلاء على الخلافة وفشل بني '

يستبعد المفريزي كما رأينا «الأسباب» النظرية الموجبة للخلافة, الأخلاقية متها والدينية
العقدية» ويركز اهتيامه على الأسباب العملية الخاصة انتي مكنت بني آمية من التفوذ
والسلطة» وتي مقدمتها «الإمرة» على القبائل والمناطقن. وهكذا يستعرض أسياء عيال ابي
فيلاحظ أن عباله على مكة والطائف ونجران وكندة واليمن وعمان. والبحرين وتيماء وخيم
وفدك كانوا كلهم من بني آمية وحلفائهم. ثم بخرج بالنتيجة التالية في صيغة سؤال: «فإذا كان
رسول الله (ص) قد أسس هذا الأساس وأظهر بني أمية لجمي الناس بتولبتهم أعياله فيا فح الله عليه من
البلاد كيف لا يقوى ظتهم ولا ينبسط رجاؤهم ولا يح في الولابة أملهم»©.

وبمد أن يشير المقريزي إلى أن النبي لم يخص بني هاشم بشيء من «الأعبال» وإلى
استنكاف علي بن أبي طالب من مؤال النبي عند مرضى موته إن كان له من الأمر شيءء كما
نصحه العباس بذلك. وبعد أن يذكر وقائع ومتاسبات تتأ فيها الرسول (ص) لرجال بني
أمية بالحكم والامارة إلى عهد أبي بكر فيقول: «رقد اقتدى برسول الل (ص) في ولابة الاعيال
أبو بكر الصديق إرص) فإته لما استخلف بعد رسول الله (ص) ولرتدت العرب قطع (رض) البعوث وعقد أحد
عشر لواء على أحد عثر جندأ» فكان خمسة منهم عل هذه الجيوش (خالد بن الوليد وعكرمة بن
أبي جهل والمهاجر بن أمية. من بني مخزوم. وخائد بن سعيد بن العاص وعمرو بن العساص
من بني أمية) وهم الذين قضوا عب حركات الردة. وعندما قرر أبو بكر فشح العراق والشام
كلف خالد بن الوليد بالعراق وعقد ليزيد بن أبي سفيان عل جيش الشام» ثم أمده بجيوش
أخرى على رأسها أخوه معاوية ثم خالد بن صعيد بن العاص وعكرمة بن أبي جهل وعمرو بن
العاص والوليد بن عقبة الذين كانوا عمل رأس قوات أخرى تعمل في الشام ثم لحق بهم
خائد بن الوليدء فكان فتح الشام كله تغريبا على يد قواد من بني أمية وحلقائهم©. ثم مسار
عمر بن الخطاب على نفس النبج فكان عباله عل مكة والطائف واليمن وعيان والييامة
والبحرين والشام والجزيرة ومصر من بني أمية وحلفائهم .

ويختم المقريزي بالنتيجة التاليةء قائلا: «فائظر كيف لم يكن في عيال رسول الله (ص) ولا في
عبال أبي بكر وعمر (رض) أحد من بني هاشم . فهذا وشيهه هو الذي حدد أنياب بتي آمية وفتح أبوابهم وأتبرع
كأسهم وكتل أمراسهم»"*.

وإذا نحن أردنا أن نعير بلغتنا السياسية المعاصرة عن مضمون وجهة نظر المقرييزي
حول الأسباب والعوامل التي مكنت الأموبين من استلام زمام الحكم وابعاد منافسيهم بني

(57) نفس المرجع» صن 88
(54) تقس المرجعء ص 84
قح تقس المرجع» ص 49

ذل

هائم أمكن القول: إن الأمويين تمكنوا من فرض مرشحهم عثيان بن عفان حين
«الشورى». ومن الاتتصار على علي بن بي طانب عبل ساحة للواجهة الم لحةء لأنهم كانوا
اهم أصحاب الدولة متذ اليدئية .

ولا بد قلمرء من استحضار طبيعة بنية الدولة: دولة الدعوة المحمدية ودولة الخلفاء
الاربعة. إذا عو آراد أن يفهم كيف أن انتقال الحكم إلى الأمويين كانت تبرره؛ بل تفرضهء
الكيفية التي كانت تتأسس با الدولة وَتتينين والواقم أن حولة السدعوة المحمدية إذا كانت قد
بدأ تتاسس مباشرةء بعد الهجرة إلى المدينة. فإن التأسيس القيقي هذه الدولة إنما تم بعد
فتح مكة ذلك لآت الطريقة التي تم ها فتح مكة قد جعل أهلها قريشاً. بمن في ذلك زعماؤها
وكبراؤها ودحكوت هاء ينضمون إلى دولة المدينة. مسلمين. حتفظين بوضعيتهم الاجتياعية
وعراتبهم داخلى تلك الوضعية. واتضيامهم إلى دولة المدينة هذه الطريقة جعل كل عاة
تلتحق بأهلها وبتيها من المهاجرين. فأصبحت الدولة وكأنها دولة ريش وقد أسلمت. وما
أن العدد والعدة, أي القوة المادية في «دوا قريش بمكة قبل الإسلام كانت لبني أمية وبني
عزوم ثم لبني أمية خاصة بعد غزوة بدر قن ذولة الدعترة المحمدية قد غصولت مبترعةء
عقب فتح مكة, إلى دولة قريشش الملمةء بزعامة غير معلتة لبني أمية هذا أمر واقم تشهد
له شواهد عديدة. من ذلك مثلاً المكانة امرموقة التي كانت لأبي سفيان زعيم الأمويين.
ورعيم ريش أيضاً داخمل دولة الدعوة فقد أعيد له اعتباره الكاملء لا بل احتفظ له
باعتا ومكاته ساعة ف مكة حيماأمر المرسول (ص) بالنداء في أله ن دنعل هار أبي
سفيان فهر آمن». وقد بقي أبو سفيان يعامل معاملة «سيد القبيلة؛ طيلة حياة التي (ص) إلى
درجة أن بعض المصادر تذكر نقلاً عن ابن عباس قفوله: «ما سال بو سقيان رسول الله شبث إلا
قال: تمرها؟ وإذا أضفنا إلى هذا ما أشار إليه إليه المشريزي قبل» من أن النبي (ص) عين أبا
سفيان عاملاً على نجران وترك عتاب ين أسيد الأموي عامل له على مكة بعد فتحها وجمل
عياله عل اليمن والبخخرين. . . من الأمويين وحلفائهم. أدركنا كيف أن بنية دولة الدعوة
للحمدية قد أصبحت» بعد فتح مكةء بنيية قرشية الطابع» يتولى السلطة الإدارية والمالية
(العمال. وعيال الصدقات) فيها رجال من نفس القبيلة التي كانت لها اللطة الإدارية وللالية
في مكة قبل الفح : بنو أمية وحلفاؤهم. وتأتي حروب الردة» زمن أبي بكر لتضيف لهم
السلطة الحسكرية. فاثقواد العسكريون الذين قاموا بقمع وتصفية حركات الردة وادعاء النبرة
كانوا من بني مخزوم وبني أمية أساساً. وهؤلاء القواد هم الذين قاموا أيضاً بعمليات الفح
الكبرى في العراق والشام؛ ثم في فارس ومصر وافريقيا. وهمكذا يكون وأشراف الناس في
الجاهلية هم أشرافهم في الإسلام» كما ورد في الأثر (مع إضافة : وما فقهواء)

ولا بد من الوقوف هنا قليف مع «حروب الردة» التي تمت من خحلالها عملية اعادة بناء
الدولة. كانت دولة الدعوة المحمدية زمن النني (ص) دولة إتحادية الطابع . لقد قامت نواتها»

(50) روا مسلم في صحيحه. ذكرء: أحمد أمين. ضحى الإسلام. "اج (القاهرة: مكتية النهضة
المصرية, 1634).اج لإ ص 381

على أماس صحيفة النبي (ص) التي نظمت العلاقات بين الجاعات القبلية
في المدينة يومثف. والتي كانت أشبه ما تكون ب «دستور اتحادي». وقد تكرس هذا
الطابع بعد فتح مكة حين أخذت القبائل «تدخل في الإسلامه, الواحدة تلو الأخرى. سوام
تبهم لدعوة مكتوبة جاءتهم من النبي (ص)ء أو رضوخا
الأحوال. كان والدخول في الإسلام» يعني اعلان
الولاء السيامي لدولة الدعوة أ. وها أن الثيء الوحيد المادي الملموس الذي كان 20 أن
يكون معبرا عن الالترام بالإسلام والولاء السيامي له هو دقع الزكاة فإن القيائل التي أعلنت
إسلامها بعد فتح مكة قد بقيت مستقلة يشؤوتهاء على رأسها تقس ماداتها وحكابها. أما
عمثلو النبي (ص) عندها فلم تكن مهمتهم تتعدى جمع الزكاة وتعليم الناس الإسلام . وإذا
كانت هناك استشاءات في هذا المجال فإن القاعدة العمامة هي أن النبي (ص) لم يكن يطلب
من «أمراء» اليلدان وشيوخ القبائل التنازل عن إمرتهم وسلطائهمء بل كانوأ يتركون في
مناصبهم بمجرد مما يعلنون. يابة عن أنفسهم وقبائلهم. عن اعتنلق الاسلام . وتحتفظ انا
المصادر بوثيقة هامة في هذا الصدد هي نص الرسالة التي بعثها الي (ص) إلى الحارث بن
أبي شمر الغساني ونصها: «بسم الله الرحمان الرحيم. من عممد رسول اله إلى الحارث بن أي شمر. سلام.
على من اتبع الحدى وآمن بلله وصدفق. فإتي أدعوك إلى أن تؤمن يالله وحده لا شريك له يبقى لك ملكك»”2.
وهكذا كانت ينية دولة الدعوة المحمدية» عندما أصبحت هذه الدولة تضم في آخر
أيام حياة النبي (ص) الجزيرة العربية كلها تقريياًء كانت أشبه ما تكون يينية دولة إتحادية.
فالبلاد التي دل أهلها في الإسلام بالفتح كان النني يولي عليها عيالهء وهذء كانت حال بلاد
الحجاز ونجد. أما النواحي الاخرى فقد أقر النبي عليها أمراءها ورؤساءها بمجرد ما يعلنون
اسلامهم ويقبلون دفع الزكاة. أو يقبلون الصلح ويدفعون الجزية. وهذه كانت حال «ملكة
البحرين» التي أسلم عليها ومَلِكَه ها المنفر بن ساري ومملكة عبانغ التي أسلم عليها أميرها
جيفر وعبد ابنا الجندلي. وإمارات اليمن التي كان عليها أعراء يمنيون حميريون باستثشاء صنعاء
الني كان عليها باذان بن ساسان الفارسيء وكانوا قد أسلموا . اما امارات «ابلة»
وددومة الجندل؛ وونجران؛ فقد كان أمراؤها نصارى يدفعون !.
«تبياءه التي كان أميرها يهودياً. وام يكن أهل هذه البلدان ج
أمراؤها وملوكهاء أو الذين صالحوا وقبلوا ديع
رئيساً لقبيلة كبرى (فريش) نالت وملكأه بواسعلة
تامأ كيا كانت تقعل قبل الإسلام عندما كانت تدفع «الاتاوة» لملوك كتذة أو غيرهم الذين لي
تكن علاقاتهم المنضوبة تحت لوائهم تتمدى دفع الاناوة والتجنيد «العسكري» - في
إطار التحالفات القبلية, عند الحاجة. إن بنية هولة «القييلة» هي دائياً بنية دولة اتحاد
فدراني.

(51) عحمد حميد اللهء مجموعة انوثاتق السباسية للمهد النبوي والخلافة الراشدة (بيررت: دار النقائس ٠‏
مكنع ص 151

ولذلك فيا أن انتشر بين للقبائل خمبر مرض الني عقب عودته من المج حتى أخذت
تتاب وكأتها كانت على موعد, إلى التمرد والثورة ضد عبال النني على «الصدقات»
والتحرر بالتالي من «الاتاوة» كيا قعلت القبائل الصغيرة. أما القبائل الكببرة فلم نخ|فٍ
طموحها إلى استرجاع ملك ققديم كيا فصل بتو ربيسة في البحرين عندما أجموا على الشورة
وقالوا: «نرد اللك في التذر بن التسيان بن التذرع الذي عادوا قملكوه عليهم فعل*". ليس هنذا
وحسب بل لقد كان أخطر تلك الثورات تطمح إلى القضاء على ملك قريش واقرار ملك آخر
مكانه انطلاقاً من ادعاء .. وهكذاء فبيا ان خلافة الننبي (ص) قد انتقلت
إلى المهاجرين, أي إلى إيش» فإن «الردة» خلقت وضعاً جديداً تداء : قريش حاملة راية
الاسلام هذه !' تأسيس الدولة بسواعد أبنائها ودمائهم. وعلى رأس قريش الآن بنو
أمية وحلفاؤهم من ثقيف وبتي مخزوم. وهم بنو عمهم الأعلون أبناء قيس بن مضرء ومن هنا

سيصبح التصنيف إلى دقيس» ووكلب» أو إلى «مضره ودربيعة؛ أو بصورة امة إلى «عدنانه

روحلا من الصنيقات الأساسية على مستوى وهذا سيتكرس انطلاقاً من بداية
العصر الأموي خاصة.

ما بهمنا التأكيد عليه الآن هو أنه نَم إدخال «العرب» في الإسلام بالقوة هذم المرةء قوة
قريش وأبناء ممومتها من قيس ومضر. ودالآخره القريب بالنسبة لمجموعة «مضرء هي
مجموعة «ربيعة» سكان شرق أما والآخر» البعيد فهو دقحطان» جد عرب الحترب
الذي يوضع في مقابل «عدنان» جد عرب الشبال». وما أخوان أو إبنا عم . وسواء كان هذا
التصنيف الثنائي مضر/ربيعة. عدنان/قحطان» قائياً بصورة واضحة في المخيال القبلي زمن
حروب الردة على عهد أبي بكر أمْ أنه إفا تبلور وتكرس انطلاقاً من عصر الأمويينء فإن
الشي» اثذي لا بد أن يكون مهيمتاً على المخيال العربي يومئذ هر أن فريشاً وبني عمومتها من
قيس عيلان أصبحت لتمكم «العزب»: عرب الجنوب أبناء قحطان وعرب شرق الجزيرة أبناء
ربيعة : ومن هنا سيكتسي الصراع على مستوى «القبهلة» شكل صراع بين ريعة ومضر من
جهة وين العدناتيين والقحطاتيين من جهة أخرى. وبما أن وعدو عدوي صديقي» فإن ربيعة
ستكون خصي] داخليا لمضر عل المستوى العدنائي مع بقائها حلفا نظرياً لا على مستوى
الصراع بين العدنانيين والقحطانيين الذي يتخذ شكله الملموس في مستويات أدنى. مستوى
قيس وكلب مثلاً. هذا ولا بد من الإشارة هنا إلى قيام أحلاف بين ربيعة والقحطانيين» من
ذلك حلف والذئاب» الذي أبرم بين كتدة وربيعة قبل الإسلام"" وستقف ربيعة وكندة في
صف واحد في الصراع بين عللٍ ومعاوية كا صنرى لاحقا.

لقد كان الصراع بين ربيعة ومضر. وبكيفية غامة بين العدنانيين والقطحانيين صراعاً
إلى ما قبل حروب الردة. من ذلك ما يروى من أن الناس في شرق الجزيرة

(5) الطبري تاريخ الأمم واقلوك. ج ؟. ص 2185 رابن الأثيرء الكاصل في التاريخ: ج 1

من 2144
4 اليمقوي» تاريخ اليعقوي؛ اج ١ع‏ ص 745.

1

العربية كانوا يؤيدون ميلمة الحنقي في ادعائه النبوة لأنه من ربيعة: ويبادون محمد (ص)
لأنه من مضر. وتتقل إلينا المصادر عبارات تعكس هذا الصراعء وقد اكتسيت شهرة
الناس وصارت موجهة للسلوك. من ذلك عبارة: «كقاب ربيعة أحب الينا من صادق مضرع إذ
يحكى أن رجالا من التمر (من ربيعة) جاء الييامةء بلاد مسيلمة: قسأل عنه قائلاً: «لين
مسيلمة؟ قانوا: مذ رسول اله فقال لاء حتى أرله. فليا جاءه قال: أنت ميا ٠‏ نعم- قال: ومن
يأتيك؟ قال: رحمات. فال: افي تور لم فقال: قي ظلمة. فقال: أشهد أنك كذاب وآن حمداً صادق.
ولكن كذاب ربيعة أحب إلينا من صادق مضر». قلزم الرجل مسيلمة حتى قتل معه في يوم من أيام
حروب الردة».

والواقع أن حركة مسيلمة كانت واضحة في كوتها رد قعل ضد قريش» يتجل ذلك من
أحاديث تروى عن النبي في شأن مسيلمة. من ذلك ما رواه البخاري عن أبن عباس: «قال:
قدم مسيلمة الكذاب عل عهد رسول الله (ص) فجصل يقول إن جعل لي محمد الأمر من بعدم تبعده. ...6
وقد طلب ذلك فعلا من الرسول فأجابه: «نو سألتني هذه القطمة ما اعطيتكها. . .00". ركتب
مسيلمة إلى النبي رسائة يقول فيها: ومن مسيلمة رسول الله الى محمد رسول فظه. سلام علينك. أما
بعد فإني قد أشركث في الأمر معسك. وإن نا نصف الارض ولفريش نصف الأرض» ولكن قريشا قوم
بعتدرنه. فرد عليه النبي (مص) رسالة هذا قصها: «بسم الله الرحمان الرحيم من محسد رسول اله إل
مسيلمة الكذاب. السلام عل من اتبع افدى. أما بعد فإن الأرض فه يورثها من يشاء من عباده والعاية
للمتقين», وكان ذلك في آخر سنة عشر””. ويروى ان مسيلمة خاطب قومه يوم فقال: «ا ني
حنيفة ما جعل الله قريشاً أحق بالتبوة منكم. وبلادكم أوسع من بلادهم وسوادكم > زراعتكم] 00
سوادهمء وجريل يتزل مل صاحبكم ثلا ينزل على صاحبهم». ولي الإطار نفسه تجدر الإشارة إلى ما
يمكى من أن عبينة بن حصن قام في قبيلته غطفان عندما توفي البي (ص) وادعى طليحة
الأسدي النبوة» قدعا إلى تجديد الحلف الذي كان بين القبيلة (غطفان وأسد) في الجاهلية
والسير لحاربة قريش وقال: «إن لمجدد الملف الذي كان بيت في القديم ومشابع طلبسة. وال لأ تيع
ني من الحليفين أحب إلا مين أن تنبع فب من قريش. وقد مات محمد وبقي طليحة. فطابقره عل رايه. قفعل
ونعلوا»”". وفي تقرير هذا العداء وتكريسه ‏ بين سكان شرق الجزيرة (ربيعة) وسكان غريها
(مضر) شاعت بين رجال قريش. أصحاب السلطةء عيارة ذات دلالة قوية. لقد كانوا
يقولون: «منذ أن بعث الله نبيه قي مضر وربيعة غاضية على ربهاء1"0.

أما ثورة الأسود العنسبي في اليمن فقد كانت ذات طابع «قومي»* منذ البداية. لقد

0/0 الطبريء نفس المرجع» اج لاع ص 3807
(1) البخاري. صحيح البغاريء ج ؟. مى +5 4ه
(5) أبو محمد عبد الملك ين هشام. السيرة النبوية. مصطفى القا [وأخرون]: ملسلة تراث
الإسلام؛ ١‏ (القاعرة: مطبعة مصطفى ابي الحلييء 1408 ج 1 صن 301588
(06) الطيري» تاريخ الأمم والملوك» اج ؟: ص 555
(4/) نفس المرجع »اج ل صن لخ
(96) بمعنى علي ضيق : التعصب لليمن واليمتين إقليميا وعشائرياً

10

انطلق في دعوته من إثارة عصبية اليمنيين الاصلاء ضد «الأبناء» وهم الذين ولدوا من أمهات
يمنيات وآباء من الفرس زمن احتلال الفرس لليمن. وكان هؤلاء الأبنامه من الأوائل الذين
استجابوا للدعوة المحمدية. وبتحريك هذه العصبية اليمنبة ضد والأبناءه» ومن خلاهم ضد
«الاسلام». وبالتاني مد عرب الشيال. استطاع الأسود العنسي أن يضم إليه؛ في أقل من
ثلالة أشهر أهم القبائل الجنوبية» وم تقف حركته إلا عندما تمكن المسلمون من اغتياله
ولكن لا لتتراجع تهائياء بل لتتبعث من جديد بمجرد سياع أَنبَاعِِ وفاة الرسول (ص). ققد
قام قيس بن عبد يغوث المكشوح الذي كان على جيش المسلمين الذين قاوموا الأسود
العنيء قام وارتد. حقداً على فيروز رئيس «الأبناء: الذي كان أبو بكر قد جعله واليأ عل
صنعاء. أخذ ابن المكشوح المذكور يدعو إلى طرد الأبناء من اليمن فكتب إلى رؤساء القبائل:
«ان الأبناء نزاع في بلادكم ونقلاء فيكم وأن نتركوهم لن يزالوا عليكم»”", فانضم إليه اتباج الأسود
العنسي وقام بتهجير الأبداء إلى بلادهم ارس بعضهم على اليحر من عدن وبعضهم عمل
الير.

اتكن حركة 'الردة في اليمن مقصورة عل الأسود العنبي وخلفائه. بل لقد ارندت
كندة أيضاً وعل رأسها أباء ملوكها بنو عمرو ين معاوية وبدو الحارث بن معاوية وقند آلت
زعامتهم إلى واحد من بني الحارث هؤلاء وهو الاشعث بن قيس الذي تزعم حركة الردة,
لكي ابزيها في جا الات نام جين اللسلتين من كزيش اللي كلا عل زآشه الهناخر
إبن أمية وعكرمة بن أبي جهل. واستلم الأشعث واقتيد إلى أبي بكر مبع السبي . وكان
الاشعث فد خطب قبل ذلك أخت أبي بكر عندما قدم إلى المديئة ني وفد كندة لتهنكة
الرسول (ص) عام الوفود. وقد اعتذر الاشعث لأبي بكر فرد إليه زوجثه وأطلق سراحه.
وسيكون للأشعث بن قيس دور كبير في إحداث الفتنة بين معاوية وعلي إذ سيكون من قواد
جيش هذا الأخيرء وسيجري ذلك كيا سترى بعد في إطار الصراع بين اليانية أصحاب علي
والضرية أصحاب معاوية.

ات

هذه التصنيفات والتعارضات والصراعات التي أخذت تميمن على المخيال القبلي أثناء
حروب الردةء لتشكل عحدداً أساسياً في التفكير السيامي يومشذء ستتكرس وتتعمق مع
حروب الفتوحات الكبرى: فشح العراق وفارس من جهة والشام ومصر من جهة أخرىء
زمن عمر بن الخطاب. لقد أخدت حركات الردة بالقوة المسلحة زمن أبي بكر كيا ذكرناء
وكان «الغاتحون» هم قريش أساساً ما الباقي وهم «العرب» فقد عوملوا , معاملة ا منزمين في
الحرب وبكثير من الشدة والعنف عقاباً على ارتدادهم. ولكي يقدر المرء ما عسى أن تكون
حروب الردة قد خلفته من أحقاد في نفوس «العرب» ضد قريش لا بد من الإشارة أولاً إلى

(لامنس المرجعء اج 1 ص 547

16

الرسالة التي كان بعنها أبو بكر إلى سائر القبائل المرتتدة وافتي جاء فيهها:
إليكم فلات في جبش من المهاجوين والأنصار والتابمين باحسان ومرته ال يقاتل أحدأء ولا
داعية الله قمن استجاب له وأقر وكف وعمل صالحاً قبل مته وأعاتد عليه. ومن لى أمرته
شولا يقي عل أحد مهم قدر عله وأ موقم باقر وهم كل ققة وأ بسي الساء وفراري 15 ول
تكن هذء العبارات محرد تهديد يأتي بل لقد كانت عبارة عن تعليات نقذت بكثير
من الصرامة والشدة لآن معظم القبائل المرتدة لم تستجب ل «داعية الله» بل قضلت القتال.

لمكن عر ارريك اسل قرلة قذي يقد ل ابر كر ال جز لقف
طليحة الأسدي سار حتى وصل مكاناً يقال له وبزاخة: حيث التقى جموع أسد وغطفان الذين
كانوا قد التفوا حول طليحة . واقنتل الطرفان دحت قتل من العدر خلق وأسر متهم أسارى فامر خسائد
بالحظر (» الحظائر] أن تبنى ثم أوقدد فيها الديران وألقى الأسارى فيهاء”. وكان أبو بكر قد كتب لل
خخالد رسالة بقول فيها: «. . . ولا نظفرن باحد قشل افسلمين إلا قتلده ونكلت به غسيره ومن أحييت من
مت 1 س1 شهرا يصعد عنها ريصوب

رجع إليها في طلب فللكء» أحرق ومنهم من قمطه ورضخه بالحجارة ومنهم من رمى به من رؤوض
ا 6ك وفد أل رطفا قدقلم عل أبي بكر يسافونه الصلح قخيرهم وبين
حرب مملية أوحعلة مخزية. فقالوا با خليقة رسول الله أما الحرب ققد عرفناها قما الحطة الخزية؟ قال: تؤاخلر
و ام اعت ام هي ارجا م ماس
أمراً بعذررتكم به, وتؤدون ما أصيتم منا ولا نؤدي ما أصبنا منكمء وتشهدون أن قتلانا في النة وأن قدلاكم في
النار»*». ومثل هذا أو قريب منه حصل مع المرتدين الآخرين.

وعندما أخذت جيوش المسلمين تتوضل شمالا لفشح العراق والشام بقيادة رجال من
قريش حرص أبو بكر على أن لا يشرك في عمليات الفتح القبائل التي كانت قد ارتدتء, إذ لم
يكن يثتى فيهاء فنشأ عن ذلك وضع قلق على صعيد والأمن الداخلي», إذ كان من الممكن أن
يثور والعرب» في أية لحظة على دحكم قريش» وتعود الأمور إلى ما كان عليه اللحال من قبل .
لهذا ارتأى عمر بعد توليته الخلافة تجنيد جميع «العرب». قريش وغيرهاء على قدم المساء
وتوجيه الجميع لفتح فارس وامبراطورية الروم ويؤثر عنه في هذا الصدد أنه قال: «إنه ليبج
بالعرب أن يمك بعضهم بعضاً وقد وسع الله وفتح الأعاجم. واستشار في فداء سبايا العرب في الجماهلية.
والإسلام إلا امراة ولدت يدها . . وقال عمر: لا ملك على عري»”*): وهكذ! ندب أهل السردة -
اللفتح ‏ فأقبلوا وسراعاً من كل أرب فرمى بم في الشام والمراق»”. وعندما وصله كتاب المثنى بن
حارثة» قائد جيوش العرب في العراق» يخبره باجتاع كلمة الفرس على يزدجرد وانتظام

0900 نفس المرجعء اج 1 صن 708
(/) الذعبيء تاريخ الإسلام ووفيات المشاهير والأعلام. «عهد الخلفاء.» ص 71
(6/) الطيري. نفس المرجع» اج ع صى 796

(60) الذهحيي. تقس اللرجعء ص 55

(41) الطبري. نفس الرجع» اج كا صن 520-504

(40) تقس الرجع» اج كا صن 606

أمرهم ونكث أهل الواد قال عمر: وولله لاضرين ملرك العجم بملوك العربه وهكذا ول يدع رئيساً
ولا ذا ري وذا شرف وبسطة ولا خطيباً ولا شاعراً إلا رماهم به» قرماهم بوجوء النلس وغررهم .. وكتب مر
إلى الثتى ومن ممه يأسرهم بالخروج من بين العجم والضرق في فلاء التي تل العجم وأن لا يدصوا في ربيعة.
ومضر وحلقائهم أحدا من أهل النجدات ولا ظرماً إلا احضروه نا طوعا أو كرهاً. . . وأرسل عمر. . . إلى
عيله: عمل اقعرب آلا هدعوا من له تجدة أو قرى أو سلاح أو دلي إلا وجهوه إلبه0”“: وكان ذلك
استعداداً لمعركة القادسية .

إنه التجنيد العام لجميع «العرب». وما كانت «العرب» قبائل وكانت كل ق

القنال وتعيين أماكن التجمع. . . إنخ كل ذلك كان يجب أن يخضع لا تفرضه والق
مقتضيات: احصاء أقراد المجندة. ضم القبائل الصغيرة بعضها إلى بعض على أماس
القرابة في النسب أو الحلف. وبالتالي انشاء مجموعات قيلية كبرى. وما أن الوجهة كانت
العراق والشام فكثيراً ما حدث أن قسمت القبيئة الواحهة إلى قسمين: قسم يبعث به إلى
الشام وقسم برسل إلى العراق. وهناك يلتقي كل قسم مع أقرب القبائل إليه ليشكل معها
كتلة قبلية جديدة. وهكذا أصبحت مراكز التجمع: أو الأمصار التي مصرت لمذا الخرض
كالبصرة والكوفة عبارة عن «احياءه للقبائل الختلفة: في كل حي قبيلة أو مجموعة من القبائل
التي ترتيط فيها بينها بانسب أو الخلف, وهكذا ويلاحظ مسد عهد عمر أن القبائل العريية اعذذت
تتجمع في ا حواضر والأمصار المحدثة مؤلفة كلا قبلية ضخمة تحل مل الوحدات القبلية الصخيرة في العصر
الجاهلق. لآن حرص القبائل على توازن القوى في هذه الأمصار حمل بطون كل قبيلة عل الانضواء كلها مت
لواء قبلي واحد؛ ودبما اتضمت إلى القبيلة الكبيرة. يمن طويق الحلف؛ بطون وقبائل أخخرى صشيرة تجمعها بها
رابطة النسب. فقبائل ضبة والرباب ومزية, مثلا, أصبحت جزءأ من كتلة ميم . ثم ازداد نطلق هذا التجمع
القبلي اتساعاً بظهور الرلبطتين التزارية واليمنية. . . فقام الذلك تنطيط الأمصار على أساسس القبائل؛ بل الفد
روعي في بعض الامصار انقسام العرب إلى أعملها النزاري والياتي ضذكروا أن سعد بن أي وقاص حون اختط
الكوفة [سنة 14 أو 19] أسهم لنزار وأصل اليمن. فخرج سهم أهل اليمن في المانب الشرقي وسهم نزار في
الجاتب الخربي غ840

وإضافة إلى الدور الذي قامت به طريقة التجنيد وتوزيع القبائل حين الفح » في إبراز
الروابط الغيلية وتكريسهاء كان لاحداث «ديوان العطاء» من طرف عمر بن الخطاب ولطريقة
ترئيب الناس فيه دور لا بقل أهمية في هذا الشأن. ف وقد استدعى فر نظام العطاء تصنيف
النلس بحب قبائلهم وأصولهم فنشط التسايون تتدوين الانناب وتصنيف القبائل حسب أصوها وأجذامها.
فتحددت معام الرابطتين العدنانية والبيتية» كبا تحددت معالم الأصول القبلية غسمن إطار عاتين الرابطتين وكان
اذا الندوين أثره في عناية القبائل بأنسابها وحرسها على تدوينباء وأدى ذلك إلى تقصيها لنسبها واعتزازها به
وميلها إلى القبائل الني تربطها بها رابعلة النسب واثقرى 0

(40) نفس الرجعء ج . ع 4/اء واين الأثبي الكامل في التاري» اج 6 عن 04
(4) احا التص» العصبية القبلية وأثرها في الشعر الأموي زبيروت: هار اليقظة العربية. 41434
عن هذا - كم
ازقه) تق الرجعء ص +34

16

ويما أنه كاتت عنالك في آن واحدء جبهة العراق وجبهة الشامء قإن قبائل ربيعة
وهي الساكتة في شرق الججز: قطر إل شيال الغراق قد اتبهت كلها إلى جيهة العولقة

الشام حيث كانت تنزل قبائل عربية جلها ٍ

جذام. قضاعة؛ كلب. . .] فإنه كان الوجهة المفضلة اللجندة من البمن والتي كانت
تخاف قتال الفرس من جهة (كان الفرس قد احتلوا! اليمن) وتفضل من جهة أخرى التساكن
مع أملافها هناك. هذا بيني) كانت قبائل مضر تفضل الاتجاه إلى العراق. ولكن عمر بن
الخطاب لم يكن يساير رغيات القبائل هذه بلى كثيراً ما فرض على التي تفضل العراق الذعاب
إلى الشام كلا أو بعضاء والعكس. وهكذ! خلق «الفشح» زمن عبر وضعية قبلية جديدة
انتميز بتجميع القبائل في معسكرات (أمصار) كوحدات مستقلة ولكن في اتصال واحتكاك
مباشرين: الشيء الذي كان يذكي المصبينات الخاصة داخل العصبيات العامة من جهة
ويوقظ هذه ضد بعضها بعضاً من جهة أخرى.

هذا من جهة. ومن جهة أخرى خلقت طريقة توزيع القبائل» أو على الأقل كرست
التعارض والاختلاف بين العراق والشام. قفي العراق هيمنت ربيعة وتميم لقربهم المغرائي
ومعهما القبائل اليمنية التي جندت من أجل الفح هتاك. أما في الشام فقد كانت الهيمنة
للقبائل اليمنبة بزصامة نلك التي سكنت الشام قبل الإسلام وعلى رأسها وكلب» التي قوي
نفوذها على عهد معاوية. وكان قد تزوج منها أم ولي عهده يزيدء وكانت المتصومة هناك
بينهاء أعني كلب اليمنية» وبين قيس المضرية. وكيا لم ثكن ربيعة وححدها في العراق لم تكن
الييانية وحدها في الشام بل كانت معها القبائل القيسية من هرازن (ومنها ثقيف) وغطفان
وسليم. وأما في مصر فقد كان جل القبائل العسربية التي ساهمت في فتحها ثم استقرت فيها
عن القبائل اليمنية.

ومن وجوه الاختلاف بين العراق والشام على مستوى «القبيلة» أن الغباشل في العراق:
في الكوفة والبصرة قد وزعت أعشارا: «فكل قيلة أو زمرة من القاثل التي ترجع للى أصل واحد تؤلف
عشرأ وهذا الأسلوب الل في اسن كان امد عل مرة استقار لد وجل نوع المطاء فيج
عليهم»”“, ولكثه بالمقابل قوى العصبية القبلية لأن المبدأ الوحيد الذي كان يقوم عليه
الاختلاف هو «القييلة». أما ف إزع السكان وتسقطيهمء فقد اتبع
في توزيع القبائل |. , نظام آخر هو نظام والأجناد»:
دفقد وزعت الجيوش العربية اجتلدا تعسكر قرب مدن الشام ٠‏ وكل جند كان ينب الى المكان الذي
عو فيهء وليس إلى القبائل الني يتألف منباء فيقال جند الشام وجند الأردن وجند قنسرين وقحو ذلك» 7"

(83) تقس المرججعء اص 518
(00) ني الموجعء عي 507

لاع

إن استحضار هذه «الخريطة؛ القبلية التي كرستها عمليات الفتح على عهد عمر بن
الخطاب ضروري لقهم الأحداث الداخلية التي عرقها عهد عثيان أولاء ثم الحرب الأهلية
التي اندلمت بعد ذلك زمن علي ومعاوية. إن تهنيد القبائل العريية للفتح. بالشكل دبي
ذكرناء قد غير من الوضعية التي كانت تحكم العلاقة بين قريش ودالعربه على
عهد أي بكرء وهي العلاقة التي أملتها حروب الردة والتي جعلت «العربء المرتدين - وهم
العرب جيماً ما عدا قريشأ وثقيف وأهل يثرب - في حكم المنهزمين في حرب كان المنتصر فيها
قريش.؛ ولكن التجنيد ل «الفتح» لم يغير في شىء الوضعية فلياسية: فالحكم والرئاسة.
وبصفة عامة الملك وهالدولة». كان لقريش: الخليفة وكبار رجال الدولة ورؤساء النواحي
وعافا وأمرا الجيوش كلهم كارا من قريش. وإذا كان هال من م يكن قرشي بالعنى ال
الضيق للكلمة فهو من أبناء عمومتها يلنغي معها في مضر, أو هومن حلفائها. وإذا أففنا
إلى هذا برو ببني أمية» كزعيمة لقريش وبالتتالي لمضر في أواخر عشهان من جهة
رفو ثررات كبار رجال الدولة, من قسريش خاصة, بسبب الطريقة التي اتبعها عمر بن
الخطاب في توزيع المطاء (اعتياد مقياس قرابة ثلنبي (ص)؛ الشيء الذي سنفصل القول فيه
في الفصل التائي) من جهة أخرى. أدركنا كيف أن ثورة الأمصار عل عهد عليان كانتء
عل مستوى «القبيلة». تعني ثورة «العرب» على قريش. وهكذا فباستاداء الشام الذي كان
الوضع القبلي فيه مستقراً وأقل تبلوراً وتوتراً والحضور الأموي قوياً ومهيمنأء فإن الكوفة
والبصرة ومصرء وهي المراكز الرئيسية يومثقء كانث عبارة عن معسكرات ل والعرب» الذين
كانوا يشعرون بأهم تحت سلطة قريش» يفتحون البلدان يسواعدهم ودمائهم بينا يذهب
قسم من الغنائم والخراج والجزية إلى قريش الحاكمة.

ولكي نلمى مدى أهمية هذ الثنائية. ثنائية قريش/ العسرب: عل المخيال الاجتباعي
السياسي يومذاك تذكر الحادثة المشهورة. الثي ريما كانت أول حادثة فجرت المضمون السياسي
الاجتياعي هذه الثاثية: فظهر عارياً في خطاب عثل «قريش» وخطاب عشل «العرب»ه. لقد
جرى في مجاس سعيد بن العاص الأموي. عامل عنيان عل الكوفة» ذكير سواد العراق
(بساتينه ونخيله) فنطق سعيد بن الماص بكل عفوية: وإنما السواه بسنان . فأثار ذلك
غضب رؤساء القبائل الذين كاتوا حاضرين وقال أحدهم وهو سالك بن الحمارث الأشترء

شيو : «أتزعم أن السواد الذي أفاء لله علين بأسيافنا بستان لك ولقومسك؟ واه ما ينزيد أوفاكم

فيه نصياً إلا أن يكون كاحدنام”*".

وعلى أثر ذلك أخذ الأشتر وزعياء القبائل الأخرى يتقدون عشان وعياله ويؤلبون الناس
ضد الأمويين وحكمهمء فكتب سعيد بن العاص بذلك إلى عثيان. فرد عليه هذا الآخير أن

ازهه) الطبري. تاريخ الأسم وانقوك: ج 7 ص 2590

ليل

م ينغي) الأشتر وجماعته إفى معاوية عامنه بالشام . «فليا قدموا على معاوية. . تقال نهم يوم
إنكم قوم من العرب [لاحظ: العرب] لكم أسنان وا أدركتم بالإسلام شرقاً وقليتم الأمم وحويتم
مراتهم ومواديتهم. وقد بلخني أنكم نقمتم قريشأء وأن قريشاً لوم تكن عدتم قدلة كيا كتم. إن أنتكم لكم
إلى اليوم مله فلا نشذوا عن جتكم» فرد عليه رجل متهم فقال: «أما ما ذكرت من قريش انها لم تكن
ع را الجاهلية قتخوقنا. وآما ما ذكرت من النة فإن المنة إذا اخترقت خلص إلينام (> إذا
وقريش معه صار الأمر لنا). ثم رد معاوية مفاخراً: واقتهراء ولا اطتكم
تفقهون. إن قريشاً لم نعز في جاهلية ولا إسلام إلا باه عز وجل: ول تكن بأكثر العرب ولا أشدهمء ولككيم
كاترا أكرمهم احسابًوأغضهم أنسابا وأعظمهم أخطارا وأكملهم مروية. .. همل تعرفون عرب وحجيأء أو
سود أو خراء إلا قد أصابه الدعر في بلده وحرمته بدولة [بسبطرة الضي] إلا ما كان من قريش فإنه لم ييردهم
أحد من الناس بكيد إلا جعل الله كيده الأسقل حتى أراد الله آن يعضذ من أكرم وات
وسوء مرد الآخرة؛ فارتضى لذلك خير خلقهء ثم ارتضى له أصحاباً قكان خيارهم قرء

وجمل هذه اخلاقة عليهم ولا يبح لك إلا عليهم . فكان لله يحرطهم في الماهلبة
ا لا يحوطهم وهم على دينه» وقد حاطهم في الماحلية من الكلوك الذين كائرا يدينوتكم. ثم مقى
معاوية مع تخطاب «القبيلة» إلى ابته فعير كل واحد من المياعة بما يحط منه ومن عشبرته: ثم
سرحهم فشادروا دمشق يريدون المديئة فاعتقلهم عبد الرحمان بن خالد بن الوليد الذي كان
عامل على الجزيرة تحت أمرة معاوية فجعل يهينهم بالكلام والفعال «ناقامهم اشهرأ كلما ركب
أمشاهمو ثم سرححهم فعلدوا إلى الكوقة:".

وما كان يستشري في الكوفة من التذمر والاستياه ضد عيال عثيان كان يبري مثيله في
البصرة ومصر. وباستثناء الشام الذي كان أقل توترأ عل صعيد والقبيلة» كيا أشرنا قبل
والذي كان يحكمه معاوية ب «الياسة؛ ودالمطاء» فإن باقي الراكز كانت تعج بالثاقمين عل
فريش وعلى سباسة عثيان التي كانت حاضعة في السنين الأخيرة من حياته لتفوذ الأمويين ذوي
قرباه. وإذا كاتت الثورة على عثيان فد حركتها عوامل أخرى. عل مستوى «الغتيهة»
و«المقيدة». كيا سترى في الفصلين القادمين: فإنه ليا لا شك فيه أن تنك العوامل ما كانت
لتفعل فعلها لولا وجود إطار قبلي قابل.لآن يحتضن الثورة ويؤطرها. والواقع أن الثررة عيبل
عشبان قد اكتستء على مستوى #القبيلة». طابع ثورة «العرب؛ على قريش. ويكفي أن
يستعرض المرء أسباء الزعياء الذين قادوا تلك الثورة. من الأمصار إلى الدبنة» ليلمى ذلك
بوضوح . لفد تكاتب رؤساء القبائل التاقمة على ريش وسياسة عثيان: في كل من الكوفة
والبصرة ومصرء فاتققوا عل الخروج باتباعهم إلى المديئة تحت غطاء العمرة» وكان ذلك سنة
هما ه. كان الخارجون من مصر أريع عددها الاججالي ما بين ستياثة وألف رجل٠‏
وكان على رأس هذء الفرق أمراء من اليمن من خزاعة وكندة: وكان أمير الأمراء الغافقي
بن حرب العكي . من اليمن أيضاً. وكان الخارجون من الكوفة أريمٌ فرق كذلك وعندهم
كعد أهل مصر وعليهم زعياء من اليمن وشرق الجزيرة وعلل رأس الجميع عمروين الأصم
من بني عامر ين صعصعة. وأما أهل البصرة فكاتوا أيضاً أربع فرق وفي عدد أهل مصر

4ه نفس للرجعء ج 1 صن 450

14

ورؤساؤهم من عبد القيس وبتي حتيقة وعلى رأسهم جيعاً حرقوص السعدي من تيم
العروف بذي الخويصرة» وسيكون أحد رُعَياء الخوارج فييا بعد. وقد التقت هذه الجموع فيا
المديئة ثم دخلوا مع عثان في مفاوضات انتهت بالفشل وكانت النهاية قتل عشيان. ويبدو أن
التغوذ والسيطرة في صغوف التوار كانت 5

ويعد مقتل عشيان يقوم معاوبة بالمطالبة بدمه: لآنه من عشيرت
طالب قد بوبع في المدينة بعد مقتل عثيان في ظروف غير :
عام ييح لد وطن سيا معن روم اي ررب اسل نا ل
ذلك في حرب مع معاوية (حرب صفين). وستهيمن ثنائية قريش /الصسرب علل الصراع بين
علي ومعاوية: على رأس قريش معاوية. أما «العرب» فكانوا يشكلون الأغلبية العظمى في
صفوف علي» إذ لم يكن يقاتل معه سوى عدد دود جداً من كانت رييمة على
رآس القبائل المخلصة لعل وكان كثير الثناء عليهاء وقد حاول أن يقي
اليمنية حلفا يجي به حلفاً كان بينها قبل الإسلام ٠.‏ وأهم القبائل ١‏
صفوف علي هي كندة ويجيلة و#مدان وخشعم والأزد. أما جيش معاوية فكان يتألف اساسا

من القبائل اليمنية التي سكنت شيال الجزيرة خخاصة الشام منذ أن هاجرت إلى هناك قبل
الإسلام. ومن أبرزها قبيلة كلب كيا أشرنا إلى ذلك مابقاً. وإلى جانب القبائل البمنية تأني.
قبائل قيس التي كانت تمئل العنصر المضري في الشام, وبالخصوص منها ثقيف التي كان منها
كبار الولاة الأمويين عل العراق مثل المغيرة بن شعبة وزياد بن أببه والحجاج بن يوسف
الثقفي

حاول علي بن أبي طالب أن يقيم نوعاً من الانجام في جيشه بأن عقد حلفاً بين ربيعة
والقبائل اليمنية نضصد قريش”©. ولكنه لم يستطع اقرار التعايش والتعاون بين العنصر البمني
والعنصر اللضري في صغوفهء فكان ذلك من أسباب هزيته. والواقع أن إنفجار معسكر
على بن أبي طالب بسبب حادثة التحكيم الشهيرة إنما يرجع أباساً الى التناقضات القبلبة الني
كان يعني منها هذا المعسكر وانتي لم يكن من الممكن السيطرة عليها ولا نجاوزها إلا يدهاء
سياسي ماكر وهذا ما لم يكن يتصف به عل بن أبي طالب. وقد يدات هذه التناقضات في
الظهور بمجرد ما قرر علي بن أبي طألب المبير إلى انشام لقتال معاوية . فقد دخل عليه رجال
كثيرون من غطفان وبني تميم ( وهم من مضر) وقافوا له : ديا أمير المؤضين إنا قد مشينا إليبك في
نصيحة فاقبلهاء وراينا لك رآياً فلا نرده علبشاء فإنا نظرنا فك ولمن ممك: أقم. دكاتب هبذا الرجبل؛ ولا
نعجل إلى قتال أحل الشام غانا وافة ما ندري ولا تدري لمن تكون الغلبة إذا التقيتم ولا على من تكون الديرة» .
فليا سمع أصحاب علي منهم ذلك وهم ينيون ‏ ثاروا في وجوههم واتهموهم بمكاتية معاوية
والعمل لحسابه. فخرج أولتك الناصحون في رجال من قومهم وذغيوا إلى معارية ولكتهم ل

400 تقس للرجعء ج 1 ص 569 7 0
61م انظر نص الملف الذي كبه علي بين ريمة والقبائل اليمتية بالسرفق في: اين أن الجديدء شرج
نبج البلاقة. ج 4: ص 784

١

يقائلوا معه بل اعتزنوا القريقين معة*. ولا يمكن أن يفسر موقف هؤلاء الذين نصحواعلياً
الدخعول في حوب مع معلوية إلا بكونهم كرهرا أن يقاتلوا بتي عمومتهم. من عضر
أن وتيم) الذين كانوا في صفوف معاوية.

وحاول علي بن أبي طالب أن يتغلب على هذه الشكلة. مشكلة و
في جيشه وجبش معاوية؛ فبنى خطته القتايية على أساس أن تكفيه كل ف
عمومتها ف
أكفوتي خشعم» وأمر كل قيل في العراق أن تكفيه اختها من أهل الشام إلا أن تكون قبيلة ليس منها بالشام أحد
فيصرفها إلى قيلة أخرى تكون بالشام»””. وكان المدف من هذه الخطة تجنب
وبين معاوية إلى معركة بين القبائل المكونة فيشه ذلك لأنه لو قاتل الأزد في صفوف عل
رجال خثمم في صفرف معاوية» مثلاء قلا يضمن أن لا تهب خثعم في صفوف عل
النصرة أعلها في صفوف معاوية قتصبح العركة بينها وبين الأزد في صفوف علي: وهكذا.

غير أن الخطة التي أراد بها علي تجنب اقتتال القبائل في معسكره كان لها مفعول سلبي

من وجه آخر. القد وجدت كل قيلة نفها تقائل أختهاء وهذا مالم يكن من الممكن
التحمس له مع غياب دافع قبل (كانشار مثلا). القد كانت القضية التي كانوا يقائلون من
أجلها قضية سياسية لا تهمهم بصورة مباشرة؛ لا تجد ما يؤسسها في تخيالهم القبل. بل
بالعكس » ٠‏ لربما كان يقكر الواحد منهم. إذا كان من اليمن أو من ربيحة ويقول في نفه : علي
ومعاوية قرشيان فأي منهيا انتصر كان الحكم لقريش . لقد ساد هذا الشمور فعلا في صفوف
علي بالخصوص, لأن صغوف معاوية كانت أكثر تماسكا إذ كان جيشه أشبه بجيش محترف.
أما جيش علي الذي كان عبارة عن مجمموعة من القبائل المختلفة امتصارعة فقد كان يماني
رجاله من وضعية تمزق وجداني حين اكتشفوا أنهم صاروا مطاليين بقشل أشقائهم. وني هذا
المعنى يروى أن أحد زعياء الأزد خطب في قومه عتدما كلفهم علي بقتال أخموانهم في صفوف
معاوية» فقال: «إن من خط اليل والبلاء المظيم أننا رقنا إلى قومنا وصرفوا إليناء وال ما حي إل
أبدينا نقطمها يأيديناء وما هي إلا أجتحننا نجذّها بأسبافنا. فإن تحن لم نؤاس ججامتا ول ناصح صاحينا
أمدتام"» ". وبروى أنه ما قتل أبو كمب رئيس +

ولذلك فزن الرء لا يملك إلا أن يرجح الرأي الذي يرى ان اقتراج «الاحتكام إل

(43) أحد زكي صفوت, جهيرة خطب الصرب. لاج (بيروت: للكتبة الملميق [دث.]). ج11
عن 511

9ة) الطبري» تاريخ الأسم ولوك اج * ف 4ش

(44) تقس لفرجم اج “ا اصن 48.

(40) نصر بن مراحم الظريء وقعة صفين (القاعرة: دين ], 1698 هع عن 594

لذ

كتاب اله [نا تبلور حين وجد الناس أنفهم في هذه انوضمية اللأساوية. خصوصاً وأن
الاتصال بين المعسكرين كان قائيا صباح مساءء كل قبيلة تجتمع إلى أختها في الصف الآخر:
تبمع قتلاها وتتقل جرحاها. . . إلخ . على أن النجوء إلى «التحكيم» لتجنب المصدام تقليد
عربي قديم. ف كانت القبائل العربية تلجا إلى الحكام تم للحرب تي لا ننتهي ايامها
بسبب تسلسل الثأر. ومهما يكن فإن من الثابت تاريفياً أن تيااً واسعاً في صفوف علي بن أي
طالب كان يريد تمنب الحرب قبل وقوعها وبقي هناك من يرغب في إتهاتها إما بوازع ديني
(الملم يقتل أخخاه المسلم) وإما بدافع قبل كرا شرحنا قبل . وبامقابل كان هناك» في صفوف
علي دائيأء جماعات أخرى تضغط من أجل مواصلة الحرب تدفعها اعتبارات ومصالج أخرى
وعندما قبل علي التحكيم تحت ضغط التيار الأول فرض عليه رؤساء القبائل اليمنية؛ وفي
مقدمتهم الأشعث بن قيس ومالك الاشتر. تعيين أي مومى الأشعري. وهو يني: أينوب عنه
في التحكيم. فليا ذعمترض عل بكون أبي موسى الاشعري ليس في مستوى دهاء عمرو بن
العاص» ممثل معاوية» اقترح عليهم تعيين ابن عباس مندوباً عنه رد عليه الأشعث بن قيس
بأن ابن عباس وعمرو بن العاص مضريان وأنه لا يقل أبدأ أن يحكم في الأمر رجلان من
مضر. وعنلما أبدى علي تخوفه من أن يتغلب عمرو بن العاص بدهائه يمل أبي مومى
الأشعري أجابه الأشعث بقوله : «والله لآن يحكيا ببحض ما تكره. وأحدهما من اليمنء أحب إلينا من أن
يكون بعض ما تحب في حكمهيا وهما مضريان»9. ولم يكن أمام علي بن أبي طالب إلا أن يرضخ
ويعين أبا موسى الأشعري . وعندما أخذ الأشعث بن فيس يطوف على معسكر عل بكتاب
التحكيم فَهِم «الناس», أعني رجال القبائل, أن «التحكيمه قضية اليمنيين: فكدان 0
قبائل بكر (من ربيعة) وتميم (من مضر) هر رفض التحكيم. تقد قام في وجه الأشعث
من بني تميم وقال له أحدهم: وتمكمرن في أسر الله. عز وجل. الرجال. لا حكم إل
بسيفه فضرب به الأشعث قاصاب:دابته فاندفعت تمري وهو عليهاء وشا رأى قوم الاش
ذلك هبوا لنجدته؛ وكادت الخرب تشتعل في صفوف علي بين بني تميم وأهل اليمن لوّلا أن
تدخل كبراء بني ميم فاعتذروا للأشعث وقومه؟".
ولكن السألة لم تقف عند هذا الحد. تقد عاد جيش علي. بعد التحكيم"": إلى
الكوفة في فوضيى وتمزق : وخرجوا مع علي إلى صفين وهم متوادون أحياء فرجعسرا متباغضين أعداه. ها
برحوا من عسكرهم حتى فشا فيهم التتحكيم وقد أقبلوا يتدافعون. الطريق كله ويتشائمون ويضطربونا

(40) تقس القرجعء صن 08907

(49) الطبري. ناريخ الأمم واللقوكء ج *ء صى 184

(44) بعس كاب التحكيم عل اناق الحكمين تيابة عن على ومعاوية على الاحتكام إلى كتاب الله
وإيقاف الغتال. وضريا أجلا للقاء وإصدار الحكم شهر رمضان سنة 77 ه وكانا قد اجتمسا في شهر صضر من
نفس السنة. وثقول الرولية الشهررة إنهها قرا في اجتياعهها في رمضان عل أن بعزلا كلا من علي ومعاوية ويخخار
اللسلمون غيرهما. غير أن ممرو ين العامى احتال على أى موبى الأشعري فدفعه ليخطب قرلا وليعلن اتفاقهي]
عل خلع عل ومعاوية» ويعد ذلك قام هو ليفول انه يملع علياً كيا خلعه صاحبه ولكن يثبث صاحبه معاوية.
فقا هرج ومرج وغادر أبو موسى إلى مكة. غبر أن هذه الرونية موضوع شك نظراً فطابعها المسرحي .

زد

بالسياط. يفول الخوارج [- الذين ميطلق عليهم هنا الاسم بعد هذه الحادشة]: يا أعسداء للهء أدعنتم في أمر
الله عز وجل وحتُكمتم . وقال الآخرون [الذين فرضوا التحكيم] فارقتم إمامنا ررقم جماعتا. قليا دخل علي
الكوقة لم بدعلوا معه حتى أشرا حروراء قزل بها متهم اثنا عشر ألفاً ونادى منادهم: إن أسير القتال شيث ين
ربعي التمبمي» وآمير الصلاة: عبد الله بن الكواء اليشكدوري. والآمر شورى بعد الفنح, والبيعة ل عبز
وجل . والأمر بالمعروف والتبي عن المتكرةة"”.

وإذا نحن أخذنا بمين الاعتبار أن القبائل لا تقبل رئيساً عليها إلا منها أو من العشيرة
الأذوى. أمكن القول إن هؤلاء الخوارج كانوا أساساً من تيم (رئيسهم شبت بن ربعي
التميمي ) ومن بكر (بزعامة عبد الله بن الكواء اليشكري. وبنو يشكر من بكرء أقرى قبائيل
ربيعة) ولذلك قال عنهم علي بن أبي طالب انهم «أعاريب بكر وتميمء. وإذا أضفنا إلى هذا
رجال بني حنيفة الذين سيكون من بعضهم زعياء للخوارج (ناقع بن الأزرق رئيس الغرقة
التي تحمل اسمه: الأزارقة: وكانت أقوى فرق الخوارج) فإنه يمكن القرل بصفة عامة إن
قبائل شرق الجزيرة قد انقصلت عن علي بن أب طالب ولم ببق ممه إلا وأهل الكوفةه وجلهم
من القبائل اليمئية. هذه القيائل التي استوطنت الكوفة بعد تجيدها للفتشح زمن عمر بن
الخطاب. وسنشرح في فصل لاحق أسباب هذا الارتباط بين القبائل اليمنية وعلي بن أبي
طالب. ويجب أن نضيف إلى هؤلاء بضع مثات من «الأنصاره وضعفاء الناس وقلولا من
هزلاء الذين بقوا مشايعسين لعلي إلى جنب القبائل اليمنبة فتكون من اللنميع
أما الخوارج فقد حدث «الطلاق» النبائي بينهم وبين علي بن أي طالب حين
مقاتلتهم في «التهروان» فقتل عددا منهم فيهم بعضض زعمائهم.
فصاروا وشهداء يَفَصِلُونَ ‏ إلى الأبد ‏ بين الخوارج وعلٍ وشيعته من بعده. وسينتقم
النوارج ل «شهدائهم» وستكون الضحية الأولى هو علي بن أبي طالب الذي اغتاله
عبد الرحمان بن ملجم الخارجي في ١١‏ رمضان سنة 4١‏ ه.

باغتيال علي أخذ الجو يصفو بسرعة لمعاوية الغد استغل هذا الآخير انشغال عل
ب والحرب الأعلية: داخل معسكره قأخذ «يغرق جبوشه عل أطراف علي». قاستولى عل مصر عل
يد عمرو بن العاص وكانت قبل ذلك نابعة لعلي. وعندما شعر هذا الأخير بأن معاوية أخذ
يطوقه جهز جيشا كبيراً بقيادة قيس بن عبادة الأنصاري. ويأتي اغتيال علي وهذا الجيش
بصدد التحرك, ويبايع «الناس» (قائد هذا الجيش بصفة خخاصة) ابنه الحسن على الخلافة,
«وكان الحسن لا برى القتال ولكنه يريد أن يأ لنفسه ما استطاع من معاوية ثم يدخسل في الجيامة وعرف
الفسن أن فيس بن سعد لا يواففه عل رأيه فتزعه وأمْز بيد الله ين عباس . قذيا علم عبد الله ين عياس بالذي,
يريد الحسن عليه السلام أن يأخذه لنفسه كتب إلى معاوية يسأله الأمان ويشترط لتفسه على الاموال اثتي أمسابها
فشرط ذلك له معلويقة 90٠"!‏

ويمكتنا بعد هذا أن نتنب بهولة ما سيحدث في جيش مثل هذا وني ظروف مثل هذه

(44) نقى امرجم اج 6. صن 308
00٠١‏ نفس مرجع اج جه ص 134 116

يننا

كان الحسن وجيشه بالدائن عندما جاءهم الخبر بقدوع معاوية إليه في جيشه. وما هي إلا
إشاعة أطلقتها استخبارات معاوية وسط جيش الحسن تقول: :ات فيس بن سعد قد فل فانفروا»»
حتى استجاب النامس بسهولة لا تصدق «قتفروا ونهبوا سرادق الحسن عليه الام حنى نازعوه يساطاً
كان تمته . . . فليا وأى الحسن عليه السلام تل
متدوبين عنه وصالحا الحسن وعل أن يا
منها حب بعض المصادر أن يكو الأمر له أي للحسن””' أو ويكون اأمر بعد مصاوية شورق
بين الللمين»7”*. وتضيف مصادرنا: «ثم قام الحسن في أهل العراق ققال: يا أل الراق إنه شي
بنقي عنكم نلاث: قتلكم أي : وطعنكم اياي وكان قد جرح بعد أن نهب سرفدقه ‏ وانتهابكم
مناعي 0006©. وهكذ! دخبل التاس في طاعة معاوية, ودخل معاوية الكوفة ف اسه وصار
خليفة ب والاجماع». فمي ذلك العام وعام الجيامة» 4١(‏ هجرية), وبدذلك قامت دولة
جديدة, دولة هالملك السيامي» التي ستشهد «تجليات العقلى السياسبي العربي». التجليات
التي ستعطي للأحداث التي ذكرنا مضاميتها الابديولوجية. كما ستتبين ذلك في حينه

أما الآن فلنواصل الحديث عن «المحددات». لقد اتتصرت «القبيلة؛ ورضي خصومها
بنصيبهم من «الغنيمة» التي قام علي بن أبي طالب وأشياعه ضدها في الاصل. لنعد إذن إلى
«الغنيمة»» وإلى ذات المنطلق الذي انطلقنا منه في هذا الفصل لترى كيف ستعطي «الغنيمة»
لمسلسل الأحداث التي عرضناها مضموتاً آخر.

إن «الغتيمة»: كبا سبق أن قلشا سراراً. هي التي تضفي المعقولية والتاريمية مل
صراعات «القبيلة»

1١ 1(‏ نفس المرجعء جك صن 336
)٠١1(‏ ابن قنبية. الإمامة وانياسة. ج ١‏ ص 3056
)٠١1(‏ البعقري. تاريخ اليعقوي. اج 5 ص 04+
)5١ :(‏ الطبري. تاريخ الأمم واطلوك. ج “اء ص 138. والمسعودي. مروج الذهب ومعادن الموهرء
اج صن 4

134

افص ل الخايق
مِنَ التردًة إلى الفستة :

الدَّ* ع«

الات

تمع الآدبيات السياسية في العصور القديمة والوسطى, في العالم الإسلامي وخارجهء
عل القول إن الركنين الأساسيين والضروريين لبناء الدوثة والحفاظ عليها هما: الجتد والمال.
إن عبارة: «الملك بالجمند والجند بالمال؛ تتكرر في تلك الأدبيات كإحدى بديهيات الفكر
السياسي . وما يذكره القدماء بعد ذلك من أركان أخرى ل واللك» أي الدولة. كدالمدله
ودالعيارة» وما أشبهء هي أمور تتعلق بشوع «الملك» والدوذة وئيس بأساسه. واشدصوة
المحمدية فد تحولت إلى دولة. أو على الأصح نجحت في إقامة دولتها. يوم غا في إمكانها
تجنيد الرجال والحصول على المال. وكان ذلك بعد المجرة إلى المديئة: كان المهاجرون
والأنصار هم 2 وكانت ماشهماتهم التطوعية؛ أولآء ثم الغنائم التي كانوا يتولون عليها
من عدوهم. ثانيًء هي مصدر لال الذي كانوا يتجهزون به. وعندما تم فتنح مكة وبادرت
القبائل العسربية إلى إرسال الوفود إلى الدينة للتهنتة وإعلان الدخمول في الإمبلام (السنة
التاسهة كانت الجزيرة العربية عملياً تابعة لدولة الدعوة للحمدية. وبما أن السزكلة
هي الرابطة المادية الوحيدة التي كان من شأنها أن تثبت ب «الكلموس؛ أن هذه القيبلة أو تلك
قد ليه فبلا أي دخلت نحت سلطة الإسلام السياسيةء فقد حرص النبي (ص) عل
أن يبعث مع كل وقد وإفى كل منطقةء عامل على «الصدقات,
«اللشرىء الذي «يعلم الناس ديتهم», والقاضي الذي يقي ب
بتطلب الآمر ذلك

.وكيا بيّنا ذلك قبل فإن إسلام القبائل في هذه المرحلة كان في الأغلب الاعمء إسلاماً
سياسياء أي اعترافاً بزعامة دولة الرسول (ص). وكانت «الزكاة» في منظور هذه القبائل عي
نفس والإتاوة» التي كات العمل جارياً بها قبل الإسلامء أي المقدار من امال الذي تأخذه

311

قهراً القبيلة امنتصرة من القبيلة المتبزمة. كانت «الاتاوة». إذن؛ عبارة عن ضريبة تدقعها
القبيلة ما دام ميزان القوى يفرضى عليها ذلك. وبمجرد ما يتغير ميزان القوى. بل بمجرد ما
يبدو أنه من للمكن تغيبره. حت تبادر القبيلة إلى الإمتناع عن دفعها. ولم تكن القبائل :نظ
الاتاه من الزاوية الاقتصادية وحدهاء بل كانت ترى فيها أيضا - ولعل هذا هرما كانت
تتضايق منه أكثر- رمزاً للخضوع وللهانة . القد كانت ٠:‏ عي الشيء الوحيد الملموس
الذي يحصل به التمبيزء في المجتمع القيلي: بين القبيلة السيدة صاحية «الملك: والقبائل
لة التي تعيش عل «الحل والترحال». في مجتمع صحراوي لا حدود فييه؛
تعتبر نفسها كيان حراً تقل كامل السيادة على نفسهء وهي تعتبر نفسها متساوية؛ على الآقل
على مستوى السيادة» مع أبة قبيلة أخرى. وعندما تستطيع إحدى القبائل فرض سلطاتها
بالغزو والقوة على قبيلة أو قبائل فإن المظهر الذي يجسم علاقة القرة هذه هو الإثاوة. ومن هنا
كانت استعادة ال «اسقلاله هاء أي هيبتها وكرامتهاء لا تمتاج إلا إلى الاعلان عن
الامتناع عن دفع الاتاوة. وهذا يتطلب» كما قلناء تغيير ميزان القرى لصالحها.

في هذا الإطار هب ): إلى ظاهرة «الردةه التي بدأت بمجرد ما سمعت القبائل
بمرض النبي (ص)» واستفحلت استفحالاً خطيراً عندما اثنشر خير مونه. صحيح أنه كانت
هناك قبائل أو على الاقل زعامات تطمح إلى أكثر من التحرر من الزكاة/الاثارة. إن مدعي
النبوة كانوا يقلدون النموذج المحمدي ويطمحون, هم وقبائلهم. إلى تاسيس كيانات سياسية
«فومية: كالاسود العنسي ف اليمن أو «اقليمية؛ كميلمة الحنفي في الييامة وشرق الجزيرة» أو
الاستيلاء عل دولة ا ل ل ا التميمية . غير أن
القبائل الاخرى لم تكن على هذا لمستوى من الطموح. بل كانت تريد فقط - أو عل الافل
هذا ما صرحت به اعفاءها من الزكاة, لأحها كانت تعتير الزكاة بمثابة صلة شخصية كانت
تربطها بانبي (ص) ولا شيء يلزمها على دفمها لأبي بكر بعده. وريما كان هناك من القبائل
من تخفي طموحها في الإنقضاض عل دولة اللدينة فجاءت تفاوض أبا بكر في اعفالها من
الزكاة. مقابل التزامها بالصلاة. وهي إنما تريد جس النبض واستطلاع الأحوال. لقد رفض
أبو بكر بصلابة وقوة هذا التوع من العروض رغم أن كثيراً من الصحابة ص ل
موقن حتى تمر المرحلة الحرجة التي كانت تبتازها يومئذ دولة الكديئة
بين للهاجرين والأنصار حول الخلافة, حركات الردة وادعاء
القد رفض أبو بكر بكل صرامة هذ! والحل الوسط» وقال قولته المشهور
متعوفي عقالاً كانوا يؤدونه إلى رسول الله لقاتاتهم عليهه”© رفض ذلك لأنه كان يعرف أن
الزكاة معناه الخاء علاقة «السيادةه. ويعبارة معاصرة: «التنازل عن جزء من الوطن». لقد
كان يدرك وهو !. بن القبائل» ان كل شيء في المجتمع القبلٍ يتوقف على ميزان
(1) آبو محمد عبد الله بن مسلم الديشوري بن قنيية» الإمامة والسياسةء وهر العروف ب تاريخ
الختفاء. محقيق عحسد طه الزيتيء “اج في ١‏ (القاهرة: مكتبة مصطفى الحلبي رأولاص 1438)» ج 3
052

كنا

القوى وأن اظهار القرة في هذا المجتمع كان ميئاً غرورياً للاحتفاظ بكيان الدونة. للك
بادر إلى إرسال جيش أسامة الذي كان افرسول (ص) قد جهزه للقيام بحملة على مشارف
الشامء ولم يغقل أبو بكر عن اتخاذ كل الاحتياطات الأمنية الضرورية لمقاومة أي هجوم
مفاجىء تقوم به القبائل التي جاءته أتفاوض عل إعفائها من الزكاة بين كانت تريد استطلاع
الأحوال. وقد حدث ذلك بالفعل إذ تعرضت المدينة إنى هجوم مفاجىء كاد يطيح يلولتها
الولا أن أبا بكر قد توقع ذلك وأعد العدة له0"

القد أنقذ أبو بكر دولة للدينة ولكن بقي عليه إعادة بط سلطة هذه الدوئة على مجموع
القبائل العربية التي كانت قد ارتدت أو كانت تنتظر جلاء الوضع. لقد كانت حروب الردة
التى عقد ها أبي يكر أحد عشر لواء بمثابة فتح جدييد لجزيرة العرب وإعادة تأسيس لدولة
امرندون على المسلمين: في كل مكان يلبوتهم ويطردوتهم» وكان في
مقدمة المستهدفين «عيال الصدقات؛ (المؤولون عن جمع الزكاة من القبائل) فجاء رد فعل
أبي بكر وأمراء جيوشه قوياً وعنيفاً. فكان قنلى كثيرون وغنائم وسبايا كثيرةء واستردت دولة
ا السيادة على مجموع القبائل. امرتدة: وبالتالي صار مجموع شبه جزيرة العرب تابعا لما

وكيا هر الشأن دا فإ النصر يقري بطلب مزيد من التصر. وهكذا فا أن أنبى
خعائد بن الوليد مهمته في تصفية ثورة مسيلمة واخضاع الييامة من جديد إلى دولة المديئة حت
جاءه كتاب من أبي بكر يأمره فيه وأنّ م إلى العرفق حتى تدخعلها وابدأ يرج الحند. وهي الآبلة [قربية.
من البصرة]ء وتالف أهل فارس ومن كان ني منكهم من الأمم06. وفي هذه الأثناء قدم إلى المديئة
امثنى بن حارثة الشيباني من العراق (وكان قد تعرف على أبي بكر في لقائه مع اللرسول (ص)
عندما كان يعرص نفسه عل القبائل (انظر الفصل الثاني (الفقرة (4)). وطلب من أبي بكر أن
يأذن له بقتال أهل فارس قائف: «لمْرْنِ عل من قبل من قومي أفاتمل من يليتي من أهل فارس وأكفيك.
ناحيني»" فوافق أبو بكر. وما رأى جيرائه بنو عجل ذلك دخلوا في منافسة مع قومه بني شببان
افكتب رئيسهم مذعور بن.عدي إلى أبي بكر يقسترح عليه أن يتولى هو وقومه فشح فارسء
فكانت التيجة أن أسند أبو بكر القيادة العامة في الجبهة الشرقية لالد بن الوليد وأمر
المتافسين بالعمل تحت امرته . وغير خاف أن عنصر «الغنيمة» كان وراء هذه النافة. وم
يخفل خالد بن الونيد نفسه هذا العنصر بل عمد إلى توظيغه في تعبئة الناس وتحيهم لقتال
الفرس فقال في خطبة له أمام جموع ذلا ترون إفى الطعام كرفغ التراب, ويالله لولم يلزمنا
الجهاد في الله والدعاء إلى الله عز وجل ول يكن إلا امعاش لكان الوذي أن تقارع على هذا الريف حت تكون
أولى به ونوي الجوع والاقغال من قولاء مما أثاقل عها أنتم فيهو*.

(5) أبو جعفر حمد بن جرير الطيري. قاري الأمم والملوك. ط 5+ هج (بيروت: دار الكتب العلمية»
هلعج لل من 6نل

(6) تقس اللرجعء اج ل صن 50197

(4) نفس للرجع. اج 1ع ص 984

(ه) تقس اللرجعء اج 5 ص 5115

يننا

وبينيا كان خائد بن الوليد والمثتى بن حارثة يدشنان مسلسل قتح العسراق وقارس كار
أبو بكر قد «كتب إلى أهل مكة والطاتف واليمن وبميع العرب بنجد والحجاز يستتقرهم للجهاد وبرغيهم فيه
وني غنائم الروم: قتارع الناس إليه بين متسب وطامع «أتوا اللدينة من كل آوب»2 قعقد أبو بكر لواء
اليزيد بن أبي سفيان: أخي معاوية» «فكان أول الأمراء الذين خرجوا إلى الشام516 وعقد أيضا لي
ة بن الجراح وشرحبييل بن حسنة وعمرو ين العاصء فساروا جميماً إلى الشام: ومنها.
ستذهب الحيوش إلى فلسطين ثم إلى مصرء ثم إلى افريقيا والاندئس في زمن لاحق. واضطر
أبو بكر إلى تعزيز صغوف جيوشه بالشام بخالد بن الوليد تاركاً الثنى بن حارنة وحده في
العراق: وكان الفرس قد حاولوا جمع شملهم بعد ما لحقهم من هزائمء فطلب الثثى بن
حارثة الامدادات من أبي بكر. وما أبطأ عليه قدم بتفسه إلى المدينة. فوجد التجنيد العام قد
حصل. ولكن من أجل الشامء فاقترح على أبي بكر أن يسمح له ب «الاسنعانة بمن ظهرت تويته
وندعه من أهل الردة من يستطيع الغزوه”". وكان أبو بكر قبل ذلك لا يسمح بالمشاركة في التجيد
من أجل الفتح إلا للقبائل التي يثق فيهاء أي التي لم ترقد

وتوق أبو بكر والمثتى ما يزال بالمديتة. وول الأمر بعده عمر بن الخطاب فكان أول ها
قام به «ان ندب النامس إلى فاوس .‏ . وكان وجه فارس من أكره الوجوه إليهم وأثقلها عليهم لشسدة سلطاتهم
وعزهم وفهرهم الامامذه. فتكلم المثنى بن حارئة برغب الناس في العراق وهون عليهم شان
الفرس فقال: دايا الناس لا يمظمن عليكم هذا الوجه. فإنا قد تببحنا ريف فارس وغلبناهم على خير
شي انراد [- ما بين دجلة والقراث] وشاطرناهم وذلنا منهم واجترأ من قبلنا عليهم"". ولا
إن شاء الله ها بعدهاء. وقام عمر بن الطاب بدوره وقال: «إن الحجاز ليس لكم بدار إلا عل
النجعة [» تتبع الكلا: ليس فيه غتيمة] ولا يقوى أهله إلا بذلك. أين اللطراء الهاجرون عن موصود اللهه.
,سيروا في الأرص التي وعدكم الله في الكتاب أن برئكموهاء. فكان أول منتدب أبو عبيد بن مسعود
الثقفي (مسعود الثقفي عظيم الطائف في الجاهلية. وابته أبو عبيد هذا هو والد المختار الثقفي
الذي ميكون له شأن في العراق فيا بعد) .

عاد المثنى إلى العراق وتبعه أبو عبيد في نحو ألف من المدينة وما حوهاء ثم عمل عمر
ياقتراح المثنى ف «تدب أهل السردة فأقبلوا سراعا من كل أوب فرمى بهم الشام والعسراق6"'". وكنان

ةم أحد بن يحبى بن جاب البلاقري. توح البلدان (القاهسرة: د ن.]: 1812 هر ج 1
ص 118

09 الطبري. نفس المرجعء اج لا ص 761

وماخن للعو ع ؟ء عن ها

(4) يشير هنا إلى وقعة ذي غلر يبن عرب شرق الزيرة (ربيعة. ومنها بدو شيبان وينو عجل. ٠.‏ إلخ)
وجيش الفرس. وقد جرت بعد وقمة بدر بيضحة أشهر. وكان العرب قد انتصروا فيها واعتبروا ذلك حدثاً
اعظيراً فتخنوا به. انظر: أبو الحسن عل بن تحمد ين الآثير. الكامل في التاريخ: 1 ج (بيروت: دار الفكرء
كج أ ص 541

(10) الطبي تريح الآمم ولللوفى ج كن ص 205

ذا

جرير ين عبد الله البجلي - زعيم قبيلة بجيلة اليمنية التي كانت قد تفرقت بطونها في القبائل
العربية بسبب حروب داخلية ‏ قد طلب من عمر بن الخطاب أن ياذن نه بجمع أبناء قومه
بجيلة من سائر قبائل العرب ويسير بهم إلى القتح «فكتب عمر إلى عياله السعاة في العرب كلهم: من
كان فيه أحد ينسب إلى بجيلة في الماهلية وثيت عليه الإسلام يعرف ذلك قاخرجوه إلى جريره . وكان جريير
يريد الذهاب إلى الشامء فى عمر وأكرهه على لضي إلى العراق «َعَوْضَهُ لاكراهه. واستصلاحاً
له فجمل له حمس ما أفاء الله عليهم في غزواتهم هذه له ومن اجتمع إلبه ومن أخسرج إليه من الفيبائل»""
وذلك علاوة: طبعا. على نصيبهم الأصلي وهو الأربعة أخاس التي توزع على القاتلين. وإنما
أشرنا هنا إل هذه الواقمة: علاوة على مزاها في إطار دخخول الغنيمة كمنصر في التعبئة
للفتح. لأنها قد رتبت عليها نتيجتان هامتان: أولاهما سياسية وهي أن قبيلة بجيلة التي
رحلت كلها إلى العرا ربع الناس يوم القادسية”” والتي سكنت الكوقة بعد ذلكء
كان ها شأن كبر في الأحداث الساسية الني جرت بين علي وشيعته وبين الأمريين كها سثرى
بعد أما الثاية فهي شر » ويتعلق الأمر ممنح نسبة من الغنائم إلى القبائل أو
الأشخاص مقابل التكفل بفتح منطقة» وسيكون ذلك من عوامل نكديس الثروة في أيدي
أشخاص قلائل .

انطلقتٍ عملية فئح المراق والشام إذنء زمن أبي بككرء ثم توبعت زمن عصر بن
الخطابء وسحوغل , القبائل العربية المجندة للفتح إلى أعباق إيران شرقاً وإلى المحيط الاطلي
وجنوب فرنسا غرباً. وقد تم فدح هذه ا ماحات الشاسعة في مدة قصيرة أثارت إعجاب.
المؤرخسين» القدماء منهم والمحدثين. وإذا كان لا بد من اعتبار ظروف البلدان المفتوحة
آنذاك. خاصة فارس والروم: بوصفها كانت تشكل الشرط الموضوعي الذي مكن العمرب
من ذلك الفتح السريعء فإنه لا بد من اعتبار خاص يوليه الباحث لما كان يشكل الشرط
الذاتي. وهو الفوز بإحدى الحسنيين: الجنة في حال الاستشهاد. والغتيمة في حال البقاء عمل
الحياة. وإذا كانت قلة من المسلمينء وهم «السابقوت الأولون من المهماجرين والأنصار ومن تبعهم
باحسان» قد ربطوا تحركاتهم من أجل المساعمة في الفتح بالدعوة المحمدية ونشر رسالتها أكثر
من تعلقهم بثيء آخحرء فإن الغالبية المظمى من جمهور المسلمين» ٠»‏ وتتكون أماسا من
«المسلمين الجدده من قريش والأعراب؛ علاوة على «المنافقين»» كانت تتحرك بدافع الخيمة
أساساً. وقد كان هذا أمراً واقعاً وسائداً حتى زمن النبي (صى) كبا رأينا من قبل

أما الآن وانطلاقاً من عهد عمر بن الخطاب. فإن «الغنيمة» سيصبح لا شان أكير
كتيراً: أولاً لآن المجندين قي هذه للرة هم مجموع القبائل العربية ما في ذلك تلك التي كان
قد ارتدت والني عادت فأسلمت بقوة السلاح ولم يكن قد مغى ما يكفي من الوقت
ال «يدخل الايمان في قلوب؛ أهلها. ثانياً لأن غنائم «الفتوحات الكبرى». أبتداء من فتح

11) نفس اللرجم. ج 1 ص 514
(15) أبوعبيد القاسم بن سلام» كتاف الأموالء شرح عبد الأمير مهنا زبيروث: دار الجدائة:
ه015 صن ال

لذن

المراق والشامء كاتت تختلف تماماً. كمياً وكيفياً. عن تلك التي اعتادت القبائل العربية
الحصول عليها من الغزو قي الجزيرة العربية. إن الأمر يتعلق هذه اكرة لا بممتلكات
«القبيلة». وهي في القالب [بل وشياء. بل يتعلق الآمر بخزائن دول كبرى عريقة في
الحضارة» ومدخرات مدن وغلات حقول وبساتين: وأموال منقولة من ذهب وفضة: فقلا
عن اخاشية. هذا من جهةء ومن أخرى لا بد من الاشارة هنا إلى أن القبائل المجندة
اللفتح كانت عهاجرء ومعها أبتاؤها ونساؤها وصبيانها وعبيدهاء من مواطتها في الجزيرة العربية
إلى جبهات القتال لتمكن بعد ذلك قي البلاد للفتوحة؛ إما في مدن أنشئت لهذا الغرض
كالكوفة والبصرة والقيروان وإما في ممسكرات على ضواحي مدن كانت قائمة مثلما هو الخال
بالنسبة لمصر والشام» ثم تختلط بعد ذلك بالسكان الأصليين, متتقلة هكذاء جملة وني مدة
قصيرة من الزمن. من «خشونة البداوة» إلى «رقة الحضارة». حسب عبارة إبن خلدون

على أن «الغتيمة؛ لم تكن من نصيب القبائل المجددة في الفتح والمقيمة في «الأطراف»
وحدها دون غيرهاء بل كان فيها تصيب ل «المركزه وهو الخمس ألذي نص القرآن عمل أنه
الله ولرسوله ولذي القرى والينامى وللساكين وابن السيل» والذي أصبح موكولا إلى اجتهاد الخليفة.
وإذا كان الاختلاف والتقدير يختلفان من خليفة إلى آخر كيا سنرى. فإن «الشابت: هو أن
الخمى كان يأتي ضرورة إلى «المركزه: المدينة. والخمس ليس بالشيء القليل بالتسبة لغنائم
العراق وفارس والشام ومصر وافريقيا. . . ولكي تأخذ فكرة عن قيمة هذا الخمس نشير إلى
أن غنائم معركة القادسية وحدها كان سهم الراجل فيها «سبعة آلاف وماثة؛ وسهم الفارس
الضعف"". وسواء أخذنا بتقدير المؤرخين القدماء الذين قالوا إن «جبع من شهد الفلدسية بضعة
رثلاثون ألفأ. وجمبع من قسم عليهم فيء القادسية نحو من ثلاثين النأن'"© أو فضلنا وتمحيص»
الؤرخين المحدثين الذين يقدرون جيش العرب في القادسية بنحو ثيانية آلاف”” فإن الخمس
الذي كان من تصيب «المركزه كان يناعر اثني عشر مليون درهم على أقل تقدير ونحو ستين
ملمون درهم كأعلى تقدير. ولم تكن القادسية رغم أهميتها سوى معركة واحدة من جملة
معارك, كثيرة ومتعددة. كان مها يأ إلى المدينة ويوزع على أهلها. وإذا أضفنا إلى ذلك
أن سكان ولقديئة» أنفسهم كانوا يشاركون في الفتح وينالون نصيبهم كمقاتلين أو قواد
معارك: «كان بالقادسية من أصحاب رشول الله (صى) من أعل بدر سبعون رجالا ومن أهل بيعة الرضوان
[الحنبية] يمن شهد الفتح [فتح مكة] ماثة وعشرون ومن أصحاب وسول الله (صى) مائة9"» وأنهم كانوا
يمارصون التجارة أيضاً افيقسومون بنموين المدينة والجيوش فضللا عن التجارة العادية ؛ إذا
أضفنا هذا وذاك إلى مأ تقدم أدركنا أي دور كان ل «العامل الاقتصادي»: الغثيمة.

(15) أحد بن يعتقوب بن ججعفر بن وحب اليعقوي: تاريخ البعقوي. ؟ج (بيروت: دار العراق للنشرء
1001008

18 الطري» تاريخ الأسم وللفوك. ج لا ص 4م

(10) حسن ابراهيم حسن. تاريخ الإسلام السباسي رالديني واتقساق والاجتياعيء ط 5 "اج
(القامرة: مكبة النيضة المصرية. 1459 -0838). ج 1ع ص 514

15) اليعقوي. تاريخ اليعقوي» ج ؟. ص 3.

3

ما نريد أن نخلص إليه» إذن» من الخوضص في هذه المسسالة الآنء في هذا المدخل» هو
تأكيد الحقيقة البديهية التالية وهي أن «الغنيمة: كان لها شأن كبير جدأء وبالتالي فلا بد من
اعتبار دورها الآساسي في الاحداث السيامية التي شهدها عصر الخلفاء الراشدين الذي
في مخيالنا الدبني والتاريخي نحن العرب وللسلمينء «المديتة الفاضلة». لقد كانت كذنك
امن بعض الوجوه. وهل هناك «أفضل» من مدينة يتلقى أهلها رزقهم مما يأتيهم من غنائم؟
ولكنها من وجوه أخرى كانت مدينة من مدن الدنيا تجري عليها وعلى أهلها نفس السنن الني
تجري عل أي مديئة أخرى. وأهمية عصر الخلفاء الراشدين لا تخفى : فهو المرجعية الأولى
للعقل السيامي العري. ولذلك كان لا بد من فحص لدور «الغنيمة» فيه مثليا فعلنا بالسبة

تبمع المصادر على أن أبا بكر كان يبوزع في الحين ما يرد عليه من أموال الغنائم دنلا
يبقى - قي بيت امال شي.. . . وكان يسوي في قسمته بين الناس» الأولين والمتاخدرين في الإسلام ٠‏ بين الخر
والعيد. والذكر والأنثى . . . وكان يشتري الالبسة ويضرقها في الأرامل في الشتاه. وا توفي أبو بكر جمع عمر
الأمناء وفتيع بيت المال فلم يدوا فيه بر دبنار فقط مقط من غرارة"". أما هو أي أبو بكر «نكان
الذي فرضوا له في كل سنة سدة آلاف درهم» وقيل فرضوا ذه ما يكفيه4 4201 وفي رواية أخمرى: وكات
يأذ من بيت المال ثلاة دراهم الجرةو:*©.

وإذا أخذنا بعين الاعتبار أن جمييع من كان يقدر عل القدال ويملك السلاح والراحلة
(- البعيرء وسيلة التتقل) من سكان المدينة كان. من الناحية اليدئية على الأقل» يتجدد
ويضرج للفتح. خصوصاً وأبر بكر لم يكن يحند القبائلى التي لا يثق بإسلامهاء أمكتنا أن
نفترض أن من كان يبقى في المديئة كانوا إما من كبار الصحابة الذين تقدمت بهم السن أو
الذين صاروا بمشابة ورجال الدولة: الملازمين للخليفة: يقومون بدور المستشارين
والوزراء. . . إلخ. وهؤلاء لم يكونوا يخرجون للفتح إلا في حالة استثثائية, وإما من الفقسراء
االستضعفين الذين ل يكونوا ينخرطون في «الجنده. إما لأنهم ل تكن لهم قبائل. والجند يومئف
كان يتكون من قبائل وليس من أفراد. وإما لأنهم فقراء لا يمذكرن ما هو ضروري للتجنيد
من زاد وراحلة وسلاح» وقد كان كل ذلك عل المجند. ولا كانت الغنائم زمن أبي يكر قليلة
انسبيء إذ لم تبدأ غنائم الفتوحات الكبرى تصل المدينة إلا في عهد عمر بن الخطاب, ابتنداء
من اليرموك والقادسية: فتحن نتصور أن توزيعها بالسويةء على أهل المدبئة جميعهم؛ لم يكن

10 لبن الأثي الكامل في التاريخ» اج 5 ص 180
(14) نفس المرجع» ج .ص 540. والطبري» تاريخ الأمم والطلوك. ج 1 عى 804
خ 7ة. مهيا كان هذا ليلخ زهيداً فإنه يمكن أن يعشير مع

التي كانت تأتي من الغتائم وعن حجدم ثروة الاغنياء الذين سستذكرهم به
حراهم و5١‏ درعماً. وفي تقديرنا أن الديار الواحد يساوي دولارأً واحداً بالصرف الحالي» على الآثل.

لفن

عو و ا ا 1
الغنى والفقر لم يطرأ عليها تغيير جوهري وانها باتتالي كانت على الحال نفسها الني تركها
عليها النبي (ص): فوارق قي حدود امعتاده الذي لا يبعث في النفوس ما يعبر عنه في لغتنا
المعاصرة ب والحقد الطبقي0.

غير أن الوضعية ستغير رأساً على عقب زمن عمر بن الطاب وبصورة مفاجلة
قاماً. القصة التالية التي تروما المصادر ذات دلائة في هذا الصدد. يذكر أبو هريرة الذي
كان عاملا لعمر بن النطاب على البحرين أنه قال: «قدمت من البحرين بخسياكة لف درهم,
فاتيت عمر بن الخطاب رضي الفه عنه ممبياً. فقلث: يا آمبر المؤمتينء إقبضى هذا المال. قال: وكم هو؟ قلت:
خسيقة ألف درهم. قال: وتدري كم خسيائة لف؟ قلت: نعم عاثة ألف ‏ مس مرات - قال: أنث تناعس.
اذهب الليلة نبت حتى تصبح . فلم اصبحت أنيته فقلت: افبض مني هذا المال. قال: وكم هو؟ قلت: خسياقة
ألف درعم. قال: أمن طيب هر؟ قلت: لا أعلم إل ذا . فقال عمر رضي الله عه: أما النانى» إن قد جادن
مال كثير. فإن شسم أن نكيل لكم كلناء وإن شتتم أن نعد نكم عددناء وإن شم أن نزن لكم وزنا0.

ولا بد من أن يلاحظ المرء هنا نوع التقدير لحجم المال الذي كان سائداً بين الناس
يومذاك: لقد استكثر عمربن الخطاب رقم »+5 ألف درهم واستغرب وم يصدق في أول
الأمر. وذلك دليل على أن حجم امال الذي كان برد إلى المدينة زمن النبي وزمن أبي بكر كان
ضما جداً بالقياس إلى 5٠0‏ ألف على أن هذا المبلغ نفسه ليس بشيء إذا قيس بالبالغ
ترد تباعاً من حمس الغنائم في فتوحاث الشام والعراق. لقد سبق أن حددنا قبل
رقها تقديرياً للمبلغع الذي جاء إلى «المركزه من غنائم القادسية. وبإمكائنا ان نضيف عل
سبيل المثال فقط. أن غنائم «المدائن» عاصمة الضرس كانت 15 ألفأ لمقائل وكان عدد
المقاتلين ٠١‏ لقم بما يعني أن الخمس الذي بعث إلى المدينة كان يبلغ. نظرياً على الأقل.
8١‏ مليوناً. أما خخراج الراد (ما بين دجلة والفرات)» وقد وضع زمن عمر بن الخنطاب كما
سنرىء فقد بلغ في أول سنة من وصعه 6٠‏ مليون درهم. وبلغ خراج «قابل» ١١١‏ مليون
درهم”": وكانت جباية مصر عند فتحهاء زمن عمرء على يد عمرو بن العاص ١4‏ مليون
دينار'' (أي أزيد من ١8٠‏ مليون درهم) وصالح عمروبن العاص أهل برقة على ؟1 ألف
دينار.

*؟) تفي الدين أحمد بن علي المفريزي. المواعظ والاعتبار يذكر اأخطط والآثار. ” ج (القاهرة: مطبعة
يولاق. 1500 هي» ج ١‏ ص 47 وأبوعبد الله محمد من عيدوس المهشياري: الوزراء والكتاب؛ تحقيق
مصطفى السقا [واخرون] (القاعرة: زد ن.] 1484): ص 37-11

(11) ابن الأشيى الكاصل في الشاريخ. ج ؟؛ عى 836. والطيري. تاريخ الأمم املك ج 7
ص 435

(17) اليعقويء تاريخ لليعفون. اج 5 ص 1١6‏

(17) نفس اللرجعء اج لاه ص 151

هذه أمثلة فقط. وأهميتها ليست فيما تحدده من مبالغء إذ يجوز أن تكون الأرقام غير
دقيقة, ولكن أحميتها تكمن في كونها تقدم لكا عناصر للمقارنة. الثيء الذي يمكتنا من
التعرف عل مدى التطور الذي حصل. وهكذا قإِدا قارنا بين الأرقام ١‏ حجم القنائم
زمن الني (ص) وي بكر وحجمها زمن عمر بن الخطاب فإننا منجد أنفسنا أمام فارقا
عظيم وعظيم جدأء من شأنه أن يحدث ضرورةء تغيرات أساسية في بنيات الدولة وفي غايل
الناس الخائية والاقتصادية. سواء بسواء. ومن دوت المبالغ المذكورة تبدو متواضمة
إذا ما قورنت بثروات الدول العظمى ‏ كدولة الروم ودولة الفرس» لكنها تصبح ضصخمة جداً
بالقياس إلى وضع دولة الدعوة المحمدية يومقاله: إلى بنياتها وحاجاتها ومصاريفها. ولا بد
من التذكير هنا بأن هذء الدوثة لم يكن ا موظفون تدقع أجورهم دورياً وبانتظام وم تكن لما
مشاريع !: ائية» زراعية أو غيرهاء تنفق عليها. أما الجيش فلقد كانت القاعدة أن القبائل
التي تتجند للفتح هي التي تتوى التفقة على تقسهاء تتنقل على ابلها وتأكل من زادها وتقائل
بلاحهاء أما التعويض فهو حصتها من الغنائم : الأخاس الأربعة التي توزع على المقائلين.
وكان هذا التعويض يفوق بأضعاف مضاعفة ما عسى أن تكون قد أتفقته . ومن هنا عنصر
الإغراء في «الغتيمة» .

ما نريد أن نبرزه هنا هو أن الدولة يومذاك لم تكن حاجتها إلى المال كبنرةء ولذلك كان
الوضع «الطبيعي» في مجتمع بدوي صحراوي لا يعرف للادخار معتى ولا يرى فيه ضرورة؛
إذ كل شيء فيه «بادية», هو أن توزع الغشائم على «الناس» وهذا ما حصل فعلا. ونحن
نرى أن طريقة التوزيع كانت مبررة داخل الوضعية القائمة يومئ ذلك لأننا إذا أخذنا بعين
الاعتبار أن الملمين كانوا من الناحية والقاتو النبي (ص»
وخلفائه من بعده (حنوداً دائمين: لآن الجهاد فريضة) وآن خروجهم للقتال كان يتم
بالتناوب» من الناحية البدئية على الأقل» إذا أخدنا بعين الاعتبار هذين العطيين فهمنا كيف
أن توزيع أربعة أحماس الغنائم عل المقائلين الخارجين والخمس على الذين لم يخرجواء
وسيخرجون في المرة القادمة ليكون نصيبهم الأربعة الاخغاس, نوزيع عادل بالقاييس التي
يمكن قياس الأمور بها في الجتمعء والمكان والرزمان. الذي نتحدث عنه. وحتى إذا قلنا إن
في كل مجتمع أناساً لا يقدرون على القتال كالشيوخ والأطفال والنساء والمرضى والفقرلى فإن
نصيب هؤلاء منصوص عليه في"الخمس وفي الزكاة. أما طريقة توزيع الخمس زمن أبي بكر
فكان يبررها أن الغنائم كانت قليلة نسبياء بحيث كر بني توزيمها على نوع ما من المفاضلة
لكان تصيب المفضول لا يسمن ولا يغني من جوع. ولعل هذا ما يفسر وجهة نظر أبي يكر.
إذ يقال أنه اعترض أحدهم عل توزيعه بالسوية بين الثاس واقترح أن يميز ويفاضل بين
أصحاب السوابق في الإسلام ومن لا سابقة له. قأجايه أبو بكر: «سواخهم في الإسلام أعمال قند
رقع أجرهم أبها وإنا هذا الال مماش ياو فيه النلس». لقند كان ولشال» يومذاك في مستوى
«المعاش» فقط. ولذلك كان توزيعه بالسوية يفرضه حجمهء قبل أي اعتبار آخر.

أما زمن عمر ين الخطاب فالوضع يختلف. فالأموال التي كانت ترد إلى المدينة من كل

يبنا

جهة» بجبالغ كبيرة» كانت تتجاوز حدود وللعاش» بكثير. وتوزيعه على التساوي معناه
المساواة بين الشاس في الفائض عن الضروري الممعاشء في مجتمع وني زمن كان معتى
والعدل؛ فيه هر: «انزال الس متازظم». ومنازل النلس يومثذ كانت محكومة, ككل شيء في
ذلك الزمان, بالمحددات الثلائة: القبيلة وال وها آن الآمر يتعلق بتوزيع
«الغتيمة» فإن «منازل الناس» ستحنه بالمحددين الآخرين: «القبيلةه ودالعقيدةى. وبالتالي
اقتوزيع «الغنيمة» سيتم على أساس اعتبارهما معاً. ذلك ما فعله عمر بن الخطاب: لقد فاضل
بين الناس في «العطاء» على أساس القرابة من الرسول (القبيلة) وعلى أساس السابقة في
الإملام (العقيدم .

3
تربط المصادر التاريخية احداث عمر بن الخطاب ل «ديوان العطاءو بقصة المال «الكثيره

الذي جاء به إليه عامله في البحرين أبو هريرة: وهي القصة التي ذكرناها قبل قليل. لقد
استكثر عمر ذلك المبلغ 5٠0(‏ ألف درهم) واحتار في كيغية توزيعه فاستشار أصحابه: هفاك
اله على بن أبي طالب: تقسم كل سن ما اجتمع إلبك من الل فلا نمسك منه شيئً. وقال عشيان بن عفان: أرى
الناس؛ وإن ل يحصوا حتى تعرف من أخسذ تمن لم ياذ خشيت أن يتشر الأمر [- وكان علهان
تاجرأً ل خببرة ني التتصرف في الأموال. أما على فهو من أسرة اشتهرت بالرفادة واطعام التاس . . فبلاحظ] فقا
اله الرليد بن هشام بن المغيرة. يا أمير اللؤمنين فد جلتُ الشام غرايث ملوكها ققد دونوا ديواناً وجسدرا جندأء
وجند جنداً. قاذ به6"». وفي رواية أخرى أن أحد مزارية الفرس [- رؤسائهم] ممن
كانوا يقيمون بالمدينة هو الذي أشار على عسر باحداث «الديوان» اقتداء بأكاسرة الفرس
الذين كان عندهم شي» «يسمرنه ديراتأ. جميع دخلهم وخرجهم مضبوط فيه لا يشذ منه شي.0". وإذا
أخذنا بالاعتبار أن كلمة «ديوان: كلمة فارسية ومعناها: مسجل أو دفتر. فستكون الرواية
إلى الصحة. غير أن هذا لا يمنع أن تكون الروايات الأخرى صحيحة كلهاء
منها تحكي جزءاً من السواقع : قوم أبو هريرة بالمال ومشاورة عمر لاصحابه
واقتراح المرزبان المذكور. ومهيا يكن وسواء اقتبس عمر بن الطاب نظام «الديوان» من
الفرس أم أخذه من الروم البيزتطيين فهو ل يأخذ إلا «الشكله. أي إحداث مجل تكتب.
فيه أسياء الذين يوزع عليهم العطاء أما المفضمونء أي طريقة انزال الئاس منازلهم في هذا
الديوان. فهو من اجتهاده هو. تقد اعتمد فيه كا قلنا على اعتبار «القبيلة» ودالعقيدة» معاأ.
وهكنا الروابة التي تتحدث عن استشارة عمر لأصحابه أنه قرر إحداث

الديوان «فدعا عقبل بن أي طالب وغرمة بن نوقل وجبير ين مطعم» وكانوا من نساب قريش» فقال: اكتبرا
الناس على منازلحم. فكتيواء فبدأوا بيني حاشم ثم اتبعوهم أبا بكر رقومه ثم عمر وقومه. على الخلافة (أي,
جعلوا المشزلة الأولى لقوم كني (صى) وامتزلة الثية لبي بكر وقومه والشالثة لعسر وفومه حسب الترثيب في

(4؟) الطبري: تاريخ الأسم والملرك. ج 5ع من +/اه-
زه؟) عحسد بن علي بن طباطبا المسروف بإين الطقطقي. القخري في الآداب السلطانية والدول
الإسلامية (القاهرة: [ددت ]01950 ص 94

كنا

الخلافة] فليا نظر فيه عمر قال: لوددت والل أنه هكذا. ولكن أبدئوا بقرابة يسول الله اص) الأقرب فالاقوب
احتى تضعوا حمر حيث وضعه اللهه91.

مهمة صعبة. كيف مكن انزال الناسء جميع الناس» منازهم التي يستحقونها؟ وأي
مبدا أومقياس يمكن أن يرضى به جميع الناس في عملية خصوصاً والامر يتعلق
ب «العطاء»؟ كانت اللجنة ائتي كلفها عمر قد اعتيرت «النزلة الأسمى» في الدولة؛ وهي
منزلة رئيس الدولة. وبما أن الدولة حديثة المهد. إذ فم بمض على وفاة مؤسسها سوى بضع
سنوات» وبالتاني ققومه حاضرون أحياء مثلهم مثل خليفته أبي بكر وخليفة هذا الآخير عمرء
إلى هذا الحد مكن ومقبول. ولكن» ماذا بعد؟ أغلب الظن أن اللجنة لم تستطع
مواصلة عملية الترتيب. لأنه كيف يمكن ترتيب القبائل الأخرى» وعل أي مقياس؟ وإذنا
قإن مراجعتها لعمر بن الخطاب لابد أن تكون من أجل طلب رأيه في المقياس الذي يجب أن
يعتمد بعد والمنازل» الثلانة التي أقروها. وما أنه ليس هناك مقياس يمكن نبريره بالشكل
الذي يجعل الناس يقيلون به. والناس هنا قبائل متنافسة تعتبر كل واحدة نفسها متساوية ممع
الاخسرى. فإنه لم يكن هناك مناص من البحث عن مقياس يطيق على الجميع ويسرضى به
الجميع. على الأقل لأنه لا بديل لهء رهذا المقياس هو ما اقترحه عمر وهو البدء ب «قرابة
رسول الله (ص)» الأقرب فالاقرب».

تبغى بعد ذلك وصعوبة فنية»: كيف يمكن ترتيب الناسء أي القبائل العربية ججيعها,
عل أساس القرابة من النبي؟ إن هذا يتطلب وضع شجرة نسب للعرب جميعا. ولكن لما كان
«ديوان العطاءه زمن عمر بن الخطاب لا يتطلب وضع مثل هذه الشجرة العامة؛ إذ والعطاءء
يخص في هذه المرحلة آهل الديئة وحدهم, فلقد كان يكفي في ذلك الوقت اعتياد المتداول
من الأنساب في الخيال القبل العام يومذاك: مع الاجتهاد في ترتيب «القرابة» نفسها. وندل
الزوايات أن نسب العرب إل عدنان وقحطان كان متداولا في ذلك الا بصورة ما. أماما
بعد عدنان ووعمهه قحطان فالانساب كانت تستقي من النوراة الني ترجع بها إلى آدم .
ويمكى ني هذا الصدد أن النبي (ص) «كان إذا التسب ل يتجاوز في نيه عدنان بن أهد. ثم يمسك
ريقول: كذلك التسابرن. وقال عمر بن الخطاب تي الاتتسب إلى معد بن عدنان ولا أدري ما هودة".

يمكن أن نستتتج من كلل هذا أنه كانت هناك ومادة أوا تشجرة الأناب العربية
اعتمدتها اللجنة التي كلفها عمر يوضع والديوان». وسيأتي النسابون في العصر الأموي
اليعتمدوا هذه المادة الأولية في وضع شجرة عامة للأنساب العربية كافة وضعاً لا شك أن
الخيال قام فيه بدور كبير. ومهما يكن فإن الذي لا جدال فيه هو تيمة» هي التي كانت
الأصل في تتظيم «القبيلة» وإعادة بنائهاء سواء في المرحلة الأولى زمن عمر بن الخشطاب أو في

(5؟) الطبري, نفس مرجع اج اصن +07 :
59) أنظر: أبو محمد عبد املك بن هشام. السيرة التبوية. تحقيق مصطقى السقا [وآخروف]» سلسلة
تراث الإسلام؛ ١‏ (القاعرة: مطبعة مصطقى البلي الخلبي. 9628): صن 7 هامش 8

يهنا

امرحلة الثاتية زمن معاوية والأمويين عموماً. ليس هذا وحسب بل إن ل والعقيدة؛ دورها
أيضاً في هذا الكجال: ذلك أن تترتيب «الناس» حسب منازهم من القرابة من التبي (ص)
بقتفي أن يكون نسب النبي (ص) هو «الثابت» المسلم بصحتهء وهذا جزء من «العقيد:
أو آنه صار كذلك, باعتبار أن التشكيك فيه لا يلزم عنه يث الاضطراب والقموض في
النسب الهاشمي وحسب بل يلزم عنه كذلك زعزعة «ديوان العطاء» وما بتي على دبوان
العطاء من تشريعات فقهية فيا بعدء وبالتائي زعزعة ركن من أركان الدولة

اعتياد درجة «القرابة» من التبي (ص) مقياس مبرر وإجرائي » على الأقال من حيث إنه
ليس هناك مقياس آخريمكن اقتاع الناس به. ولكن القرابة من البي (ص) ليست متطابقة
دوماً مع الترتيب الذي تنده ءا ذلك لآن أقارب اننبي (ص) نم يسلموا كلهم في
وقت واحد. بل كان فيهم من حارب التبي (ص) والمسلمين في المراحسل الأولى للإسلام
فكيف يمكن مساولة «السابقين الأولين» من بني هاشم وبني عبد مناف مع «الطلقاء, منهم
الذين أذعنوا للإسلام بالرغم منهم يوم فتح مكة؟ كيف يمكن تفضيل أبي سفيان مثلا على أي
بكر أو عمر أو عيار بن ياسر. . . إلخء فقط لكوته أقرب إلى النبي منهم على صعيد الشب؟
لا بد إذن من مقياس مكمل ومصحح لقياس القرابة. وهذا المقياس الثاني هو «السابقة في
الإسلام.

لقد أمر عمر اذن بالمزاوجة بين «القرابة» من النبي (ص) وهالسابقة في الإسلام» وأصر
بشوزيع العطاء على هذا الأساس. وهكذا تقدم لنا المصادر لائحة الذين خصهم عمر
بالعطاء. وهي حسب الطبري كرا يلي: تيدأ اللائحة بالعياس عم النبي (ص) لأنه أقرب
الناس إليه فقرض له عمر 70 ألف درهم عطاء سنوياً (وقيل 18 ألفأم, وأعطى نساء الننبي
٠‏ آلاف سنوياً لكل منهن» ثم فرض لمن شاركوا في معركة بدر 0 آلاف لكلل منهم ثم لمن
بعد بدر إلى الحدبيية 4 آلاف. ثم لمن بعد الحدييية إلى نباية حسروب الردة صن أبي بكثر م8
آلاف. وفرض للمقائلين في حروب فتح العراق فيل القادسية ‏ الاف؛ ولأهلى القادسيية
وفتح الشام ألقين. #وفيل له فد سويت من بعدث داره يمن قربت داره وقائلهم عل فنانه. فقال: : من قرمت
داه أحق بلزيادة لآم كانوا رثا لُُوفي وشجى للمدو» وفرض كن بعد القادسية والبرموك ألفاً ذكتل
بأهل بدر أربعة من غيرها: الحسن والحسين وأبو ذر وسلبان «وسوى كل طيقة
في السطاءء قرهم وضعيفهم. عريهم وعجمهم. ثم جمل لنساء أهل يدر غسيائة ولتساء من بععدهم إلى
الخدبية أربعائة ونساء منْ بعد ذلك إلى حروب العرلق قبل القادسية ثلاثيالة ونساء القدسية ماتين. ثم مسوى
بين التاء بعد ذلك» وجعل الصبيان سواء على ماثة ماثة» ثم جمع ستين مسكيناً وأطعمهم الخيز أحصوا ما
أكلوا فوجدوه يخرج من جربيتينء فغرض لكل لنسان مهم ولعياله جريبتين في الشهر»*'. وتضيفا
الرواية : «ثم كتب في إعطاء أهل العطاء أعطياتهم اعطاء واحداً سنة حمس عشرئه81.

(م؟) الحرية مكيال للطعام يساوي تقيزأ والقفيز يساوي ١7‏ صاعاً والصاع يساري 15.؟ كلخ
فالجربية إقن نساري فتطاراً واربع كلغ وتصف.
(4؟) الطيريء تاريخ الأمم والملوكء ج 5 ص 485 - 107

لهذا

هذه اللائحة لا ينعكس فيها الجمع بين القرابة من النبي (ص) والسابقة في الإسلام:
كيا هو واضح. فضلا عن كوتها غير «شاملة»- ولعل لائحة اليعقوي (وهو أقدم من الطبري:
انوني اليعقوبي سنة 147 ه والطيري سنة 71 ه) أقرب إلى الجمع بين للبدآين المذكورين.
يقول اليعقوبي إن عمر بن الخطاب قال لأعضاء اللجنة المكلفة بوضع الديوان: «اكبوا الناس
على منازنهم وابدأوا بيني عبد مناف فكتب أول الناس علٍٍ بن أبي طالب في خمسة الاف والحسن بن علي في ثللائة
آلاف والنحسين بن عل في ثلاثة آلاف؛ وقيل بدأ بالعباس ين عبد اقطلب قي ئلالة آلاف. وكل من شهد بدرأ
من قريش في ثلالة آلاف. ومن شهد بدراً من الأنصار في أربعة آلاف. ولأهل مكة من كبار ريش مثل أي
اسفيان ين حوب ومساوية بن أبي سفبان في خمسة آلاف ثم قريش على منازهم عمن فم بشهدرا بدراً. ولامهات
المؤمنين (أزواج النبي (ص»] سنة آلاف ولمائشة وام حبية وحقصة [من زوجات الني] في انتي عشر الفأ
ولصفية وجويرة في خسة آلاف خسة آلاف, ولنفسه [عمص] في الربعة آلاف ولعبد الله بن عمر في خمسة الاف
وقي أهل مكة الذين لم بهاجروا في ستاثة أو سبعيتة. وفرض لأهل اليمن في لربعانة ولمحضر في ثلاثيالة ولسربيعة.
في ماثتين. . . ثم فرضى للنساء المهاجرات وغيرمن عل فدر قضلهنء وكاتث فريضته لمن في ألفين وأئف
وخمسيالة. . . وفص لاشراف الأعلجم [المحتجزين بالمدينة بعد أسرهم]. . . ألفين الفين»”7©

هذا الاختلاف بين الطيري واليعقوي. أو بين مصادرما. يعكس ميرلا ايديولوجية
فالطبري سني ومصادره سنية في الغالب: أما اليعقري فهو شيعي ويعتمد المصاهر
بعية. وترتيب الناس في «ديوان عمر بن الخطاب» له أهمية ايديولوجية بالنسبة للأجيال
اللاحقة. لان «عمل عمر» يعتبر سلطة مرجعيةء وقد سرى مفعوطاء ولا زال يسريء كأحد
مصادر التشريع. خخصوصا وهو أول من شرع في هذا المجال؛ مجال «ترتيب الناس حب
منازهم». إن فقه العطاء واخراج في الإسلامء أو العقل الاتتصادي العربي الإسلامي. يجد
مرجعيته الأونى في اجتهادات عمر. والح أنه إذا كان أبو بكر قد أعاد. من خلال حروب
الردة. تأسيس حولة الدعوة المحمدية: فإن عمر بن الخطاب قد أرمبى: من خلال «ديوان.
العطاءه ونظام الخراجء النظام الإداري والاقتصادي الي قامت عليه هذه الدولة .

القد تحدثنا عن ديوان العطاءء وبقي أن نعرض لنظام الخراج .

عندما فتتح لكلمون العراق والشام ومصر. وهي مناطق حضرية يعيش أهلها عل
الزراعة أساساً. طرحت مشكلة الأرض الفترحة عنوة في هذه المناطق. ذلك أن التشريع
الذي كان يجري به العمل يقضي بان الارض التي يسلم عليها أهلها يدون حرب تثرك لاهلها
على أن يدفعوا الزكاة من غلاتها ومقدارها العشر. وأما الارض التي يصالح عليها اهلها
بمقدار يتفق عليه فالواجب فيها ذلك المقدار. وأما الأرض التي تفتح أي بعد قتال,
فهي من الناحية اميدئية غنيمة يب أن يطبق عليها التشريع الخناص بالغنائم. وذلك أن
توزع هي وأهلها ودوابها وأشجارها وكل شيء فيها حسب قانون توزيع الغنائم: أربعة
أخماس للمقاتلين وخمن «لله ولرسوله إلخ. . .» أي يبعث به قائد الجند إلى الخليفة في
«المركز». غير أن قسمة المساحات الشاسعة كسواد العراق وحقول الشام ويساتين

6 البعقوي. تاريخ اليعقويء اج لا ص 34

لين

عضر . إلخ» ليست بالآمر الَينَ فهي تطلرح مشاكل عملية وني مقدمتها يفية زرع هذه
الأرض ورعايتهاء خصوصاً وللقاتلون في جيوش المسلمين قبائل بدوية في معظمهاء لا تعرف
الزراعة ولا تقيل العمل فيهاء وحتى إذا قرضنا أنها تقبل العمل فيها قمن سيعوضها في
الجهاد؟

كتب سعد بن أبي وقاص من العراق وأبو عبيدة بن الجراح من الشام وعمروبن
العاص من مصرء كتيوا إلى عمر بن الخطاب يطلبون منه رأيه في الأرض الفتوحة عنوة
وكان الجند يلحون عليهم في قمتها: «شاور عمر الصحاية في قسمة الأرضين فتكلم قوم فبها وأراد أن
يفم لهم حقوقهم وما قتحوا. فقال عسر: كيف لمن يأقي من السلمين فيجدون الأرض يعلوجها فد افنسمت
وودنت عن الآباء وحبزت؟ ما هذا بسرأي»7”". وفي رواية أخرى أن عمر «اراد أن يقم السواد بين
المسلمين فأمر أن يحصوا قوجد الرجل نصيه ثلاثة من الفلاحين. فشاور قي ذلك فقال علي بن أبي طالب دعهم
يكونوا مادة للمسلمين فتركهم»””» فاختار عمر ترك الأرض كما هي: يعمل فيها أصحابها مقابل
خخراج يدفعونه عنهاء فكتب إلى سعد بن أبي وقاص : «إذا أناك كني هذا قانظر ما اجلب عليه به إلى
العسكر من كراع [- خبل] ومال فاقسمه بين من حضر [اللعركة] من الملمين واتشرك الاررضصين والأبارالعسرلها
ليكون ذلك في أعطبات الملمين فإك ان قسمتها بين من حشر لم يكن كن بعدهم شي,090". الم إنه ووجه
عثيان بن حنيف وحذيقة بن افييان قمسححا السواد [قاسا مساحته] وأمرهما ألا يملا أحداً فوق طلقيه. . . وأمره
[- عثيان بن حنيف] أن لا تمسح نلا ولا أجمة ولا مستتقع ماه ولا ما لا يلقه الما.06. وفي معسجم ياقوت
الحموي في مادة «انسواده ان عمر بن الحخطاب وضع الخراج على السواد: «عل كسل جريب من
السواد عامرً كان أو غامرً لا يمه الماء درعما وير وعل كل جريب رطبة خمسة هراهم وخسة أقفزة. ومل
كل جريب الكرم عشرة دراهم وعشرة أففزة, ولم يذكر النخل؛ وعلل رؤوس الرجال 48 و؟؟ و1١‏ فرهما
(حسب حاهم من الغتى) ونمتم عثيان بن حنيف عل رفاب خمسيانة أئف وحمسين آلف علج لأخط المزيةء وبلغ
الخراج في ولابت مالة آلف ألف هرهم"

الجزية على الرؤوس. أو الرقاب» أي عال الأفراد. . . والمخراج على الأرض. أما
الجزية تقط سدلياًء أي من الشاحية الشرعية, بمجرد أن يعتنق الشخص الإسلام. أما
المخراج فيبقى قانياً عل الأرض التي وضع عليها لأنها فتحت عدرة بقتال» فهي غنيمة كان

(51) يعقوب بن أبراعيم أبو يرسف. كتاب الخراجء صن 79.

(9) الدافظ أبر الضرج بن وجبء الامتتصراج لأحكام الخشراج (بيروت: دار الجدائة. 414287
02

(55) أبو يوسفء نفس الوجع» ص 70 .14

(4) اليعقري» تاريخ اليعقويء ج 7 ص 308

(ه+) الجريب مقدار تفاس به للساحةء رمقدار فلطعام فيضاً. رهو للطمام نحو ٠١4‏ كلخ كما ذكرثا
قبل. آما في السلحة فبسلوي +*/م". وتذكر بعض الرويات ان عثيان بن حثيف وجند مساحة السواد 151
مليون جريب فوضع على كل جريب درثما وتفيزاً. وعل ذلك تكون مساحة السواد يومذاك 1,6 مليون
عكتار. هذا ووالحراج» كات معمولا به في الامبراطوريشين القارسيية والبيزشطية: «ذكروا أن سواد العرفق كان
الخراج موضصوعاً عليه قبل السلام زمن ملوك الفرس». النظر: ابن رجبء الاستخراج لأححكام الخسراج.
ص 1١‏

نا

المفروض أن توزع ولكن الخليفة ارتأى الابقاء عليها في أبدي أهلها الاصليين وثِلٌ
الثقاتلون. أصحاب الحق فيها كغنيمةء هذا التدبيرء فكأنهم
جمعاء. عن حقهم فيهاء ويذلك صارت تعتبر ملكا للدولة. أما الخراج اج الموضوع عليها

والذي يدقعه أصحابيا فهو بمثابة كراء"”.

. هكذا أصبح لبيت مال دولة الإسلام موردان اقتصاديان ثابتان. بعد أن كانت تعتمد
أساساً في ماليتها عل ما يؤخذ من العدو حين الغزوه بدون قتال وهو الفي». أو بقتال وهر
الغنيمة (أما الزكاة فمقدارها ضئيل وهي للفقراء وا لاكين خاصة ابسان
سيضمنان استمرار العطاء وثباته. هكذا صار اقتصاد «الغنيمة» يقرم عل ركنين !ا
الخراج وضمته الجزية من جهة, والعطاء من جهة أخرى. إنه: الاقتصاد الريعي بالاصطلاح
امعاصر. والدولة القائمة عليه دولة ريعية. هذا الطايع الريعي للاقتصاد والدول في الإسلام
سم منذ عمر بن المنطاب. قال علي بن أبي طالب في عهده مالك الأشتر حين ولاه مصر.
دوتفقد أمر الخراج بما بصلح أهله. فإن في سلاجهم وصلاحه صلاحاً لمن سواء: ولا صلاح لمن مسواهم إلا.
بهمء لأن الناس كلهم عيال عل الخراج وأهله»"”.

4ع

والناس كلهم عيال عل الخراج وأمله». ذلك هر جوهر الاقتصاد الريعي والدولة الريعية في
الإسلام . ولكن ليس الناس على درجة سواء في هذا المجال: إن نظام توزيع العطاء كان
يقوم عل «التفضيل؛ وئيس على التسوية. إن ترتيب اثناس في العطاء حسب القراية من
الرسول والسابقة في الإسلام كان لا بد أن يؤدي إلى تكديس الثروة في أيدي مجموعة معينة.,
وبالتالي كان لايد أن يورث فوارق كبيرة بين المسلمين في الثروة. فوارق تتسع باتساع حبصم
الغنائم والخراج. ويبدو أن عمربن الخنطاب قد لاحظ هذه الظاهرة وأدرك خطررته! فأخمذ
يفكر في أواخعر أيام حياته في إعادة النظر في طريقة توزيع العطاء. إذ ينسب إليه انه قال في
آخر نيه وإني كنت تألفت الناس بما صنعت في تفضيل بعض عل بعضء وإن عشت هذه السنة ساويت بين

زام) ابن سلامء كتاب الآسوال. ص .4١‏ هذا ويقول مؤرخ مماصر: دكاتت النظريات السياسية
السائدة في الشرق الادن عند الفتع الإسلامي دالتي سار عليها الفرس والبيزنطيون تمد البلاد المفتوحسة؛ أرضها
وأهلهاء ملكأ للفاتح يتصرف به كيا يشاء. ومن يزرع الارض من السكان يدقع غسريية اناج للالك للارض
شرعاً وبق فتحهام وهذا يفايل الخراج. ويدقع كل فرد ضرية عل رأسه كرمز إلى عبوديته وغضوم للغالب.
وني ما يساوي ليزية. وهذاما كل مدل سكان ارق لين تنظريات

جزل وز راح فخ بل لاا امي لك لذ لوي لوا علخ واسهة يقر لسلمهنة الظر: عياد
العزيز الدرري: مقدمة في تاريخ صدر الإسلام إبقداد: [د.ن], 1444). صن 901-9١‏

(69) محمد بن الحسن بن محمد بن عملي بن حمدو. التذكرة الحسدونة» تحقيق احسان عبلسء اج
(بيروت: ععهد الاغاء العرييء 01985 ج اه ص 530

لهذا

اللناس فلم أفضل أجمر على أسود ولا عربيبا على عجمي وصنعت كبا صنع رسول الله وأبويكر»”*. وق
رواية أخرى إنه قال قبل موتته: : ولقد مت أت أجصل العطاء أريمة آلاقف أربعة الاف (للجمييع) الفأ
يبعلها اللرء في أهله وآلقاً يزودها معه وألقا يتجهز بها وألفا يترفق بهاء قيات [عمر] قبل أن يفعل 96"

على أن عمر كان اتخذ في حياته جملة من التدايير «الوقائية» لمتع توظيف الثروة» ثشسروة
العطاء. في إنتاج مزيد من الثروة. وهكذ! تذكر المصادر انه كان «قد حجز على اصلام فريش من
المهاجرين الخروج [من الدبنة] إلى البلدان [البصرة والكوقة والشام. . .) إلا بإذن وأجل. فشكو فيلغه فقام
افقال: ألا أن قد سننت الإسلام سن البعير | تطوره ببراحل حمر ابعبر] يدأ قبكون جذعاً ثم ثنياً ثم
داعا نم سني ب إي اسن اسع ألا هل تقر بزل ا لتصان. الاك الإسلام قد مل
الاوان قريشأ بريدون أن بتخذوا مال الله ممونات دون عياده. أما واين الخطاب حي. فلا. إني فائم هون
شعب اللدرة آخذ بحلاقيم قريش وحجرها يتهافتوا تي النار»7”©. ولي رواية أخرى: ليث عمر
رضي الله عنه حت مَلنُ قريش. وقد كان حصرهم بالمديتة فامتع عليهم [أصر على عدم السباج ممم بمقادرتب
وفال: إن أخوف ما أخاف على هذه الامة اتتشاركم في البلاد». ركان قد شدد بالخخصرص على
المهاجرين من أهل مكة (- فريش) فقد حبسهم في المدينة: وإذ استاذنه أحدهم بالمشاركة في
الغزو, ليتمكن من مغادرة المدينة» قال له : «قد كان في غزوك مع رسول الله (ص) ما يبلفك [» ما
يكفيك كسابقة في الإسلام] وخير لك من الغزم اليو آلا نرى الدنيا ولا تراك”"5

هذا من جهة: ومن جهة أخرى تذكر المصادر التاريخية أن عمر ين الخنطاب لجأ إلى
مشاطرة عياله الذين ظهرت عليهم أموال تزيد على ما كان لديهم قبل أن يستعملهم؛ وذلك
بأن يأخذ متهم نصف أمواهم . وهكذ١‏ وشاطر مر جماعة من عياله أموامهم. قيل إن قبهم سعد بن أب
وقاص عامله عل الكوفة وعمرو بن الماص عامك صلى مصر. وأبا صويرة عامله عل البحرين؛ والنعهان بن
عدي بن رثا عامله عملى ميسان. وناقع بن مسرو الخزاعي عامله عل مكة. ويعل بن منية مامه عل
اليمن0". وفي خبر اقال مالك» وكان عمر ين الخطاب ري الله عته يشاطر العيال قياخذ نصف
أمواهم . وشاطر أبا عريرة رضي الله عته وقال له: من لين لك هذا المال؟ قفال له أبو هربرة: دواب تنائهت
وتجاراث نداولت. ققال [عمر): اذن الشطر. وإفا شاطرهم حين ظهرت هم أموقل بعد الولاية ل تكن تعرف
لهم. . - وكان عمر بن الخطاب رضي الله عنه إذا قدم عليه العيال بأمرهم أن يدخلوا نهارا ولا يدخلوا ليلا كي
بر أخرى تذكرها اللصادر من جملة مناقب عمر بن
الخطاب. منها أنه منع الفائحين من اقتشاء الضياع والاشنغال بالزراعة حتى يضمن بقاءهم
جنوداً مستعدين للغزوء وكان ينهاهم عن التطاول في البناء. ويحكى أنه يلغه «اد سعد بن بي

(08) البعقري. تاريخ اليعقوي. ج 7 ص 18

4 الطبريء تاريخ الأمم وللثوك: ج ؟ء ص 407 .

(40) تش اللوجعء اج اه صن 396

0410 نفس الوجع» اج 5 ص 394

(47) اليعقويء تاريخ اليعقوي» اج ١5‏ صن 18

(45) أبويكر محمد بن الوليد الطرطوشي. سراج اللوك والامكتدرية: الطبعة الوطنية. 1584 هي
عن +91 244

1

وفاص اتنذ قصراً [بالكوفة] وجمل عليه بان وقال: نقطع العدوت. فأرسل عمر رضي الله عنه عمد ين
ملمة. . - ققال له فقت سعدا فأحرق عليه بليه. ففمل و89

.تلك تدابير زجرية تنبي» عن شعور عمر بن الخطاب بما كان ينمو من ثروات وما كان
قد بدأ نتشر من أنماط حياة الترف. ولكتها تدابير ما كان يمكن أن مل المشكلة الطروحة
ذلك لأن كل ما كان يمكن أن تسفر عنه. وقد كان هذا مفعولما بالفعل» هو الخد من
المظاهرء وهذا أمر قد حصل إما خوفاً من عمر أو اقتداء بهء وهر الذي يروى عنه كشير من

مظاهر التفشف والزهد. أما أساس الشكل. وهر تدفق أقال على «المركزه. مال الغنائم
والخراج» وتوزيعه بلتفاضل وليس بالتساوي» قلم يكن نال مه مشل تلك التدابين. إنا ل

نستطيع أن نحمل هذا «الملله مسؤولية اغتياله فتفترض وجود أبد «قرشية» وراء خنجر قائله

ذا خلو مصادرنا التاريخية بمختلف مشاربها عيا يمكن أن
يزكي مثل هذا الاقتراض» فإن ذلك «الملل» قد عبر عن نفسه سياسياً بطريقة «ديمقراطبة»»
وذلك حينها فضل أغلبية «الناس», وهم قريش أساساً. عشيان بن عفان على علي بن بي
طالب. في عملية الشورى. كيا بينا ذلك في الفصل السابق .

كان عثيان غنب» وهو لم يكن من حديثي العهد بالغنى والثروة. بل كان ذا مال منذ ما
قبل الإسلام, كما أنه ساهم مسامة. را لا تفرقها مساهمة أخرى؛ في النفقة وفي سبيل اللهء
ازمن الدعوة المحمدية وعندما اغتيل عمر كان من أكر الصحابة سنا إذ بويع وعمره يناهز
سبعين سنة. وكاق معروقاً بلينه وكرمه ودماثة خلقه ‏ ثم إنه من عائلة كبيرة من بني أمية. وقد
فضله أهل «الحل والعقدىى وفي مقدمتهم أصحاب الأموال مثل عبد الرمان بن عوف والزبير
وطلحة. فضلوه على علي بن أبي طالب الذي كان شاباً متشدداً زاهداً في المال يفرق ما يناله
منه على الفقراء وضعاف الناس» فكان «صديق المساكين» يلتف حوله قدماء اللتضعفين
والمستضعفون الجدد وكل من كان برى أن الخلقية الإسلامية (المقيدة) تنناقى مع الغنى
الفاحش ومظاهر الترف والرفاهية التي كانت قد بدأت تنتشر رغم تدابير عمر بن الخطاب.

فعلاًء فيا أن ولي عثيان حتى بدأت مظاهر الغنى في «الاتفجار» ومرعان ما استفحلت

وحتى لشد ببعت الجابة بوزنها ورقاً وييع الفرس بعشرة آلاف هيشار ويسع البسير بألف والتخلة الواحصدة
بالف6"". وظهرت التكرات فكان ولول منكر ظهر بالمديتة حين فاضت الدنيا وانتهى وَسْمّ الناس [الى
أقصى حدع طيران الحيام والرمي عل الملاهقنات [يندق برمى به الطير]. . . وحدث يبون الناس النشسو
[- السكر]. . .016". وزاد في انفجار الترف تزايد حجم امال المتدفق على «المركز»ء خاصة من
الخراج. وإذا كان الفتح قد توقف بعد فتح خرلساا وما وراءاثبر وقيس وافريقية فإ حجمم

(48) لين قتييء الإمامة والسياسةء ج 0 صن 59
(40) الطري. تاريخ الأمم ولففوك ج .ص *هد-

اعد

غنائم هذه البندان كان كبيراً جداء وفي هذا الصدد يروى أن الفاتحين لسلمين «اخرجوا من
خزئن كرى مائتي ألف بدرة؛ في كل بدرة آربمة آلاف»7”. (البدرة: كيس من جلد تحفظ فيه
التقود) أي ما مجمموعه ٠١‏ مليون دينارء كيا يا مصر 1١7‏ مليون دينار». أما.
غناتم افريقية فقد كات سهم الراجل فيها آلف دينار وقيل بلغ مهم الفارس ثلانة آلاف
دينارء وكان مجمل عدد الجيش العربي عشزين أنف"». وتقول المصادر أن المسلمين صالحرا
بطريك افرية ونصف مليون دينار وكان ذلك ثلائثيائة قنطار ذهب وكان نصيب
كل فارس منها ثلائة آلاف مثقال من ذهب. وكان الخمس الذي أرسل إلى «المركزه. إلى
عنمان. ييلغ 5٠‏ ألف دينار أعطى منها عثيان ماثة ألف دينار (الخمس) لابن أبي سرح قائد
الحملة وكان من أقاريه"*.

وبالجملة «كثر الخراج على عثران رآنله المال من كل وجه واتخل له الحزائن وأدار الإرزاق. وكدان يأمسر
للرجل بال آلف بدرة» في كل بدرة أربعة آلاف وافية»”. كان عثيان غنياً وسخياء ولم يكن لليال
عنده اعتبار, وقد رأينا كيف أنه كان من أكثر الناس نفقة. فاحفظ بهذا السلوك وهو خليفة»
واتبع طريقة عمر بن المنطاب في التوزيع بل تجاوزها وصار ينفق من مال «بيت المال»: يعطي
أقاربه وغيرهم. وكأنه يتصرف في ماله. وهذا سلوك معروف في الأغنياء الأسخياء فهم
ينفقون من أموالحم وأموال غيرهم بغير حساب وكأن لا فرق بين ما يملكون وما يملك فيرهم .
وإذا أضفنا إلى هذا السلوك أن النص الشرعي الذي يحدد طريقة صرف الخمس يسمح بمثل
هذا التصرف فق ونلرسول ولتي القرى. . . 4. وقد صار أمره إلى الامام: وجدنا أنفسنا أمام
وضع يحث الباحث على تصديق ما يروى في هذا الشان عن عطاءات عثيان من بيت الال
الذويه وأقاريه.

من ذلك ما يقال من انه أصطى لفحكم بن أبي العاص بن أميية «طريد رسول الله».
ماثة ألف وإبنه مروان خمس غتائم افريقية. من الخمس اللخصص ل «ذوي القرى»”: وأنه
ان بيت المال خزاناً له ويتصرف على هذا الأساس. ققد روي أن وإلي الكوفة
أخا عثيان لامه اقترض من بيت امال مبلغاً ول يسدده فتقدم إليه عبد اللهرين
عسعود عامل بيت المال يطلب منه سداده فياطل قاشتكاه إلى عثيان فاجابه هذا الأخير قائبلا:
وما أنت خازن لنا فلا تعرس للوليد فيبا اغذ من مال»: فاستقال ابن مسعود وقال كنت أظن إن

(40) شمى الدين حممد بن أمد بن عثيان الذعبي ٠‏ ناريخ الإسلام ووفيات الشاصير والاصلام
(بيروث: هار الكتاب العربيء 9417!): «عهد الخلفاء الراشدين., ص 761

(48) البعقري» تاريخ الينشويء ج 1. ع 118.

(26) الذهيي . تقس للرجع . ص 5184

(0ه) الطبري» تاريخ الأمم ولللوك, ج 7 صن هذه - 044

هع نفس المرجعء اج لاع ص 5801

(20) الذعبي » تقس الرججعء صن 0+

(01) ابن قتية. الإمامة والسياسة» ج 1+ عى 68

11

خحازن للمسلمين. فأما إذا كنت تحازناً لكم فلا حاجة في في ذلك"". وتذكر بعض المصادر
أن عثيان واقطع من السوفد لبعض أصحايه»" وخخصص أعطيات لمن لم يشارك في الغزو*:
هذا بينها منع بعض كبار الصحاية من أعطياتهم كبا قعل مع عبد الله بين مسعود”. وعندما
الاحظ عليه المنتقدون فه هذا النوع من التصرف أجاب: هم الي لا أفعل في الفَضل ما أريد, فلم

كنت إملماً اذنهة

ول يكن هذا النوع من العطاء الخاص ب «ذوي القربى», هو وحده السبب فيما حصل
2 لثروة في أبدي فئة قليلة العدد. بل لقد كانت هناك اجراءات اتخذها عثان
«تهيلا على الناس» كان لها أثرها الكبير فييا حصل من تفاحش الغنى والترف. لقد سمح
بالحروج من المدينة لأولتك الذين كان عمر بن الخطاب قد حبسهم فيها من كبار الأغنياء.
وترك الناس يمارسون التجارة بطرق متلفة وقام هو نفسه باقرفر تدبير قح الباب لأنراع من
الاتمار والمضارية في دأسهم» المقاتلين وأعطياتهم . ذلك أنه شعر بأن أهل للدينة ببداوا
يتخوفون على أعطياتهم وأسهمهم الراردة إليهم من العراق. بسبب مظاهر الإستياء والتذمر
التي كانت قد أخذت تستفحل في الأمصار وخاصة في الكوفة, فجمعهم وخطب فيهم فقال:
هما أهل المديثة. ان الناس يتسخضون بالفتة؛ وان والله لَأُْلْصيَ لكم الذي لكم حنى أنقله إليكم إن وأيتم
ذلك؛ فهل نرونه؟ حتى ياتي من شهد مع أهل العراق الفتوح فبه فيقهم معه في بلاده؟6. وتضيف الرواية
أن المستمعين وافقوا وقالوا: «كيف تنقل إلينا سا أفاء الله علينا من الارضين يا أمير الؤسين؟» ققال
ونيمها من شاء با كان له بالحجاز» ففرح القرم دنافزقوا وقد فرجها الله عنبم . وكان طلحة بن عبيد الله
فد استجمع له عامة سهيان [أسهم] غير إلى ما كان له سوى ذلك [أي انه كان قد اشثراها كلهاء ومن واردات
هذه الأسهم) اشترى طلحة من نصيب من شهد القادسية وا مذائن من أهلى المديئة من أقام با ولم اجر إلى
العراق. اشترى النشاستج [أرض خخصبة واسعة في السواد. اشتراها طلحة] بما كان له يخيمر وغيرها من تلك
الاموال. واشترى منه يبتر أريس شيئاً كان لمثيان بالعراق. واشترى منه مروان ين الحكم همال كان لهى أعطاو
إباه عثيان» اشترى نهر مروان وهو يومشة أجمة. واشترى مته رجدال من القباشل بالعسراق بأسوال كانث لمم في
جزيرة العربء اشتروا من أهل المدينة ومكة والطائف واليمن وحضرموثء فكان بما الشئرى منه الاشعث بمال.
كان له في حضرموث. ما كان له بطيزناباذ. وكتب عثيان إلى أهل الأغاق في ذلك وبعدة جربان الفي». والفيء
الني يتداعاء أهل الامصار فهر ما كان للملوك نحو كسرى وقيصر ومن تابعهم من أصل بلادهم . فأجل هنه
فاناهم شيء عرفوه. وأخف بقدر عدة من شهدها من أهل المدينة ويقدر تصيبهم وم ذلك إليهم فباعره يما
يلبهم من الأموال بالحجاز ومكة واليمن وحضرصوت. يرد عل أهلها الذين شهدوا القشوح من يبن أل

المدينة م

(01) أحمد بن يمى بن جابر البلاذري: أشاب الأشراف (القامرة: جامعة الدول العربيةء معهد
المخطوطات العربية. 01488 ج ف ص 51

(00) أبن رجبء الاستضراج لأحكام الخراج :ص 80

(07) أبن قبية. الإمامة والسياسة, اج +١‏ ص 74.

(09) البعفوي. تاريخ اليعقوي. اج 7 ص 194

زهه) ابن قتيية. تقس المرجع. ج 9 ص 78.

(04) الطبري. تاريخ الأمم ولقلوك. اج ؟. ص 394

عم

وخلاصة ١‏ الاو أن المقاتلين الذين شاركوا في فتح العراق وقسمت بيتهم أربعة ماس
نة أو أماكن سكتاهم الأصلية وكانت حخصصهم
كلل سئة من العراق- قلي بدأت الأخوال عَمطرب بالكوفة وغرها القع

الا سابقة لمم ولا قدمة [أي الذين كان حظهم في الجهاد قليلا أو متعدعاً وكان نصبيهم بالتالي من السطاء قليف
فكانوا من منوسطي الحال أو من الققراء) لا يبلغون مبلغ أهل السابقة في المجالس والرياسة والحظرة؛ ثم كانوا
يعيون التفضيل ويجحلوته جفوة وهم في ذلك يتضون به ولا يكادون يظهرونه [- بقوصون بمضاربات في الحفاء]
لآنه لا ححة لمم والشاس عليهمء فكان إذا لح بهم لاح من تاشىء أو اعران أو مجرر استجيل كلامهمة
ذكانوا في زيادة وكان الناس في نغصان حتى غلب الشرها"؟
كان من نتائج هذء التدابير أن تركزت ثروات هائلة ني أبدي جماعة قليلة من الصحابة
ورجال قريش فاتسعت اهوة بين الأغنياء والفقراء, وزاد في اناعها نوقف الفح وتكاثر
النسل وهجرة الأعراب إلى الأمصار. . . كل ل حك ل بتع ونان فد جبال عل جره :
إنه وضع بهدد بالاننجارء وقد حصل الانفجار فعلا. وبهمنا هنا أن نلقي بعض الأضواء
على عواملهء على مسترى «الغتيمة» بعد أن تعرفنا في الفصل السابق على إطاره. على مستوى
«القيلة:, وسستعرف في الفصل القادم على دور و«العقيدة» فيه. لبد بمظاهر الخنى وحجم
الثروة
تمدنا اللصادر التاريخية بمختلف نزعانها بحقائق مثيرة حول ظاهرة الغتى والترف زمن
عثيان. من ذلك المعطيات النا
- الزبير بن العوام قدرت تركته بعد موته ب 4ه مليرناً 0٠م‏ ألف حرهمء ركان له
ألف مملوك يؤدون إليه الخراج”". وكان له بالمديئة أحد عشر دارأء .وله دور وجنان في البصرة
والكوفة والفطاط والاسكندرية”". وترك أيضاً ألف فرس”' وكان يتجر ويأخذ عطاءهة"".

(30) نفس المرجعءاج ؟ء ص 514

(11) أبو الفداء الحائظ بن كثير. البداية والهاية, ١4‏ ج في ل زسيروت: دار الكتب العلمية:
هات ]4ج لاد ص 533

(15) محمد بن سعدى الطيقات الكبرى. + ج (بيروت: دار صادر؛ دار ييروت. 4166١‏ ج 07 قسم
١‏ ص 8

(15) أبو الحسين علي بن الحسين المسعودي. مروج الذهب ومعادن المموهر. تحقيق محسد عي الدين
عبد الحميد. ط 4 6 ج في ١‏ (الفاهرة: امكتبة التجارية الكبرىء 0874)» ج 5غ ص 849

(54) الذعبي» تاريخ الإسلام وونيات للشاهير والاعلا ص 44

14

ومعروف أنه كان من العشرة الميشرين بالخئة وأحد الستة «أهل الشورى» (لتذكر بأن عمر بن
الخطاب كان قد استعظم مبلغ 0٠‏ ألف درهم).

- طلحة بن عبيد الله» وهو أيضاً من للبشرين بالجنة ومن «أهل اتشورى». كان يملك
ما قيمته ١‏ مليون حرهم. وكان عند خازنه عند موته ميلغ قدر بمليونين ومائتي ألف. وني
رواية أخرى قدرت نروته بماثة كيس من الجلد يشتمل كل كيس منها عل ثلاثة قناطير من
التعب"". وكاتت له دار مشهورة بالكوفة» وكاتت غلته من العراق آلف دينار كل يوم.
وبناحية الشراة أكثر» وشيد داره بالمدبنة وبنلها بالأجور والخص والساج”". وفي رواية أخرى
كان يغل من العراق أربعيانة ألف ومن الشرلة عشرة آلاف دينارء وكان سخياً ينقق بشير
حساب» يكفي ضعفا قبيلنه تيم ويقضي ديونهم ويرصل إلى عائشة زوج النبي: وهي بنت
أي بكر من تيم عشرة آلاف. وتترك من العين مليوناً وعشرين ألف درهم ومائتي ألف

- سمد بن أبي وقاص أيضاً كان من أهل الشورى والمبشرين يابحنة بنى دارا بالعقيق
فرفع سمكها ووسع فضاءها وجعل أعلاها شرفات*". وكان ميرائه 79٠‏ ألف دينار".

- زيد بن ثابت ملف حين مات من الذهب والفضة ما كان يكسر بالفؤوس» غير ما
اخلف من الضياع بغيمة ماثة ألف هينارة.
عبد الله بن مسعود مات وترك تسعين ألف مثقال ذهبء مسوى رقيق وعروضص
وماشية: وقد اتخذ دارا براذان بسولد العراق9".

- الخباب بن الإرث نشا فقيراً معدمأء ركان من الستضعفين الذين عذبتهم قريش
بمكة. وعندما كان على فراش الموت أشار إلى مكان فيه ماله: فكان صندوقاً جمع فيه أربعين
الف ديثاره ركم

- المقداد بن الاسود كان أيضا من الفستضمفين في المرحلة المكية؛ بنى دارا بالدينة
وجعل أعلاها شرفات وجعلها ممصصة الظاعر والباطن”©.

(30) ابن سمدء الطيقات الكبرى. اج “ا تقسم ؟اء صن 198
(57) السعودي. مروج الذهب ومعادن الجوهرء ج 17 صن 8711
(لاه) الذهبي. تاريخ الإسلام ووفيات الشاهير والأعلام: ص 057
(غة) السعودي, نقس المرجعء ج ؟ء ص 545

ية والمباية. ج هه من 81
0 المسموديء نفس الرجعء اج 5 ص 881
() التحبي , تاريخ الإسلام ووفيات المشماعير والأعلام. عن م7
(05) ابن سعدء الطبقات الكبري. ج 5. قسم 1. ص 39
(40) المحوديء مروج الذهب ومعادن الجوهر» ج 5 ص 646

فم

- يعلى بن منية ‏ وخسيلية دينار وديؤناً على الناس وعقارات ما قبمشه ثلاثيقة
ألف دينارء وكان عامل لعنيان على اليمن ويقوم بالتجارة. وقد ققدم إل المدينة من اليمن في
أربعياثة بعير محملة بالسلع. وصادف أن قتل عثيان وبويع لعل بن أبي طالب فكان من الذين
مولوا حرب طلحة والزبير ضد علي*©.

- عمرو بن العاص ترك 75 ألف دينار وألف درهم» وغلة من مصر تقدر بماتتي
ألف ديتار سنوياء وكانت ضيعته بمصر بالوهط وقيمتها عشرة آلاف درهم"*.

- وأما عبد الرحمان بن عوف. وهر أيضاً من أهل الشورى المبشرين بالجدة وللعروف
بنشاطه التجاري النشيط والواسع فقد كان لا يملك شيئاً عندما هاجر إلى المديئة, مثله في
ذلك مثل بقية المهاجرين. ولكن لم يمر عليه وقت طويل حتى أخذ يكسب من التجارة ليصبح
من أغتياء المدينة إن لم يكن أغتاهم ججميماً ويظهر أنه كان الممول النرئيسي للمدينة بالمواد
الغذائية والسلع. إذ يروى أنه وك ماله حتى فدمت له سيعيالة راحلة تحمل البرود وتحمل الدقين
والطعام» قادمة من الشام قارتجت المديئة من صوت بعيرء””. وعندما حضرته الوفاة أوصى
لكل رجل ممن بقي من أهل بدر باربعياثة دينار وكانوا مالة رجل «واعتق خلقا كثيرأ من ماليكه ثم
ترك بعد ذلك مالا جزيلا. من ذلك ذعب قطع بالفؤوس حتى يملت يدي الرجال» ونرك للف بعير ومالة فرس
وثلاثة آلاف شاة ترعى بالبقيع» وكان نساؤه أريساً قصرححت إحداهن من ريع النمن بشيانين الفأ" وفي
مصدر آخر أن ثمن تركته قدر ب 1٠‏ ألقأ*"' وثرك دارا واسعة في المديئة"".

- وأما عثيان بن عفان فقد وجدوا عند خمازنه يوم قتلل 7١‏ مليون و00٠5‏ ألف درهم
و60١‏ ألف دينار. وترك ألف بعير بالربذة: وصدقات بقيمة ٠٠١‏ ألف ديتارء وقيمة ضياعه
بوادي القرى وحدين وغيرما ٠٠١‏ ألف دينار وخلف خيلا كثيراً وإبلا””” وبنى سبع دور
بالمدينة"» (بخصوص قيمة الدرهم والدينار. انظر هامش 14 من هذا الفصل).

وإذا أضفنا إلى ما تقدم أن عثيان قد جعل جل عياله من بني أمية قبيلته. ومنهم من لم
يكن لديه ما يكفي من المصداقية الإسلامية, بل بالعكس كان منهم من عرفوا بسلوك كان
هدفاً للطمن والا: .. أدركنا كيف أن ربط «الغنيمة» ب «القبيلة» كان يفرض نفسه
والربط بين الاثتشين معناه تعيشة المخيال القبلي للثورة. وهذا ما حدث فملا. لقد كثرت

(4) ابن قنيبة. الإمامة والسياسة. ج 1ه ص +3
(9/6) المسعودي. نفس الرجع» اج 7 ص 77

(0/1 ابن كثين البداية والتيايةءاج لاء ص 2399

0 نفس المرجع اج لام صن 199

(04) الذحبي. تاريخ الإسلام ووفيات المشاهير والأعلا ص 546
(94) اللسعودي, مروج الذهب ومعادن الجوهر. اج .حص 741

(40) نفس اللرجعء ج 45 صن 747. والذهبيء تقس المرجع » ع 851
(41) ابن قتيفء الإمامة والسياسة» اج 9 ص 56

141

الأصوات المعارضة في «المركزه بينها أخذت الثورة تتهيا في «الأطراف». وقدم الثوار من
الكوفة والبصرة ومصر إلى امدينة وحاصروا عثيان أربعين يوم ثم انتهى الأمر بقتله. فكيف
تم الربط بين «القيبلة» و«الغتيمة» في مسلسل الثورة على عثان9؟

ذلك ما سيكون موضوع الفقرة التانية

لا بد لكي يفهم للرء بأكثرما يمكن من الوضوح املابسات التي قامت فيها الثودة عل
خلال عهد عثيان: دا

لبني أمية وامعارضة في «الأطراف» ضد قريش ككل . .. لقد لقت الطريقة التي اعتمدها
عمر بن الخطاب في اختيار من يخلفه منافسين دائمين لعثيان هم بقية «أهل الشررى ٠»‏
خصوصاً منهم علي وطلحة والزبير. لقد برزت هذه الشخصيات كرموز تستقطب الممارضة في
«المركزء ضد عثيان وبني أمبة. وما أن الملاقة بين هذه الشخصيات كانت تقوم عل
النافسة, لاختلاف وضعية علي الذي لم يكن من أصحاب امال من جهة. وللتنافى بين
طلحة والزبير في جال المال والتجارة من جهة أخرى. وبما أن عثيان لم يكن الشخصية القوية
التي تعرف كيف تقصي الخصوم السياسيين أو تقفي عايهمء فلقد نتج عن ذلك وضع
سيامي «مريض» استمر نحو خمس منين» وضع كثرت فيه الانتضادات والتشكيات والمطالب
من جهة والتغويرات الإدارية التي يلغي بعضها بعضاً من جهةأخرى. ويكلمة واحدة: المبوعة
السباسية. وقد احتفظت فنا المصاهر التاريفية بتفاصيل عن هذا الوضع: المآخذ على عثياناء
عزله للعمال تلبية لرغبة هذا الجانب أو ذاك, اعترافه بالخطأ وإعلان توبته. ضعقه أمام
منافيه الزبير وطلحة وعلي. استنجاده بعلي عدة مرات. التزامه بأمور وعدم وفاله بها تحت

ضغط أقربائه ومتشاريه”".
هذا باختصار عن العارضة تسد عشيان داخل الدائرة الفرشية في «المركزه. أما عن
المعارضة التي قامت مده في «الاطراف»: في الكوفة والبصرة ومصر بصورة خاصةء هي
التي كان ها الدور الخاسم فم حدث من قتل عثيان ونشوب الصراع المسلح بين على من جهة
زبير من جهة أخسرى. ثم بين علي ومعاوية (وهذا ما يعرف ب «الفننة»). فلقد

بل الفقر والحاجة. نقد أخمذت تبرز إلى الوجود في عهد
عثيان وضعية إجتماعية تميزت بالإتساع المطرد في الفوارق الاجتياعية بين الأغنياء والفقراء
وهكذا فكيا عملت الفتوحات (الغنائم والخراج) عل تكديس الثروات في أيدي فكة قليلة في

:07 الطبيء تاريخ الأمم ولطلوك. ج لاع عن 6وفل ؟ كك هدك 364 341 و3513

بد

«لكركز ادت في الوقت نفسه إلى اتساع حجم «العامة»: المجندون المتقاعدون المقيمون في
الأمصارء سكان البادية والأرياف النازحون إلى المدن والذين كان عددهم يتزايد بفعل الفتح
والحجرة الداخخلية . وقد احتفظت لنا المصادر التأريخية بنصوص تمكننا من التعرف عن كثب
عل حقيقة الحياة الاجتياعية زمن عثهان نورد بعضها فيها يلي

من ذلك الرسالة التي وجهها عثيان إلى «العامة» في شأن الوضعية القائمة يومكذ وقد
جاء قيها: وأما بعد فإنكم بلمتم ما بلغتم بالاتتداء والانباع. فلا تلفتكم الدنيا عن أسركم» قإن سر هذه
الامة إلى الابتداع بعد اجتياع ثلاث قيكم: تكامل النعم. وبلوغ أولادكم من الباياء وقرامة الأعراب
والأعاجم القرآن»”. ومع أن ظاهر هذا النص عحكوم ب «عقل القيلة» (أولاد الباياء
الاعراب. الأعاجم)ء فإن العلاقات في بنبته العميقة تنتظمها ثنائية الاتباع / الابتداع والتقابل
بين «تكامل النعم في إطار دالاتباع» وبين ظهور قوى جديدة تطالب بحقها: «الابتداع»
ويعبر عن هذا المعنى تعبيراً واضحاً سعيد بن العاص عامل عثان على الكوفة في رسالة بعثها
إلى هذا الآخير يصف فبها تفاقم الوضع هناك. وقد جاء فيها: «إن أهل الكرفة قد اضطرب
أمرهم وضلب أهل الشرة مهم واليوات واساقة والقدمةء والضالب على تلك اباد لدف ردنت واعرب
الحقت حتى لا بنظر إلى في شرف ولا بلاء من نلزلئها ولا نابتهاة”*9.

وهنلك نصوص أخرى صدرت عن أصحابها بعد الثورة على عثيان تحدد هوية الثوار
الاجتماعية في سياق «حيادي٠.‏ بحيث يصعب الشك في صحتها لانعدام الحاجة إلى توظيف
مضمونها توظيفاً سياسياً. من ذلك أن جماعة من الصحابة فيهم طلحة والزبير دخخلوا على
علي بن أبي طالب بعد مبايعته بالخلافة. وجموع الثوار ما تزال في المديئة. دخلوا عليه يطالبونه
بإقامة الحد على قتلة عثيان بلهيجة لا تخلو من التحدي» فقالوا له: ويا علي أنا قد اشترطنا (في
البيعة] اقامة الحدود. ولن هؤلاء القوم قد اشتركوا في دم هذا الرجل وأحلوا بأنفسهمه. فأجابهم عليٍ: «يا
اعوته إن لست أجهل ما تعلمون» ولكني كيف أصنع بقم ملكرتنا ولا ملكهم . ها هم هؤلاء قد شارت معهم
مُبدَانكم؛ وثابت إليهم اعرابكمء رهم خلالكم يسوموتكم ما شاؤواء فهل ترون موضعاً لقدرة على ها
انقولون»"*.

وتضيف الرواية أن أعيان قريش خافوا أن يهاجمهم الثوار في بيسوتهمء ومنهم عييدهمء
فبدأوا بغادرون المدينة نجاة بأنفسهم» ما أثار الفزع والقلق في جميع البيوتات. فاضطر
علي بن أب طالب إلى التدخل» بوصفه خليفة. فألقى فيهم خطاباً ذكرهم فيه بفضل قريش
«وحاجته إليهم ونظره هم وقيامه دوتهم وأنه ليس له من سلطان إلا ذلك. وثادى: يرئت الفمة من عيد لم يرجع
إلى مواليه. فنذامرث السبئية [- الثوار ومعظمهم يمنيون قادمون من مصر والكوفة والبصرة] والأعراب رفالوا لنا
غدأ مثلها ولا تستطيع نحتج فيهم بشي 00 الرواية أن علياً خرج في اليوم الشالث من بيعته
فخطب وقال: «أبها الناسء اخرجوا عنكم الأعراب. وقال با معشر الاعراب الحفوا يمياهكمه. ويقول

الع تقس الميجع» اج كا ص 043
480 نفس الموجعء اج .اص 336
زه تش الموجعء اج ؟ ص 6+/ا-

حدد

الراوي : «فابت السبببة وأطاعهم الأعراب6*. فأحذ رجال قريش يغادرون المدينة رغم حجر
علي عليهم. وكان ممن غادرها الزبير وطلحة وهما ينويان الشورة على علي باسم المطالبة يدم
عثيان. ويروى أن أحد رجالات القبائل لقي الزبير قسأله: ديا أبا عبد اللهء ما هذا؟ قال [الزب]:
عُدِيّ على أمير الؤمنين. رضي الله عنه. فقتل بلا ثرة ولا عذر. قال: ومن؟ قال: الغوغاء من الأمصار ونزاع
القبائل. وظاهرهم الأعراب والعبيد” واستعملت عبائشة زوج النبي (ص) التي كانت في مكة
عندما قتل عثيان» استعملت نقى العبارات عتدما خطيت في الناس في للسجد الحجرام بعد
سماعها مقتل عثان ققالت: ويا أيه الناس ان الغوقاء من أهل الأمصار وأعل الليله [- الفلاحين) وعييد
أهل المدينة اجتمموا» وعابوا على عثيان ما أعابوا ثم انتهى بهم الأمر إلى أن «سقكرا الدم الخرام
واستحلوا البلد الخرام وأخذوة ذقال الحرامع

وأخيراً وليس آخراً تذكر الصادر أن عبار بن يامر نادى في صفينء وكان من قواد
جيش علي : «آين من ينغي رضوات الله علبه ولا يؤوب إلى مال ولا ولد. فأتته عصابة من الناس. فقال:
أعا الناس. اقصدوا بنا هؤلاء الذين بيغون دم إين عفان ويزعمون أنه قشل مظلومً. والله ما طلبتهم بدمه
ولكن القوم ذاقوا الدنيا فاستحيوها واستمرؤوها وعلموا أن الح إذا لمهم حال بينهم وبين ها يتموغون فيه من
عنياهم» ول يكن للقرم سابقة في الإسلام بستحفون بها طامة النلس والولاية عليهمء فخدعوا اتباعهم أن
قلئوا: إمامنا قتل مظلوماً ليكوتوا بذلك جمابرة مقوكاً. . . 9*6

هذه اتماذج تحدد بصورة واضحة هوية الثوار الذين احثلوا الدينة وحاصروا عشيان ثم
دخلوا عليه وقتلوه. ولكن لا بد هنا من وضع بعض النقط على بعض الحروف. ان الشررة
عل عثيان لم تكن ثورة طبقية بامعنى الدقيق للكلمة, باشرغم من أن الدور الأسامي للحرك
فيهاء عند نهاية التحليل كان ف «الغنيمة». أي العامل الاقتصادي. وبالضبط: التفاوت
الواسع والعميق بين الفقراء والأغتياء يومتف. لم تكن هذه الثورة ثورة طبقية» بالمعنى الدقيق
للكلمة؛ لأن العلاقة بين الاغنياء والفقراء يرمذاك لم تكن مؤسسة عل استغلال طبقة لطبقة
لم يكن غنى الأغنياء ناتهاً عن استحواذهم عل «فضل القيمة» الذي يتتجه الفقراء. نعم كان
هناك «عبيده ولكن هؤلاء كانوا في الجملة جرد خدم في المنازل. أن «فضل القيمة؛ كان
يأقيء كيا بينا قبل من الغنائم واللخراج . وناتجوة الذين كانت ترط عه الكزية والمواج.
والغنائم م يكونوا قد دخلوا ساحة الصراع السيامي بعد. إن دور هؤلاء الذين ميطلق
عليهم اسم «المواي» لن يظهر إلا في أواسط العصر الأموي. أي بعد ما لا يقل عن نصف
قرن من زمن الثورة عل عثيان. أما على عهد الخلفاء الراشدين والعقدين الأولين من العصر
الأموي ققد كان الصراع السيامي محصوراً بين «العرب» الفاتحين وحدهم؛ حكاماً
ومحكومين, قادة ومجندين. والتفاوت في الققر والغنى قي صفوفهم كان مصدره توزيع

(1ه) نفس للرجعء ج 7 ص 9706
0ه تقس اللرجيعء اج ل ص 35
هه تفن الموجع ءاج ل صن 5 - /1.
(44) تقس المرجع ءاج لاع من هه

العطاء. لقد كاتوا جميماً أغتياء وفقراء حكاماً وثوا
تشكله الغتائم والخراج وابزية

وإذن فيا دام الفقراء الشوار - وزعراؤعم لم يكونوا فقراء مثلهم - يرون بالملموس
فقرهم راجع إلى «سوء التوزيع:, فإن معارضتهم ستجه إلى من يقوم بهء وبائتالي إلى
الخليفة بوصقه المؤول الأول والأخير. وهكذا التقت المعارضة في اللركز التي كان من رموزها
طلحة والزبيره وكان من كبار الأغنياء. والتي كان بحركها كبا قلنا الطموح الى الحلول محل
عثيان. التقت هذه المعارضة مع الثورة القادمة من «الأطراف», التي كان يمركها نقصان
العطاء وعدم كفايته. لا من أجل نفس الأهداف» بل فقط بعامل الاشتراك في الخصم
وهكذ! فبمجرد ما تيين لطلحة والزبير أن علياً الذي تول الحلافة لن يسير في ركبهياء وأه
بالعكس من ذلك حاط بالثوار من كل جهة» لم يترددا في اعلان الحرب غمله باسم المطالبة
بدم الخصم القديم : عثيان.

هذا من جهة؛ ومن جهة أخرى يجب أن لا نحمّل «الوعي الاجتياعي؛ في ذلك العصر
فوق ما يحتمل. ف «الغوغاء» و«الاعراب» ‏ حسب تعبير مصادرنا التاريفية - الذين كانوا وقود
الثورة لم يكوتوا يقراون فقرهم في غنى الأغنياء. بل كل ما كان يشغلهم هو الحصول من
الأغتياء أنفسهم. سواء الذين هم داخل السلطة آم الذين عم خارجهاء على الأعطيات. ريما
أن الاغنياء الذين هم داخل اللطة؛ أي عنان والامريون. هم المسؤولون عن «التوزيع».
وبالتالي المارسون ل «الظلم», فإن الأغنياء الذين هم خارج السلطة يصبحون عط الانظارء,
أنظار الفقراء: لا كخصوم طبقيين بل كمصدر ل «العطاء» [الكرم والسضاء)؛ وكمرشحين
الشولي السلطة. ومن هنا ارتبطت «العامة» ودالخاصة» من امعارضة في الأطراف برصوز
المعارضة في المركز: «العامة» تأمل في عطائهم العاجل (كرم وسخاء) ووالخاصة» تطمح في
«العملء هم - موظضين كبارة عندما يتمكنون من الاستيلاء على السلطة. أما أن يطمح
زعياء الثورة في «الأطراف» إلى الاستيلاء على السلطة/الخلافة هم أنقسهم. فهذا ما كان
بقع خارج «المفكر فيه: يومئذ. كلل ما كانوا يأملونه ويعملون من أجله هو أن يتولى الخلافة
هذا الرمز أو ذاك من الرموز التي كانوا مرتبْطين بهاء وكانوا ثلاثة: علي وانزبير وطلحة.

هذه اللاحظات ضرورية - فيما نعتفد - لفهم مضمون بعض الرواييات التي تتحدث
عن علاقة المعارضة في الأطراف بزعياء المعارضة في المركز. من ذلك مشلا هذا النص انام -
ولكن المضلل يدون استحضار اللاحظات السابقة ‏ الذي يرويه الطبري والذي جاء فيه: دل
نض سنة من إمارة عثيان حتى اتمذ رجال من قريش أموالاً في الامصار [وعسل رأسهم طلحة والزيير كنبا رأينا]
وانقطع الناس المهمء وثبتوا سبع سنين [الأونى من خلاقة عثيان وائتي لم نظهر فيها الاننقلدات غسدم] كل قوع
يبون أن يلي صاحبهم. . . فاستطالوا نمثر عثيا»:©. ولا كانت للزبير وطلحة أملاك وضيمات في
كل من الكوفة والبصرة ففد استفطب كل منها المعارضة الفحلية في المدينة التي كان له فيها.

رأ يأكلون من «فضل القيمة» الذي كاتت

40 تق المرجع »اج لاع من 304

أملاك وبماليك ونفوف وهكذا: وكات هوى أهل البصرة مح طلحة وهوى أهل الكوفة مع الزبيرو"".
وم يكن هذا الموى عن مبدا ودعقيدة» بل إما كان طمعاً في وزيعة. يتضح ذلك بجلاء من
موقف. أنصار طلحة لا قدم الثوار إلى ققد أحاطوا بمنزله وكان يدعو لتقه ضد
عثيان» فاشتكى منه هذا الأخير إلى علي. فذهب علي إلى بيت امال وقرق ما فيه على الناس»
ونال أصحاب طلحة منه رقوا عنهء فليا علم عثهان حمد لعل ما فعل”". أما
علي بن أبي طالب فقد كان رمزاً على مستوى «العقيدةه بالنسبة فرجال المعارضة في المديئة من
جماعة «المستضعفينه وعللى رأسهم عبار بن ياسرء كيا كان رمزاً للثوار من أهل مصر وهم في
جملتهم من كندة وعك باليمن الذين كان ميلهم إليه تدده جملة عوامل ستشرحها في الفصل
القادم .

ومع أن علي بن أبي طالب كان يعي مركزه هذا ويتصرف على هذا الأساس فإن
معارضته لعثشيان كان بشوبها نوع من التردد. أما طلحة والزبير فتجمع المصادر أنها كانا
المحركين المباشرين للثورة عل عنيان وأنهما كانا من وراء الرسالة التي أرسلت باسم الصحابة
إلى الأمصار تدعو «المجاهدين» إل القدوم إلى المدينة. ونصها كيا يلي:
من المهاجرين الأولين ويقية الشورى إلى من بمصر من الصسابة والتابمين وبعد. إن كتاب الله
ذل وسنة رسوله قد غيرت واحكام الخليفة قد بدلت. فننشد الله من قرا كتابنا من بقية أصحاب رسول الله
والتابمين باحان إلا أل علينا وأخط الحن لنا رآعطاتاهء أقهلوا الينا. ... ينا على حقنا واسيْلي عمل فيثنا
وحيل بينتا وبين أمرنا. . . ». وقد واجه الاشتر النخعيء زعيم ثوار الكوفة الذي أمبحت له
الكلمة العلبا بين الثوار في المدينة. واجه طلحة بهفه الرسائة أمام الناس فلم يتكرها. وم
يكن طلدحة يخفي تحريضه للثوار على عثيان وهم في المدينة بل كان «يحرضس الفريقين (أهل الكوفة.
واهل البسرة) جميما على عثيان. ثم إن طلحة قال هم : إن عثمان لا ييالي يما حنصرئموهء وهو يدتل إليه النعلعام
والشراب» فامنعوه للا أن يدخل عليه». وعندما نلداء عثيان وأخذ يشكو اليه من الحصار رد عليه
قائلاً: لانك بدلت وغيرت»”” ولم يكن عثيان يملك أمام هذا إلا أن يدعو: «اللهم اكفني طلحة بن
عبيد الله فإنه جل عل هؤلاء وأليهم 6

أما علي بن أبي طالب فمن الصعب الامساك بحقيقة موقضه. فإذا كانت بعض
المصادرء مصادر «الخوارج» على الخصوص. تبرز اشتراك علي في تحريض الناس عل علهان
وعل قتاله”" فإن المصاحر الأخرى». منها والستيةء تتجنب اتهام عملي بن أبي طالب
بذك وتجتهد في إبراز دوره كوسيط بين عثيان والثوار بل كملجأ يركن إليه عشبان كلما اشتد

(41) تفى امرجم ج 1 صن 981
47 ابن قبية» الإمامة والسياسة؛ اج ١‏ من 76 والطيري » نفس المرجيعء اج 8 اص 358
(45) ابن قنييةء نفس للرجعء ج ١‏ من 58
(44) الطبري» تقس المرجع» اج ؟: ص 3348
(45) أبو سعيد ممد بن محيد الأزدي اثقلهاني» الكشف والبياا. قطمة منه في الفرق الإسلامية نشرها
محمد بن عبد اليل (تونس: موكز الدراسات والبحوث الاقتصادية والاجتراعية» 154): ص 84

لذ

عليه الأمر. واجمالاً تقدم المصادر موقف عللي بن أبي طالب من الشورة على عشيان بصورة
اتقترب من مضمون المثل القائل: هلم آمر بها ولم تسؤتي». وهذا ما يؤكده شعور عثهان إزاء»
القد خاطبه في المسجد أمام الناس يقنوله: «والله يا أبا الحسن ها أهري
حياتك فوالله لتن مُث ما اب أن أبقى بمداكد لغيرك. لاني لا أجند منك خلفاً. ولئن بقبت لا أهدم طاغياً
يتخذك سلياً وعضداً ويعنّك كهفاً وملجاء لا ينعتي منه إلا مكانه منك رمكانك مته. فأنا ككالاين العاق من
أبيه. إن مات قجعه ون عاش عقه. فإما سلم فتسالم وإما حرب فنحارب. فلا جعلتي بين السماء والأرض»
فإنك والله ان قتتني لا تمد مني خلفا. ون قلتك ل أجد منك خلفاً. ولن يلي أمر هذه الامة بادىء ةما
وتفول الرواية إن علياً كان يشكو من وججعء وكان معصوب الوأمسء فاقتصر في جوابه علي
القول: «ان فيا تكلمت به لجوابأ. ولكتي عن جرابك مشغول بوجم رلسي06. وسواء نطق عثيان فعلا.
بتلك العبارات أو أنها إنما وضعت على لساته فإتها تعبر فعلا عن الغموض الذي كان يكتتف
موقف عل بن أبي طالب من الثورة على علثيان» وهو نفس الغموض الذي سبلازم موقفه إزاء
ققلة عليان الذين كان يطالب معاوية بالاقتصاص منهم والذين كانوا في صفوف علي .

مثل هذا الغموض إذا ما قرىء قراءة سياسية فإنه لا يدل إلا على شيء واحد وهو عدم
التأكد من «ميزان القوى» في أي اتهاء هر؟ وهذا في الحقيقة ما يفسر موقف الرموز الشلاثة:
عل والزبير وطلحة. لقند كانوا جميعاً ضد عثهان ومع الثوارء ولكن لم يكونوا متفقين على
ترتيب الأمور بينهم. كان كل متهم يريدها لنفسه. ولكن لي يكن أني منيم قاهرا على حم
الأمر لصالحه وبمفردء. ولذلك سلكوا جميعاً سياسة: «اتسرك الثمرة إلى أن تسقط من تلقاء
انفسهاء. وعندما وسقطت» وقتل عثيان في ظروف من الهرج والفرضى ويايع «الناس» علي بن
أبي طالب في ظروف هيمن عليها التردد والشوف: وييدو أن الشوار من اليمنيين هم الذين
آفرضوا ذلك عليه وعل الناس"*. عندما حدث ذلك انصاع كلل من الزبير وطلحة فبايما علا
وني نفس كل منهما دشيءه. وتذكر الروايات أنهما ذهبا إليه بعد الفراغ من البيعة وقالا لله:
وهل ندري على ما بايعناك يا أمير المؤمنين. قال: نعمء على السمع والطاعة. وعل ما بايعثم به أبا بكر وعمر
وعنهان. فقالا: لا. ولكن بايعناك على أنا شريكا' في الأمر. . .» وتضيف الرواية : ركان الزبير لا ينك
في ولابة العراق وطلحة ‏ لا يشك في ولابة ‏ اليمن. فليا استبان فيا أن عفياً بر موليهما شيئاً أظهرا الشكاق
ويقول الراوي إن ابن عباس نصح علياً بأن يولي البصرة للزبير والكوفة نلطلحةء فضحك
علي وقال: «ويمك. ان العراقين بهرا الرجال والأموال» ومنى تملكا رقاب الناس يستميلان السقيه بالطسع.
ويضربان الضعيف بالبلاء ويقوياق عمل القوي باللطان 400

-_-

هنا سيفترق الطرفان. ومتضع الحدود بيتهما: كان علي بن أبي طالب رمز لأ :
الذين وصفوا يأنهم : «الغوغاء وأصحاب اليا والعبيد والاعراب»: وكان حليفاً موضوعياً وذاتياً

(43) ابن قنية» الإمامة والسياسة اج 1 ص 67
(40) الطبري. تاريخ الأسم والملوكه ج 5 ص 260
زهة) ابن قيية. نفس الفرجمءج اع اصن 06-81

ينذا

لحم : لقد نشأ فقيراً وكان رفاقه سواء في للرحلة الكية أو ني المرحلة للدنية من الدعوة
للحمدية هم أولتك «للستضعقرنه بقوا معه ومع الي في مكة. تسومهم قريش أشد
. العذاب. فلم تكن لله «قبيا توجه تفكيب ورؤاه ولا كلا له ححظ من «الغنيمة سوى ما كلا
يناله من «العطاءءء وكان يوزعه على الفقراء. وكان حليفاً ذاتياً هم لأن جميع الدلائل تشير
إلى علاقة خاصة كانت له مع مصر والكوة عبر أشخاص معيتين مثل عد ين
أبي بكر وعيار بن يأسرء وغيرهماء فكان ملترصاء إذن. بقضيتهم. منتقداً مثلهم نعيال عثمان
وللكيفية التي كان يتصرف بها هذا الأخير في العطاء. ولذلك نجده ييادر بمجرد أن ولي
إلى عزل عيال عثيان واسترجاع ما كان قد أقطعه لأقاربه. يقول في إحدى الطب
المنسوبة إليه: «إلا أن كل قطيعة قطعها عشيان ومال أمطاه من مال الله فهر مردود على السلمين في بيت
ماهم 69

كان ذلك هو «منطق الثورة». وذكن هل كان أصحاب علي من الشوار وغفيرهم
مستعدين لتحمل نتائج هذا اللنطق؟

لقد نصحه ابن عباس والمغيرة بن شعبة بالإبقاه على عيال عشانء ومن ضعنهم
معاوية. إلى أن يتمكن من الأمرء فأب إلا أن يمزهم. وهل قامت الشورة إلا من أجل
عزهم؟ ويعد انتصاره في حرب الجمل عل طلحة والزبير منع جنده من سلب التهزمين
وعندما قال له بعض أصحابه: مصترضاً ديا أمير لين كيف حل لنا قتاقم. وم يمل لنا سبيهم
وأمواغمه قال علي : «ليس عل اللوحدين سبي . ولا يغنم من أموالم إلا ما قاتلوا به وعليه: فدعوا مالا.
تعرفون» والزمرا ما تؤمرون». وعشدما أخذ يوزع ما وجده في بيت المال بالكوفة قال له بعض
رجاله: «يا امير الؤمنين أعط مؤلاء هذه الأموال وفضل هؤلاء الشرضاء من العرب وقسريش عل اقول من

اخلاله على الناس وفراقه16”'"- ويقول الرلوي : دوإما قالوا: هذا الذي كان معاوية يصنعه من
أتاهء وإنما عامة الناس همهم الدنيا ولا يسعون. نيها يكدحون» وقالوا له: «فاعط مؤلاء الأشراف فإذا
اسثقام لك ما ثويد عدت إلى حسن ما كنث عليه من القسمه. فقال علي . . . «أنامرني أن أطلب القصر
بالجور فيمن ولبت عليه مين الإسلام. فوالك لا أفعل ذلك ما لاح في السياء نجم. والله شو كان لمم مال
السويت بينهم» وإنا هي أموافم:7''. ليس هذا وحسبء بل لقد شدد التاق على عياله من
أقاربه وغيرهم في شان الخراج. فضلا عن إماكه يده عن العطاء؛ الثيء الذي جمل بعض
الؤرخين يصفونه ب «الببخل».

كان طيمياً إذن أن يقوم ضده أصحاب الأموال وأن لا يتحمس لقضيته من كانت
اندفعه الرغبة في الحصول على نصيب من «الغنيمة». وهكذا تذكر المصادر أن الذين قاموا

(؟4) القلهاني. الكشف والبيان عن /0.
ا( )1١‏ أبو حتيفة أحمد بن داود الدينوري . الأخبار الطوال (القاهرة: وزارة الثقافة والإرشاد القومي ء
الحاي صن 301
(0101) ابن قتيية» الإمامة والسياسة, اج 3 صن 188

ينذا

بتمويل الحرب التي شتها ضده كل من الزبير وطلحة هم أغنياء قريش وفي مقلمتهم رجلان
من كبار التجار هما يعلى بن منية عامل عنيان على اليمن والتاجر الي وقد ذكرناء ضمن
الائحة الآثرياء من قبل, وعبد الله بن عامر من أقارب عشبان وكان قد ولاه البصرة ويلاد
فارس» وقام بفتح مناطق كثيرة في خراسان وما وراء الغبر فاجتمعت لديه أموال طائلة: وكان

من العيال الذين بادر علي إلى عزطم «فلتد أموال بيت المال [في البصرة] وتلقى بها طلحة والزييرة6''9.
هكذ! انضم الأثرياء من الأمويين إلى الرجلين الفذين كانا من قبل من حركي المعمارضة على
عشيان. غير أن هذا التحالف الا الن يدوم طويلاً فالأهداف عتلفة تاماً. لقد كان
طلحة والزبير يعملان لنقسيههاء وكان الأمويون يريدونما لأحد أبناء عثيانء ولذلك ما لينوا
أن انفصلوا عنهها. تروي مصادرنا التاريخية في هذا الصدد أن سعيد بن العاص شال طلحة
والزبير. وهم جميماً في طريقهم إلى البصرة لاعلان الثورة على على : «إن ظفرقا من تجعلان الامر؟
قالا: الأحدناء أي اختاره النلس . قال: بل اجعلره لولد عثيان. فإتكم خرجهم تطليون دمه. قالا: ندع شوخ
المهاجرين [يقصدات تفسبهيا] ونجعلها لأناتهم؟ قالا: لا. لا لراني أسعى لاخواجها من بني عبد منافهه.
فقفل سعيد بن العاص راجعاً ومعه رجال قوعه وحلفائهم من ثقيف. وعل رأسهم المشيرة بن
شعبة الذي نادى في قومه: «الرأي ما رأى سميد. من كان هنا من ثقيف فليرجمع؛ فرجيع ومضي
الفوم»”". ومضى طلحة والزيير وم يكونا عل وقاق تامء ويقي معهما مروان بن الحكم الذي
كان يضمر شيئاً آخخر وقد ظهر ذلك واضحساً خلال المراجهة مع جبش علي القد انتهت
الحرب بمقتل طلحة؛ ويقال إن مروان بن الحكم. «المتحالف» معهياء هو الذي رماء بسهم
فوقع من فرسه فنرزف حتى مات نا الزير فقد له أحد تار من جيش علي بعد فلل

القند انتصر علي على «الأغنياء؛ الذين مولوا حرب المسل وشجموها. ولكن همل
سيتمكن من ضيط صفوف «الفقراء» في ممسكره ليحقق بهم التصر عل الأمويين الذين
قاموا باسم «القبيلة» وعلى رأسهم معاوية الداهية؟

تحدئنا المصادر التاريخية أنه عندما عاد علي إلى البصرة وبايعه إهلها ونظر في بيت المال فإذا
انيه سياثة ألف وزيادة» ففسمها على من شهد معه الرائعة. قأصاب كل رجل ملهم خسيالة لحسيقة. فال:
لكم إن أطفركم الله عز وجبل بانشام مثلها إلى أمطيانكم». ويقول الراوي : «رخعاض في ذلك السبئية
[أصسل اليمن من أنصاره] وطعنوا على علي من ورام '". وعندما ولى عبد الله بن عباس علق
البصرة وجعل زياد (ابن أبيه) على الخراج وبيت المال «أعجلت السبنية عليأ عن المقام. وارتلوا بغير
إذنهى فارتحل في أثارهم ليغطع عليهم أمرأ إن كانوا إرادوه»”"»: لقد غادروا البصرة مستائين قاصدين
مقر اقامتهم بالكوفة فلحق بهم علي لأنه لم يكن يثق بهمء كما تقول الرواية.

51 ابن كثير» البداية وانهاية» ج لاع ص‎ )٠١(
.4 الطبري. تاريخ الأمم ولوك اج 1 ص‎ )٠١7(
184 الديتوريء الأخيار الطوال. ص‎ )9١4(
.04 الطبري, تفي اللرجع» اج ل عن‎ )9١6زا‎
36 نفس اقرجعء اج “اص‎ 01١3

ذا

كان علي معارضاً تعثيان باسم «العقيدة». وعتهما بويع بالخلافةء في الظروف الحرجة
التي شرحناء أراد أن يطل مفعول ١ا‏ ولص نا راسدة لق ل الأ ل
ل والعقيدة». وكان في ذلك نوع من المارسة انلاسياسية في الياسة. لقد كان لا بدء في
هذه الحالة, أن نترعزع صفوفه ويتقاعس الناس عن النهيوض معه. ولققد لقي مشاق
وصعوبات في استنهاض «الناس» للخروج معهء رغم خطبه البليغة النارية التي عرف كيف
يجملها تنطق بالحى إلى جاتبه. ولكن لم يتطع مع ذلك أن يفرض النظام في معكره. لقد
فرضوا عليه قبول التحكيم. ثم احتجوا عليه لا قبله واتهموه ب «الكفر» (- الحيانة للقضية
وكان ذلك هو موقف الخوارج. . . أما أشياعه الخلصون له فلقد كان فيهم من يستجيب
الطلبه وبلاغته متحمساً. وهذا قليل. وكان متهم من لم يكن مقتنعاً ولا راغباً في القدال من
أجل «قضية» لا تؤطرها «القبيلة: ولا تحركها: «الغتيمة»

كان على بن أبي طالب في أول الأمر رمزاً من كانوا يطلبون «العدل» ولكن الناس لا

يفهمون دائياً من «العدل» نفس الشيء. لقد كان معظم اتباعه يفهمرن العدل على أنه
«الزيادة في المطاء». فأراد هو أن يبقى غلصاً ب «المدل» الحتيقي الذي ينتفي معه كل
اعتبار آخر. قشل علي وكان لا بد أ يفشل لأن «التوافق الضروري» الذي كان سطلوياً
يومذاك تك «عامل حدد وحاسمء هو التوافق بين «الغنيمة» ووالقبيلة؛ ودالمقيدة». وقد تجح
معاوية في هذا الآمر. وقبل أن نتعرف على الكيفية التي حقن بها معاوية مثل هذا «التوافقه:
لا بد من جلاء وضع «العقيدة» وبيان دورها في كل من «الردة» ودالفتنة». إن ذلك سيكو
مقدمة ضرورية لما سيأتي بعد

ن

التصمّل المَادسٌ
من التردّة الى الفِتمَّة :
الس يه

كد

اتناولنا في الفصلين السابقين دور كل من «القبيلة؛ و «الغتيمة» في ظاهرة «الردة: وني
رة على عثيان) فأوضحنا كيف أن «القبيلة» كانت تؤطر كلا من الحدئين
1 . «الغنيمة هي المحرك وللحدد الأسامي. عند ناية التحليل. ولكن الردة مر تكن
ثورة وتقرداً على المستويين للذكورين وحدهما وحب يل كانت أيضاً تراجماً وارتداداً عل
مستوى «العفيدة». خنصوصاً في الجهات التي تزعم فيها الردة أشخاص يدعون النبوة قماماً
مثليا أن دالفتنة» لم تكين جرد رد فعل ضد استكثار فريش «القبيلة: بأوفر نصيب منالغنيمسةء
بل كانت كذلك احتجاجاً باسمادالعقيدة»: باسم «الممل بالكتاب والسنة وسيرة أبن بكر وعمره .
ويهمنا في هذا الفصل أن نوضح دور هالعقيدةه في هذين الحدثين الكبيرين اللذين كان فيا
ولأثارهما وامتداداتهي) دور أسامي في تكوين «العقل السيامي العري؛ وتحديد ثوابئه
ومرجعياته.
النبد بالجانب الأول: «العقيدة» في ظاهرة «الردة,

السؤال الذي يفرض نفسه ابتداء يمكن صياغته كما يلي : كيف تفسرء كيف نفهم .
ظهور مدصين للنبوة في غتلف جهات الجزيرة العريية بمجرد سباعهم خبير مرض النبي
ووفاته. وكأنهم كانوا جميعاً على موعد: الأسود العني في اليمن ومسيلمة الحتفي في الييامة
وطليحة الأسدي في أسد وغطفان وسجاح التميمية في بي ٠.‏ الخ؟ يمكن الوك إنهم
هبوا جميعاً يقلدون »نبي فريش» محمد (ص) ولكن هذا الن
يكون راجعاً إلى عامل التقليد وحده بل لا يد أن يكون مؤماً عل رؤية.
النبوة ظاهرة «عادية» يمكن ل هالناس» جميعاً الانخراط في سفكها ‏

والواقع أننا إذا نظرنا إلى الحقل الثقاني العام الذي كان سائداً في الجزيرة العربية قبل

34

البعنة المحمدية فإننا سنجده مشغولاً بمسآلة «المعرقة». بالمعنى الغشوصي العرفاني للكلمق.
المعتى الذي بد أسمى مضاميته في «التبوة» بمعنى «الكشف والإلهام والمعمرفة بالقيب». ثم
يتدرج نزولاً إلى الكهاتة والعراقة وما أشبه ذنك. د ل
الظاهرة في إطارها العام. إطار الفلسفة الدينية الهرمسية التي انتشرت بعد القرن الثاني
البلادي في الشرق الاوسط كافة وئتي كانت مراكزها الرئيسية في الاسكتدرية بمصر ثم بأفامية
ارم وتتشر لتشمل
كانت لما مراكز فرعية. عسويان حي
منطقة الخليج الحالية. ويصفة عامة لم تكن
بوت العبادة وأفياكل والأصنام في الجزيرة العربية إلا صيغة دعامية, اللفلسقة الديتية
المرمصية التي يقول عنها مؤرخو الفرق والعلياء الملمون القدامى إنها تمل ما تبقى من دين
ابراهيم عليه السلام بعد أن أصابه التحريف مع تقادم الزمن. وقد أطلقوا على أصحاب هذه
الصيغ العامية و «العالمة» من القلسفة الدينية المرمسية أسياء: «الصابئة» و «الحرانيون»
و«الحتقاف واعتبروهم من أتباع أغادهون وهرمس اللذين قالوا عنهيا ا. شيت وادريس.
عليهما السلام”". ومن بميزات الهرمسية والتيارات الغتوصية عموماً أنها تعتير والنبوة» شيا في
متناول الئاس جميعاً. وإذا أن إلى ذلك أن اليهردية في هرة العربية. وكان مركزها
الرئيسي في اليمن» كانت قد مَهَْْسْتْ مثلها مثل التصرابٍ بالشام وشرق الجزيرة؛ وإن
«التوراة» كانت تبشر بظهور نبي جديدء أدركنا كيف أن التاس جميعاً كانوا مشغولين بمسالة
«التبوة» قبل البعثة االحمدية .

فملاء لقد عرفت المزيرة العربية قبيل قيام الدعرة اللحمدية حركة «دينية» واسعة
التطاق أطلق على أصحابها اسم «الحتقاء».' وقد احتفظت لنا الصادر التاريية عم يأعهار
وحكابات نذكرها بعناوين متلفة مثل «دلائل النبوة» و «أعسل الفتر
وحمد» و «من كان على دين قبل مبعث النبي*. الع د
تقريباً. والمعطيات التالية تفيدنا في اكتساب تصور أفضل عرا كانت عليه حال والعقيدة: في
الجزيرة الغربية قبل الإسلام وعند ظهوره. وعي حال تفرء في نظرناء جوانب هامة من
الظاهرة التي نحن بصددهاء ظاهرة ادعاء والردةه.

عن «الحنفاء» الذين تذكرّهم اللصاحر: خالد بن سنان العيسي. وقد روى أن النبي
سئل عنه فقال: «ذاك ني اضاعه فومهه وفي رواية أخرى: جاءت ابنته إلى النبي (ص) «قط فا

)١(‏ محمد عابد الجابري» تكوين الل العربي. ط * , نقد العفل العري؛ ١‏ (ببروت: مركز كراسات
الوحدة العرية: 1444). الفصلات م و5
() أبو القتح مسد عبد الكريم الشهرسثانيء لفل واقتحل. “اج في ١‏ (الشاهرة: مؤسسة الحلبي»

034 اج 7 صن 29 وما بعدها.

ذا

الوبه وفال: بنت ني ضبعه قرمه06©. ونقراً في رواية أخصرى: «أنت ينته إلى سول الله (ص) فسمعته
يفرأ: «قل عو اظة أحد الله الصمده فقالت: كان لي يقول هفا»©. كمأ تذكر المصادر أن «نارأ ظهيرت في
العرب فافتدوا بهاء وكانت تتقل. وكاوث العرب تمجى وتقلب عليها الجوية [- عبادة النار] فاخد
خالد ين سنان هراوة وشد عليها وهو يقول: وبدا بداء كل هدىء مودة إلى لله الأعل لأدخلتيا وهي تلظ .
ولاخرجن منها وهي تتدى». فأطتأها»””. ويروى عنه كقلك أنه: «لا حضرته الوفلة قال لقومه: إن آنا
دفنت فإنه سنجي» عانة من حي يقدعها عير فيتر. فيغترب قبري بحافره: فإذا رأيتم ذلك قانبشوا عفيء تلان
سأخرج فاخيركم با عو كائن إلى يوم القيامة» . قلما مات رأوا ما قال» فارادوا أن يخرجوه فكره
بعضهم وقالوا: «تخاف أن تسب بأنا شنا عن ميت لنأه".

ومن «الحتقاءه الشهورين زيد بن عمرو بن تفيل : ابن عم عمر بن الخطاب دوكان برغب
عن عبادة الاصنام وعلها فأولع به عمه الخطاب سفهاء مكة وسلطهم عليه فآذره فكن كهفاً بحراء؛ ركان
يدخل مكة سرأة”27 ثم «تعرج إلى الشخم بلنمس ويطلب في أعل الكتاب الأول دين ابراهيم ويسأل عنه. ولي
بزل في ذلك فيا يزعمون حتى لق الرصل والجزيرة كلهاء ثم أقبل حنى أق الشام فجال فيها حتى أق راعباً
بيعة من أرضص البلفاء كان ينتهي إليه علم التصرانية. فيا يزعمون؛ فسآله عن الحنيقية دين ابراهيم. فقا
الراهب: إنك تسأل عن دبن ما أنت براجد من يحملك عليه ايم لقد حرس من علمه وذهب من كان يعرقادء.
ولكنه قد أطل خروج نبي وهذا زماتهة. ويروى أنه وكات إذا دل الكعبة فال: ليك حقاأ عقا تعبداأ
ورقأ. عذ با عاذ به أبراههم وهر قائم. إذ فال أنفي لك عان راغمء مهيا تمشمني ني جاشمء البر أبفي لا
أنحال. وليس مهجر كمن فال6: وأنه كان «يرقب الشمس فإذا زالت استفيل الكعبة فصل ركمة سجدئونء
انم يقول هذء قبلة إبراهيم واسياعيل. لا أعيد حجراً ولا أصلي له ولا آكل ما فبح له ولا أستقسم الازلام راف
أصل هذا البيت حتى أموت». وكأن يحج قيقف بعرفة» وكان يلبي فيقول: «لبيك لا شريك لك
ولا ند لكه. وروى البخاري وغيره أن النبي (ص) التقى به قبل ابنداء الدعوة الحمدية».
وأنه سثل عنه بعد ذلك. أثناء الدعوة. ففال عنه: «بيعث يوم القيامة أمة وجدهه*".

ومن هؤلاء أيضاً أمية بن أبي الصلت الثقفي (من الطائف) وكان ماجراً يذهب إلى
الشام «فتلقاء آل الكنائس من اليهود والتصارى وقرأ الكتب. وكان قد علم أن نيا يعث من العسرب» وكان
يغول أشعاراً عل آراء أعل الديلئة يصف فيها السياواث والأرض والقمر والملالكة وذكر الأثبياه والبعث والتشور
والجنة والثار ويعظم لله عز وجل ويوحده. . . ونا بلذه ظهور التي (عى) اغتاظ لذلك وثأمف وجناء المدينة
ليسلم فرجع إلى الطائفه ومات فيهاة". .ويقال أنه حو الذي أراده الله تعالمى بقوله: «واتل عليهم

(5) أبو الغداء الحافظ بن كثير. البداية والنهاية, +١ج‏ في لا (بيروت: دار الكتب العلمية»
دمت ]يج ان ص 141 للد

(4) أبو الحسين علي بن الحسين المسعودي. مروج الذعب ومعادن الجوهر. نحقيق محمد محبى الذين عيد
الحميد. ط 4. 4 ج في ؟ (القاصرة: للككبة التجارية الكبرىء 1476). ج 1 ص 038 وأبر حسد عبد
الله بن ملم الدينورني بن قتيبة» الإمامة وانسياسة (القاهرة: دار المعارفء [د.ثت.]): صن 15 وما بعدها.

(ه) السعردي. نفس للرجعء ج ١‏ صى لاء وين كثين تقس المرجعء اج »ص 3181

(0) ابن قنية» تقس المرجعء صن 37. والسعودي. نفس اللرجع» ج 1ص 8

() المسعودي. تضى للرجع. ج ١‏ صن ١لا.‏

(ه) ابن كني البدلية والتياية. اج 6ه صن 71- 2789

(4) مودي تقس مرجع ج ذا ص “7

14

نبأ الذي اتينله آباتنا فانسلخ متها فاتيعه الشيطات فكان من الغلوين» (الأعراف 10/0/19) ويروى أن
أبا سفيان كان قد رافته في سغر وحكى عته مرجت أنا وأمية بن أبي الصلت النتفي عبار إلى
الشام فكليا نزلنا متزلاً أذ آمية سف له يقرله علينا قكنا كذلك حنى نزلنا قرية من قرى التصارى فجازره
وأكرموه وأهدوا له وذعب معهم إل بيوتهم ثم رجع في وسط النهار قطرح ثوبه وأخذ ثوبين له أسودين قلهها
فقال لي: عل نك يا أبا سقياا في عا من علياء التصارى إلبه تتاهى علم الكتاب تسالهو'”'". وهناة
روايات متعددة تتحدث عن سؤال النبي (ص) عنه: منها واحدة يقول صاحبها: «كت ردقا
الرسول الله (صى) قال لي: آمعك أمية بن أبي العملت شيء نعم . قال؟ فانشدني بيتأء قلم يزل
يقول لي كلها انشدته بيتأ: إيه. حت انشدته مائة بيت» وفي رواية أخرى أن البي (ص) قال عنه:
ااكاد أن يسلم و0

هذا عن ظاهرة «الحتفاءه قي قرب الجزيرة العريية والشام حيث كانت توجد مراكز
دينية مسيحية متهرمة. أما في شرق الجزيرة ققد عرفت قبيلة عيد القيسء ومن فروعها بنو
عججل. حركة دينبة مائلة ومركزة أو أكثر لهذا النوع من المسيحية التهرمسة. ققد ظهر فيها
رهبان متهرمسون من أمثال رناب بن البراء الشني. وريان بن زيد بن عمروء وقس بن
ساعدة الايادي . وتحتقظ لنا اللصادر بحكايبات وأخبار ونصوص عن هذا الأخير. من ذلك
هذا النص الذي يروى عن الحسن البصري وقد جاء فيه مسا يلي: «كان الجارود ين اللعلى بن
حنش بن المعل العبدي تصرانياً حسن اللعرفة ببغسير الكتب وتأويلهاء عمالاً بسير الفرس وأقاريلهاء بصبرة
بالقلفة والطب» ظاهر الدهاء والآدب, كامل الال ذا ثروة ومال. وأنه قدم عل النبي (ص) وافداً عام
الوفود] في رجال من بنى عبد الفيس ذوي آراء وأستان» وقصاحة وبيان. وحججع وبرهان. قلي قدم مل النبي,
(ص) وقف ين هديه وأشار إليه وأنشا يقول. . . (- انشد أبهاتاً يفتخر فيها بقومه ويمدح النبي] ثم تلداه الثبي
وتحدث معه فأسلم وأسلم ممه أناس من قومه. . . ثم أقبل عليهم الرسول (ص) فمال: أفيكم من يعرف
اقس بن ساعدة الابادي؟ فقال الجارود: قدا أبي وأمي كلنا تمرقه. . . كان قسن يا رسول الله سبطاً من أسباط
العرب. . . يضح بالتسيم عل مثال المسيح ٠‏ لا يقره قبرار ولا تكنه دار ولا يستميع به جدارء كان يلين
الأمساح ويفوق السياح» ولا يفتر من رهبانية. . . وهو القائل يوم عكاظ: شرق وغرب» ويتم وحسزب» وسلم
وحوب. ويايس ورطب» وأجاج وعذب. وشموس وأقيار. ورياح وأمطلر. وليل وتهلر» وأثاث وذكوره ويزار
وبحوره وحب ونبات وآباه وأمهات. وجمع شتات وأيات إثرها أيات» ونور وظلام. ويسير وإعدامء ورب
وأصنام. لقد ضل الأنام. نشو مولوده ورأد مفقرد. وثربية عحصود. وففر وغنى, وبمسن وصيء نبأ لآرباب
الخفلة, ليصئحن السامل عمله وايفقدت الامل لمله. كلا لل هن إله واحدى لين بمولوة ولا والند. أعساد
وأبدى وأمنت وأسبى, وخلق الذكر والأتى. رب الآخمرة والأوى. أما بعسد: فيا ممشر أياد: لين سود
وصاد» وأين الآباء والأجنداد. وئين المليل والسواد؟ كل له معاده يقسم قن برب العياد. وساطح القهاد.
لتمشرن عمل الاتغراد. في يوم التبلد. إذا تفخ في الصور. وتقر في الناقورء وأشرقت الأرض» ووعظ الراعظ
قتتبذ القانطء وأبصر الفاحظ؛ فويل لمن صدف عن الم الأشهر. والنور الازهر. والعرض الأكبرء في ينوم
الفصل. وميزان المدل, إذ! حكم القديرء وشهد التذيرء ويعد التصيرء وظهر التقصيرء ففريق في الجنة وفريق
في العير. وهو القائل. . . [ثم قرأ أبراتًه] فقال رسول الله (ص): مهيا نسيت فلست أنساه بسوق مكاظ
عل جمل أخر يخطب الناس: اجتمعوا فلسمعوا. وإذا سمعتم قصواه وإذا وعيتم فاتتغصراء وقولرا وإذا قلدم

71-88 ابن كثين نفس اللرجعء اج 7 ص‎ 1١
797 تقس المرجعء اج 1 من‎ )11(

0

فاصدقوا. من عاش مات. ومن مات فات. وكل صا هواقت آت.. سطر وتباتء واحياء وقموات. ليل داجء
وسياء ذات أبراج٠‏ وتجوم تزهر. وبحار تزخر. وضوء وظلام. وثيل وأيام؛ وبر وآثم. إن في الساء خبراء 37
في قاض غيراء عار يون الإصزء مهاه موشتزع. :وسف مرفي بونجو تفورء وسار 8 تقوو ... - كم قال
أا الئاس إن نه دين هوأحب إلبه من دينكم هذا اللذي أنتم عليه وه ثم قاقر ماي الى
الناس يذهبون فلا يرجعون. ارضوا باققام فافامراء أم شركوا قنامواة. ويضيف الراوي قائلا: «وائغت
رسول لله (صر) إلى بعض أصحابه ققال: أيكم يروي شعره لن؟ تقال أبو بكر الصديق: قداك أبي وأمي أنا
شاهد له في ذلك اليوم حيث يقول: في الفاهيين الأولين من الفروت لنا بصائر». . . الخ ويضيف الرفوي
أن النبي قال: درحم الله قسأ. اما انه سبيعث يوم القيامة أمة رحدددم909

وكيا عرف غرب الجزيرة العربية وشيلها وشرقها مراكز دينية ورهباناً من النوع الذي
ذكرنا عرقت اليمن كذلك حركة دينية ماثلة فظهر فيها «أنبياء» من هذا النوع تذكر المصادر
أسياء عدد متهم أمثال: شعيب بن مهدم ذي مهدمء وعمروين الحجر الأزدي وصالح بن
الفميسع وحنظلة بن صفوان وأسعد أبو كرب الحصيري وغيرهم. وقد تميزت اليمن في هذا
المجال باننشار اليهودية فبها. بل هناك من يذهب إلى أن اليمن تهودت بأسرها"”. ولا بد
من الإشارة هنا إلى أن اليهودية في اليمن كانت قد تهرمست بفعل الاتصال والاحتكاك
بالحبشة من جهة وبالفرس من جهة أخرى. وهناك وجهة نظر حديثة ستشير إليها بعده
ترى أن بي اسرائيل والبيثة التاريخية المتوراة كانت بشيال اليمن» بمنطقة عير وهي منطقة
عرفت مراكز دينية وثثية هرمسية على جانب > من الاهمية. إذ كانت تنافس مكة في دورها
كمركز ديني وتجاري . وسنتحدث عنها لاحقاً بثي» من التفصيل .

وإذا نحن عدنا الآن ونظرنا إلى ظاهرة الردة في ضره المعطيات التي أتينا على ذكرهاء
خصوصاً منها ظاهرة «الحنقاء» والرهيان المتهرمينء إضافة إلى الكهانة التي كانت منتشرة في
جميع جهات الحزيرة العربية: أمكننا أن نتصور أن القبائل المربية كانت تنظر إلى الدعوة
المحمدية يوصفها ظاهرة «عادية؛ تدخل في إطار تلك الحركة الدينية: حركة والحنفاء» التي
ميزت نلك المقية من الزمن. والتي لم تكن قد حقفت انفصالاً ناما
ولا كانت تتميز بما من شأنه أن يحمل الناس على اعتبار «التبرة»
ولذلك فا أن شاع خبر مرض إلنني (ص) حتى قام كهان في كل منطقة بالجزيرة يدعون التبوة
ويقودون قبائلهم للغزو, تقليدأً للدعوة المحمدية. والسؤال الذي يفرض نفسه الآن» وقد
تعرفنا عل إطار الظاهرة. ظاهرة الردة وحقلها الديني والثقائي. عو التاني: ما مدى الخطورة
التي كانت تشكلها ظاهرة لدعاء النبوة هذه على الدعوة المحمدية: وما هو اللضمون الديني
الذي كانت تروج له ثم ما عبى أن يكون قد «تيقى» منهاء على مستوى «العقيدةه. وكان
له حضور ما في المراحل اللاحقة؟

(10) تقس اللرجع ءاج لان ص 796 1317
(1) أحمد بن يعقوب بن جعفر بن وهب انيعقوي . تاريخ اليعقوي: ‏ ج (يبروت: دار العراق للنشره
كلمج ل ص هوم

ا

سؤال مضاعف متشعب صنحاول الإجابة عنه في الفقرة التالية .

غرب الجزيرة (قريش) وبين شبرقها (ربيعة) وجنرما (اليمن). من جهة أخرى تجعلنا ندرك
كيف أنه كان من الطبيعي ماما أن يبتم النبي (ص) اهتياما بظاهرة أدعاء الب ابسداء
نزول الوحي عليه. فلم تكن قريش وحدها هي التي رأت في نبوته غطأ من الكهانة والسحر
بل إن الكهان والحرة أنفسهم. في تسلف أنحاء الجزيرة العربية: لا بد أن يكونوا قد
نظروا إلبه بلمنظار نفسه. وبالتالي فإن أي نجاح يحققه لا بد أن يغريهم عل تقليده الشيء
الذي كان سيتج عنه لبس وخلط. كان هناك إذن ما يبرر اهتيام التبي (ص) بهذا الموضوع
وما يدفعه إلى الانشغال: بصورة خاصة, بمراكز الوثنية والرهبنة الهرمسية التي كانت نقسطة
ومزدهرة في الجنوب والشرق. فضلا عن الحجاز.

هناك عدة أحاديث نبوية تتقل إلينا اهتهام النبي وانشغاله بلك المراكز منذ وقت مبكر.
قفي البخاري أن التبي (ص) قال: «رابت في النام اني أعاجر من مكة إلى أرض بها نخل ذهب وهل
[- وهمي واعتقادي] إلى أنها البيامة أو عجره فإذا هي المدينة بترب6""». وفي حديث آخر رواه البخاري
من طرق متعددة؛ وبعيارات متقاربة أن النبي (ص) قال: «بينما أنا نائم اتيث بخزائن الارض
فوضع في كفي سوارات من ذهب فكبرا علي [وني روابة أخرى: فقظعتهها وكرهنهياء ولي ثالئة: فاهمني مسأنها]
فأوسي إلي أن اتفخهرا. فنشختهي] قذهباء قفولتهما: الكذابين اللذين أنا بنههاء صاحب صنعاء وصاحب البيامة»
وني رواية أخرى: أحدهما العنبي والآخر مسيلمةا”. وفي حديث آخر رواه البخاري كذلك
من طرق متعددة أن النبي (صص) «قام إلى جنب النبر فقال: الفنة ها هناء الفتة ها هنا من حيث يطلع
فرن الشيطان, أوقال: قرن الشمس6"" [- الشرق - شرق الجزيرة] .

واضح إذن أنه كان هناك خطر حقيفي على الدعوة المحمدية من المراكز الوثنية الهرمسية
التي كانت في شرق الجزيرة وجنويها. وقد تجسم هذا الخطر في حركتين واصعتين: حركة
مسيلمة الحنفي في الشرق وحركة الأسود العشبي في الجنوبء ثم قامت على أثرهما حركات
أخعرى في الشيال الشرقي من الجزيرة كيا في وسطها: سجاح التميمية وطليحة الأسدي . ...

أما مسيلمة. متنبى» اليرامة ومتزعم ثورة بني حنيقة على دولة المدينة: فقد سبقت
الإشارة إلى أنه كان قد تسمى «الرحمان». فاطلق عليه ورحمان الييامةو. وأن قريش ا زعمت»
في وقت من الأوقات أن النبي (ص) إنها كان يعلمه هذا والرحمان» (الفصل الغالث فقرة ١‏ -

(15) اليخاري, صصيح البخاري (بيروت: عالم الكتب. [د.ات.]): ج 3 ص 84
زه تقس الرجعء ج 1 ص 5-5
(13) تقس الرجعن اج م صن 15م وج 4 ص 83/49

ذا

ب). ويبدو أن مسيلمة كان قد ادعى النبوة» قعلاء قبل مرضى النبي (ص) إذ تذكر المصاحر
أنه قدم في وقد بني حنيغة إلى الدينة (عام الوفود) وهو يزعم أن التي سيقاسمه أو يجعل له
الأمر من بعد . .لقي البخاري عن ابن عباس أنه قال: «قم صيلمة ب عل رسول اله (آص)
ايع كم وقدمها [- للدينة) في بشر كثر من قومه. فاقبل لبه
. . وني يده قلمة حذيد حتى وقف عل مسيلمة في أصحابه [وقي رواية أخرى ببادره مسيلمة
وبين الأمر لم جعلته لناء] فقال [البي] لو سألتني هذ القطمة ما اصلبتكها ولن
ولثن آردت ليعقرنك الله وإني لأراك الذي أربت غيه ما رأيت:** (يشير إلى ها رأه في
النام: الحديث السابق).

وتقول الروابة إن مسيلمة ادعى البوة وقال لقومه عندما رجع : إني قد أشركت في
الأمر مع محمد. ثم أخذ يتصرف عل هذا الأساس فبعث رسالة إلى النبي (ص) مع رسولين
يقترح فيها نوعاأ من الاعتراف المتبادل بينهر| على أساس أن يكون «نصف الأرض» له والتصف
الآخر للنبي (ص)*". ومن هنا تبدو انتهازية مسيلمة وانه لم يكن ذا مشروع حقيقي. إذ
كل ما كان يطلب هو «نصف الأارض» أي شرف الجزيرة بلاد الييامة والبحرين . هذا بينهما ل
يغبل التي (ص)ء كيا سبتى أن ذكرناء التعاقد مع بني شيبان. ومعهم اللثنى بن حارئة لان
هذا الأخير اشترط عليه أن لا نتجاوز الدعوة الحدود التي كان قد فرضها الفشرس في العراق.
وقد حدث هذا والنبي (ص) لا يزال في مكة في حالة ضيتق يعرضص نفسه على القبائل"".

هنذا من جهة: ومن جهة أخرى لم يخف مسيلدة تقليده للنبي (ص) ومنافسته له ويناء
حركته على النعرة القبلية. كان يقول لقومه: ويا بني حنيقة. ما جعصل الله قريش أ أحق بالنببوة متكمء
ويلادكم أوسع من بلادهم وسولدكم أكثر من سوادهم. وجبريل يتزل على صاحبكم مثا ينزل عل صاحبهم» .
ويبدو أته أواد أن يجذب الناس إليه بالتخفيف عليهم من الواجبات الدينية. وهكذا تذكر
اللصادر أنه أحل لقومه الخمر والزنى ووضع عنهم الصلاة. وكان يسجع اسجاعاً ويقول إنها
قرآن ينزل عليه فكان اتباعه يقسرأونه قي بيوت العبادة التي كانت لديهم”". وكانت لحم
وييدو أن هذه والحديقة: كانت محصنة جداً وأنها كانت مقدسة
مقدسة (أصتامء أشجار)؛ ققد تنادوا «الحديقة الحديقة» عندما ضيق خالد بن
الوليد الخناق عليهم» فدخلوها وأغلقوها عل أنفسهم ونم يستطع المسلمون اقتحام تحصيناتها
إلا بحيلة"».

39 تق اللرجعء اج 1ه صن 8-5

(1) انظر نص الرسائة وجواب النبي عنها في الفصل الأول من هذا القسم.

(14) انظر الفصل الثاتيء الفقرة 4 .

(50) ما يذكر أن النبي (مى) طلب من وقد يني حنيفة عندما قدموا عليه عام الوفود أن يدموا بيعتهم
ويتخنوا مكانها مسجداً. انظر: ابن كثيرء اليدلية واطتهلية, ج 0 ص 0غ - 10

(1؟) انظر التفاصيل في: أبو جضر محسد بن جرير الطري» تاريخ الأمم واطلوك. 5:ج
(بيوت: دار الكتب الملمية, /1941)» ج اه ص 147-183

يدا

هذا عن الطابع العام لحركته. أما عن قرآنه ‏ المزعوم ‏ فييدو من الناذج التي تحتفظ لنا

بها مصادرتا انه كان من تمط سجع الكهان يحاول أن يقلد بعض سور القرآن. كر للصادر
نيغة الذي قدم إ! إليه بعد اتهزامهم أن يقرأوا عليه شيئاً من

الفقدعين. نقي لكم تتقين» لا للاه تكفرين. ولا
تصف الأرض ولقريش تصفهاء ولكن فريشأ قوماً
يندوذ». وقرأوا أيضاً قوله: «وللبذرات زرعاً. والماصدات حصداء والذاريات قمحاء والطاحنات
طحناء والخايزات خبزاً والثاردات ثردأ. واللاقيات فقيأ. اعالة وسمنا. القد فضلتم على أهل الويرء وما سبقكم
أهل المد . رفيقكم فامتعوه والعتر فآووه. والباغي قناووهه . وأيضاً: «والفيل وما آدراك ما الفيل. له زلوم,
طويل» وأيضاً دواثليل الداسس . والذئب الحامى. ما فطعت أسد من رطب ولا يايس 506

وعندما نتبات سجاح التميمية اتجهت باتباعها إلى الييامة وقالت لهم: «علبكم باليياة
ودفوا دقيف الخاعة» فإنها غزرة مرامة. لا بلحقكم بعدها ملامةع. فبمغ ذلك مسيلمة قخاف أن هو
انشغل بها أن يغلب عله جيشى الملمينء وكان ذلك في أوائل الحمئة عليه. فطلب لقاءها
وقال لها: «لنا نصف الأرض وكان لقريش تصفهاء ثر عدلت, وقد رد لله عليك الصف الذي ردت قريش
قحباك به» فقالت: ولا يرد النصف إلا من حتفء فامل النصف إلى خيل ثراها كالسهف:. ققال
مسيلمة: وسمع اله لمن سسع. وأطعمه بالخير إذا طمعء ولا زال أمره في كل سر يجتصع ٠‏ رآكم ربكم
فحياكم» ومن وحشة خلاكم. وبوم دينه نجاكمء فأحياكم علينا من صلوات معثر الأبرارء لا أشقياء رلا
فجار. بقومون بالليل ويصومون التباره لربكم الكبثر. رب الغيوم والامطارة. ويحكى أن مسيلمة سأنا
عند أول لقاء بينهها بينهما: ما أوحي إليك؟؛ فغالت: «مل نكون النساء يبتدئن؟ ولكن انت قبل ما لوحي
إليك؟ ققال: أوحي إلي: ألم ثر إلى ربك كيف قمل بالحيقء ١‏ وج مها نسمة نعى: من ين صف رصن
فقالت وماذا أيضاً؟ قال «أوحي إلى : إن الله خلقى الناء أفواجاً. وجمل الرجال. هن لزواجياء فوج 8
غماً إيلاجأ. ثم نخرجها إذا نشاء اخرفجأء فيتجن لنا سخال اناجأء. قالت :
وهل لك أن أتزوجك فآكل بقومي وقومك العرب». قالت: «نعم». وتقول الرواية إنه 2
وأقامت عند. ثلاثة أيام ثم عادت إلى أهلها فألوها عن الصداق الذي قدم لا فقالت لهم:
علا شيءه فقالوا: «ارجمي. نقبيج بمثلك أن ترجمي بشير صداق». فرجعت وطلبت صداقاً فار
مؤذنها أن يؤذن في الناس: (إن مسيلسة بن حبيب رسول الله قد وضع عليكم صلاتين ما آثاكم به محميد:
صلاة العشاء الآخخرء وصلاة الفجرع.

.يكاد يكون ما تقدم هو كل ما تقدمه لنا مصادرنا من أخبار مسيلمة ومضمون نبوته
وقرآنه . ومع ذلك فإن حظه من اهتهامها كان أكبر من حظ مدعي النبوة الآخمرين: طليحة
الأسدي. سجاح التميمية؛ الأسود انعني. ذي التاج (بعبان). . . نعم لقند أوردت المصادر
التاريخية تفاصيل وافية عن الجانب السيامي والحربي في حركة هؤلاء ولكنها أهملت جانب.
«العقيدة»: فتحن لا نعثر قيها إلا على بضمع سجعات للاسود العشي وطليسة: وهي ل
تفترق في شيء عن سجاعات مسيامة. من ذلك ما يروى لطليحة من أنه كان يقول: ووالخيام

(5؟) ابن كثين. نفس لوجع اج 1ه ص 561
(18) الطبريء تقس المرجعء اج ا صن 393-987

54

والبيم. والصرد الصوامء قد صمن قبنكم بأعوام» فيبلغن ملكتا العرئق والشام»ء وإنه قال لأصحابه وهم
يستعدون لمواجهة جيش الملمين: «أمرت أن تصنعرا رحئ قات عرى؛ يرمي لله با من رمىء بعري
علبها من هوى»7". وكان يدعي هو الآخخر أن جبريل يأنيه بالوحي» وني خبر آخر أنه بعث ابن
آخيه إلى التبي (ص) يدعوه إلى الموادعة ويخ .وآن الذي يأنيه بالوحي عو ذو النون”».
#وكان يأمرهم بتك السجرد في الصلاة ويقول: إن لق لا يصنع بتعقر وجوهكم وتفبح أدباركم شيشا اذكروة

وأما الأسود العنسيء وهو من قبيلة عتس التي يتنمي إليها أيضاً عبار بن يأسر الصحابي
المعروف. وهي من فروع قبيلة مذحج اليمنية التي كانت تسكن شمال وسط اليمن» فتؤكد
مصادرنا على عنصر الكهانة في شخصيته: وكان الأسود كاهنا شحبااً. وكان يريهم الأعاجيب. ويبي
قلوب من سمع منطقه. وكان أول ما خوج أن خسرج من كهف خبان. وهي كانت داره وها ولد ونشأ [يقيع
قريباً من نجوان إلى الجتوب) وكان قد كتب إلى النبي جخيرء بفيامه واستبلاته على صنماءة'""" وكان يسمي
انفسه ورحمان اليمن» مثليا كان مسيلمة يدعو نفسه درحمان الييامة». وكان يدعي أن ملكين
يأتيانه بالوحيء أحدهما سحيق والآخر وتذكر له بعض المصادر السجعات التالية:
«واماتسات ميساًء واتدارسات درسا. يحجرن جعاً وفرادى عل فلائص بيض وصفر9,

وبعدء فياذا يمكن أن تستخلصه من هذه الأخبار والتصوص عن مضمون «العقيدة»
التي كان يروج ها ادعياء النبوة هؤلاء؟

لسل أول ما يلفت النظر هو أن هؤلاء التنبين كانوا أقل مستوى في سجعهم
وعقائدهم من أولثك «الحتفاء» والرهيان المتهرمسين الذين تحدثنا عنهم . لقد كانوا أقرب إلى
الكهان متهم إلى أي شيء آخر. ومع ذلك يجب أن لا نقلل من أهمية ادعائهم النبوة بالنسبة
الحركة الردة. لقد كان لا بد من تعبكة المخيال لماعي في قبائلهم. ولم يكن التركيز عل
«النعرة القبلية؛ ليكفي وحده بل كان لا بد من ربطها بثيء «مقدسء يقع في مستوى أعلىء
مستوى «العقيدة», حتى يغدو في الإمكان تماوز الصراعات داخل والقبيلة؛ من جهة واسثهالة
«العامة» وتعبئتها من جهة ثانية. وإذا أضفنا إنى هذا أن القبائل العربية لم تكن أنذاك تعرف
عن الإسلام إلا ما كان ينقل شفوباً من أخبار مقتضبة عن النني وشذرات من القرآن. لا بد
أن يكون قد داخلها ما يداخل مشل هذا التق العامي عادةء وأ
اة» عموماً في الجزيرة العربية آنذاك. أمكننا أن نتصور أن اتباع هؤلاء من «جهور

(74) نفس المرجعء اج 5 ص 734
(96) نفس الموجع» اج 8 ص 76
(15) أبو الحمن علي بن محمد بن الأثير. الكامل في الشاريخ. ٠©‏ ج زييروت: دار القكرء 019194

جاص 7

(59) الطبريء تاريخ الأمم والملوك. ج 5 ص 714 512
78) أحمد بن سعيد بن حمدان الغامديء عقيدة غتم

الرياض: دفر طيية: 01946 ص 19/5

0

التاس». على الأقل. كاتوا يؤمنون بهم ك وأنبياءءء أو ككهان/ أنبياء؛ إذ لم يكونوا يعرفون
تموذجا آخرء حت يقارنوا ويكتشفوا طابع الاصطناع في تبوة عؤلاء الأدعياء.

نظر أيضاً في تبوة هؤلاء أنهم إذ عملوا عل تقليد النبي محمد (ص)
اللشورة عليه بقوا منخرطين في عقيدة الدعوة المحمدية: بصورة ماء مما جمل دعاوهم
أشبه ما تكون ب «الاتحراف» داخل الدعوة المحمدية متها ب «الخروج» ضدها. ذلك انهم لم
يعودوا إلى عبادة الآصتام ولا قاموا بالترويج لعقائد أخرى مثل العقائد المسيحية أو اليهودية أو
المجوسية أو المانوية» بل لقد بقوا دحتفظين» بجوهر الدعوة للحمدية [- التوحيد]ء فكانوا
يتحدئرن عن الله. كإله واحدى وعن وجبريل» كنافل للرحي من اله د
مصادرنا الشاريفية إلى أي مظهر من مظاهر والشركه في دعاوسهم. وا
أحدثوء كان يقع على مستوى «الشريعة»: إباحة الزق» 0 الصلوات» أو الغاء
السجود, أو التخفيف من الصيام. . . الخ. وإذا أضفنا إلى هذا ما كان يطبع اسجاعهم من
انقليد شكلي للقرآن. أدركنا إلى أي مدى كانوا ويفكرونء داخل الإسلام وليس خارجه
الشيء الذي يدل على عجزهم عن الاثيان بشيء وجديده

ج- على أن أهمية هؤلاء لا تكمن فبم) ججاءوا به من عقيدة أو شريعة ولا في مدى
نجاحهم في تقليد التموذج المحمدي, إن أهمية هذه الظاهرة بالنسبة الموضوعنا كامئة في
«تبقى: منهاء وليس في «حاضرء ها ولا فيه| حققته أو لم محققه . إن ظاهرة
هذه. إذا كانت استمراراً لال «المفيدة: في المزيرة العربية قبل الاسلام؛ فهي
من ناحية أخرى تشكل» بمعنى ما من المعاني. الظواهر مائلة ستحدث داخبل الإسلام
وتحت رابتهء ني العصر الأموي خاصة. إن القبائل الني كانت قد ارتدت وقام فيها أدعياه
رة قد أخضعت بالقوة كيا بيناء ول يض عل إخضاعها سوى نحو سنة حتى جددها عمر
بن الخطاب للفتح فغدت «عسكرأ» مشغولا بالقتال وتوابعه وغنائمه. وعندما استقر بها الخال
في الكوفة والبصرة ومصر. . . الخ بيدأت «المعتقدات القديمة» تطل يرأسها من بين صفرفها
على لسان زجال لم يكونوا يختلفون كثيرا ععن تموذج الكاهن المتنبي كمسيلمة وضيرهء بل كان
منهم من عمد إلى ما كان قد عمد إليه مسيلمة من إدخال تعديلات على الواجياث الدينية
فكان متهم من عدل في الصلاة والصيام والحج والزكاة وكان منهم من حل الخمر والزق.
الخ ما سنتعرض إليه عند حديثدا. عن «ميثونوجيا الإمامةه في فصل قادم. وم تكن ظاهرة
ادعاء النبوة. التي عبرت عن منافة القبائل العربية لقريش: هي وحدها التي انبعنت داخمل
«دار الاسلام» لتعبر عن «المعتقدات القديمة؛ وحال ذا قبيل الدعوة الحمدية وأثناءهاء
خصوصاً تراث «الكمية الياتية». نوع آخر من الحضور
كان أقوى وأكثر تأثيرً. ئيس فقط زمن «الردة» بل أيضاً زمن «الفتنة» وما تلاها من أحداث

في العصر الأموي .

إنه «موروث» يستحق منا أن نقف عنده قليف

لحا

00

تحاول هذه الفقرة وائتي تليها أن تميب عن سؤال أعتقد أنه يتوقف عليه جلاء كثير من
ان اتني مخص ,العقيدة؛ زمن الثورة على عثيان أولاء ثم على عهد خلاقة علي بن أبي
0 أخص على عهد الأمويين ثالثاء من أيام معاوية إلى قيام الدولة
العياسية. يتعلق الأمر بذلك الدور الرئيسي الذي كان للقبائل اليمنية في جمبع تلك
الأحداث. ليس على مستوى «القبيلة» و «الغتيمة» وحسبء وها ما عرضنا له في الفصلين
السابقين» بل آيضاً. وهذا أكثر أهمية. على مستوى «العقيدة» تفسها. إن جيع من له الام
بأحداث القرن الهجري الأول يعرف كيف أن مصادرنا التاريية, أو بعضها على الأقل
(المصادر السنية عموماً): مجعل «الفتنةه زمن عثيان من تدبير شخص اسمه «عيد الله بن
سبأه الني قبل إنه بهودي من اليمن» كما تجمله مصدراً ل «الخلوه في حق علي بن أبي
طائب؛ وبالتالي المرجعية الآولى للفكر الشيعي . وقد أطلقت مصادرنا التاريقية على حركة
المعارضة لمعاوية اسم «السبئية» نسية إلى عبد الله بن سب همذاء ومن وراء اسمه إلى القبائل
اليمنية ككل . أما غلاة الشيعة الذين ظهروا بأعداد لافنة للنظر, مباشرة بعد مقتل الحسين»
فإن معظمهم كانوا من أصل يني ويروجون ل «عقائد» ترجع بها مصادرنا الناريخية إلى «ابن
ميا

ولإلقاء أكثر ما يمكن من الاضواء على هذا الموضوع الذي لا تخفى أميته نبدا بتقديم
الممطيات الثالية ونعتذر للقارىه عنما سيتخلل العرض من استطرادات لا نشك في أنه
سيكتشف بنقسه أهميتها وبالتاي سيجد ما يبررها.

.يذكر المفسرون والهتمون ب دأسباب التزول» أن فروة بن مسيك لا قدم حلى رسول الله
(ص) عام الوفود» قال للني : يا نب الله إن سيآ قوم كان هم في الجاهاية عز وإني أخشى أن
يرتدوا عن الإسلام, أفأقاتلهم؟ خقال: ما أمرت فيهم بشيء بعد. فتزل قوله تعالى""": (لفد
كان لبا في آتهة. جسان عن يمين وشيال. كلوا من رزق ربكم واشكروا له. بلدة طيمة ورب
غقرر. فامرضوا تأرسلنا عليهم سبل العرم وبدلئلهم بجستيهم جتون فواتي أكل فط وائل وشيء من سدر
قليل. ذلك جزيتاهم بما كفرواء وهل نجازي إلا الكفور» (سياً 875/ ١6‏ - 117).
ومن جهة أخرى يذكر البخاري أن جرير بن عبد الله البجلي (من قبيلة
ذا الخلصة, هي وقبائل أخرى): وكان صحابيا مرموقاء قال:
تريحني من في الخلصة؟ فقلت: بل . فاتطلقت في خمسين ومانة فاوس. . . وكا فو
الخاصة بيتأ باليمن لخلعم ويجيلة فيه نصب تعيد. يقال نه الكعبةء [ولي رولية أخسري: «يسمى الكعبة
اليمنيا»]. قال [الراوي] فأتاها فسرقها بالنار وكسرهاء قال وكا قدم جرير المن كان بها رجسل يستفسم بالازلام.
بيا1". وكان ذو الخلصة هذا دبضاعون به الكعبة اي بكة ويقولون لي يمكة الكمية الشامية الوقوعها

(5؟) جلال ائدين سد بن أحد اللحل وجلال الدين عبسد الرحن بن أي بكر الإسسوطي . تفسير
البملالين. ونبامثه ياب التقول في أسباب النزول للسيوطي» ص *37.
0 البخاريء صسيح البخاري اج 3 ص 518-597

١

شمالاً جهة الشام] وبيتهم الكعية البسثيةو1©. وقي حديث آخر أن الني (ص) قال: «لا تغوم اقاعة
حتى تضطرب إليات نساء حوس على ذي الخلصة6” دوس : كانت تسكن حيث كان يوجد ذو
الخلصة هذا. ومعنى الحديث لا تقوم الساعة حتى تعود تاء دوس للطواف على الكعية
اليمنية كيا كن يفعلن عن وأعل الناحية قبل الإسلام). وفي هذا السياق تذكر ما يروى عن
أبي هريرة من أنه قال: دلا أسلمت قال لي رسول الله (صص): من أنت؟ قققلت من دوس . فوضع بده على
جبهه وقال: ما كنت أرى أن في دوس رجفا فيه خير7”. وعندما ققدم على النبي (ص) وقد الأزد
وعلى رأسهم صرد بن عبد الله أمّره النبي (ص) على قومه وآمره أن بجاهد تمن أسلم من أهل
بيته المشركين من قبائل اليمن فخرج «حتى تزل بجرض وهي بومتف مدينة منلقة وفيها قبائل اليمن. وقد
وت إليهم خئعم قدخلرا معها حين سمعوا بقدوم السلمين فتحصنرا في قلاعها فحاصرهم السلمون قريياً من
اشهر ثم تركوهمء فخرجوا من حصونهم» لم عطف علبهم السلمون فهزموهم8"". ويذكر المؤرخحون أن
قبيلة خشعم كانت قد ارتدت زمن أبي بكر وعادت إلى عبادة ذي الخلصة: فبعث أبو بكر عبد
الله بن جرير إليهم «وأمرء أن يدعو من قومه من ثبت عل أمسر الله وأن يأني خشمم فبقاتل من خحرج غضياً
اندي الخلصة ومن أراد اعادته»"”. لتضف أخيرأء وليس آخرا. «حديث القحطان» فقد روى
البخاري أن النبي (ص) قال: «لا نقوم الساعة حتى يخرج رجل من قحطان يسوق الناس بعصصاء»91.
وكان أهل كندة, الذين كانوا يكنون شيال اليمن قي للنطقة نفها التي كان فيها ذو المخلصة
وكانوا من يعبدونهء كان أهل كتدة يقولون انه سيظهر فيهم «القحطا» الذي سيعيد إليهم
ملكهم الذي لم يكن قد مضى على زواله عد قيام الدعوة المحمدية سوى نحو قرن من
الزمان. و والقحطاني» يوازن «المهدي» الذي سيروج له غلاة الشيعة كيا مسترى

هذه الممطيات التاريخية: ذو الخلصة,. أو الكمبة الييانية: دوس وخثعم وبجيلة
والقلاع المحصنة والقحطاني. وملك أهل كندة. ستجد ما يبرر إدراجها هثاء هكذا بعضها
بجوار بعض ٠‏ في الحقائق الارينية التي أماطت اللثام عنها كشوف تاريفية وأثرية حدينة؛ ورد
عنها فيا بلي بعض البيانات» في إطار استطراد قد لا يفلو من فائدة.

الاكتشاف الأول يتعلق بوجود بنايات ذي الخلصة قائمة إلى العشرينات من هذا
القسرن. ولا زالت آثاره موجودة إلى اليوم. كتب عحقق كتاب أخيار مكة للأزرقي تعليقاً
ذي الخلصة كشة بدأ اللحقق بسرد

ما ورد في موضوع ذي الخلصة عند المؤلفين القدامى . ففي الأزرفي تقلا عن ابن اسحاق أن
عمروبن لحي نصب ذا الخلصة في أسفل مكة. وعمروين لحي هذا هو الذي تقول عنه

(60) ابن كتبى البداية والتايق. ج 6 صن 901.
تقس لوجع بج 4 ص 006
تفي لوجع جح ص 0090
(ك؟) الطبريء تاريخ الأمم واطلوك. ج .ص 147
(50) تقس المرجع. ج 1ه صن 12
(00) البخاريء صحيح البخاري. ج 6. ص "١‏

مصادرنا التاريخية انه هو الذي جاء بالأصنام من الشام وتصبها في الجزيرة العربية”". وعند
ابن الكليي : ذو الخلصة «مروة بيضاء منقوش عليها كهيئة الناجء وكانت بتبالة بين مكة واليمن على مسيرة
سيع ليال من مكة. وكان سذنتها بتو اماعة من باهلة من أعصر. وكانت تعظمها عشعم وبجيلة ولزد السراة ومن
قاربهم من بطن العرب من هوازت ومن كان ببلادهم من العرب بتبالة» (كتاب الأصنام
وني معجم يافوت. إضافة إلى ما تقدمء أن ذا الخلصة «صنم في ديار دوس. .
الخلصة يسمى الكعبة الييانية: والبيت الحرام الكعبة الشامية». وفي لان العرب لابن منظور: «ذو
الخلصة موضع يقال إنه بيت لختعم كان يدعى كمية اليممذ. وق تاج العروس للزبيد:
الكعبة اليانية ويقال له كمبة البيمة». ويعد أن يذكر المحقق حديث ذي الخلصة ثم
دوس اللذين ذكرناهما قبل يتتهي إلى تقرير ما يلي:

١‏ كانت اأعرب الخذت مع الكمبة طوافيت: رعي بوت تعظمها كتدظيم الكمبة؛ شاسدنة
وحجاب» وتهدى لها كبا تبدى للكعبة. وتطرف بها كطرافها بها وتتجر عندهاء*1.

اب كان ذو اللخلصة بيتاً فيه نصب تعبد يقال لما الكعبة. . . وكانت تسمى أ,
الكعبة اليانية. ويرى اللحقق أن تسميتها «كعبة اليهامة؛ وهم أو تحريف من الناسخ . ونحن
لا نستبعد أن تسمى بهذا الإسم أيضاً وان يكون أهل اليامة أو بعضهم يمج إلى ني
الخلصة وهؤ يقع جنوب بلادهم. ويرجح للحقق أن يكرن ذو الخلصة يسمى أيضا «الولية,
ويذكر أنهم كانوا يستقسمون عنده بالأزلام» كيا كانوا يقعلون في مكة, وأن امرأ القيس
الكندي» الشاعر المعروف استقسم عنده عندما خرج يطلب ثأر أبيه. وكانت كندة من
القبائل التي تعظم ذا الخلصة.

اج وبعد أن يذكر المحقتى رواية عبد الله البجلي وحديث البخاري حول ذي الخلصة
البجل ل يفوعل هدم ينبان ي الخلصة لفششامته: أوان

ثان التي كانت فيه ويقاء جدران البنبان قائمة» ذلك أنه حدث في

العصور الأخيرة أن بعض القبائل في الجزيرة العري إلى حياتها الجاهلية الأول بالتمسك
بالبدع والرافات وعادت إلى التمسح بالأحجار والأشجار وكانت ودوس» ومن يجاورها من الغبائل في الطليعة
فرجعث إل ذي الخلصة تنمسح بها وتهدي ا وتتحر متدهاء وكذلك صارت تفمل عند شجرة كانت تصاقب
ذا الخلصة نسمى «العبلاءء. . . 90" ثم يضيف اللحقى قائلاً: ونا استولى جلالة الك عيد العزيز
الفبصل آل سعود ملك المملكة العريية السعودية على الحجاز في عام 87 17ه. . . سير حملة لإخضاع القبائل
القاطة في سراة الحجاز. ويعد أن أتعضعت الحملة قبائل زهران التازلة في الوادي المعروف باسمها خوجث إلى
جيال دوس. وذلك في شهر ربيع الثاني من غام 1744ه [الموائق 1470م] وكان في دسكرة [ثررق] جمدران
بئان ذي الخلصة لا تزال قائمة وبجانيها شجرة العيلاء: فأحرقت الحملة الشجرة وهدمث البيث ورمت

(80) أبو حمد عبد املك بن عشامء السبرة النبوية: تحقنى مصطفى القا [وأخرون]ء سلسلة تراث
الاسلام: ١‏ (القاهرة: تمطيعة مصطقى البأن لج ل ص 01

(58) النعى منقول عن أبن اسحق في: تفى المرجع» اج 1. عى 8 .

(8 انظر رشدي الصائح ملحس في: أبو الوليد بحمة بن عبد الله الا
تقاف 39106 ص 6ل

أعبار مكة (بيروت: دار

54

بأتقاضه إلى الوادي قعقى بعد ذلك رسمها وانقطع أثرها. ويقول أحد الذين راققوا الحملة إن بئيان قي
الخلصة كان ضخياً بحيث لا يقوى على زحزحة الحجر الواحد منه أقل من أريعين شخصاً وان اتدل على
مهارة وحدق في البناء. وقال لنا أحد شبوخ بتي هران إن ينيان ذي الخلصة كان تاماً. ولا استوى الإمام سعود
الكبير عل عسير في الربع الأول من القرن الثالث عشر الهجري. . . ددم قساً منه وبقيت جدوانه قائمة إلى
عام 1644ه كما ذكرناء.

د أطلقت العرب اسم ذي الخلصة على قرية ثروق المذكورة وكاتوا يسسوتها أيضاً

يقع
جبال دوس مسبرة ثلاثةأيامء وهي واج كبير كت بلا غنم الوا جا الم

رة بلقرن . . . والقول بأن ذا الأخلصة كان عتبة نيا

هذا عن الاكتشاف الاول. آأما الاكتشاف الثاني الذي نريد آن نشير إليه هنا فهو يتعلق
ب «قرية» مسة اليوم ب «قرية الفاو» والتي كشف البحث مؤخيراً عن آثار فيها على جانب.
عظيم من الأهمية. وذنك من طرف فريق من الباحشين الأثريين على رأسهم عبد الرحمان
الطيب الانصاري. أمتاذ بجامعة الرياض. وفد نشر الأنصاري تتائج أبحاث فريقه في كتاب
مصور صدر عن جامعة الرياض سنة 1447 نقتبس منه ما يلٍ: «تقع «قربةه إلى الشيال الشرفي
من مديئة نجران في المنطفة الني بتداخمل فيها وادي الدواسر ويتقاطع مع جبال طويق ممند فوهة بمرى قناة
تسمى بالفار. . . فهي بذلك تقع على الطريق النجاري الذي يربط بين جنوي الجزيرة العربية وشياها ارقي
حيث كانت تبدأ القوافل من جمالك سيأ ومعين وقتبان وحضرموت وير مشجهة إلى تجران ومنها إلى دقرية» ومنها
إلى الافلاح فاليامة نم تنجه شرق إلى الخليج وشمالاً إلى وادي الراقدين ويلاد الشام؛ فهي بذلك تعشير موكرزاً
تجارية واقتصادياً هاما في وسط الجزيرة العربية». وني للصادر الإسلامية القديمة انها «موضع بين عفيق
بني عفيل واليمن» شال شرق نجران «فان تيامنت شربت مام عادياً يسمى «قسريةه إلى جنبه آبار عادية.
وكنيسة متحوتة في الصخره. هذا من جهة. ومن جهة أخخرى «نجد كتابات جتوب المزيرة العربية قد
أشارت إلى «قريةه وسمنها وقرية ذات كهل». وكهل هذا الذي أشارت إلبه تلك الكتابات مسوجودة آثاره في
فرية القاره كتابة ورسياً على سفوج جبسل طويق وعلى جدران سوقها ومشازل سكانها ومباخرهم . وتشير هذم
نضا لضا إل لا منوةء كنت متي نواة ندا وال ملي © يقي ذا قد خزوةا كرت جز

- في أنها تحنوي على قدر كبير من آبار اليل فقد أحصينا فيها نحواً من سيعمة عشر بثرأ
فض كا أنها تقع عل وادٍ يفيض بين قترة وأخرى. ما ساعد عل ازدهار الزراعة. . ٠١‏

ويحدثنا الأنصاري عن آثار «قرية: ذات الأبراج العظيمة والمباني الواسعة حيث شوجد
مجموعة من التياثيل البرونزية منها تماثيل عثر عليها في مقابرها يذكرنا أحدها بملابسه وطريقة
نحته ب هتماثيل البتراء وتدمر والحض» في سوريا. ومن الأثار التي عثر عليها الفريق «شاهد قمر
مكتوب بالقلم المسند نصه: )١‏ قبر معاوية بن ربيعة من آل ؟) القحطان ملك فحطان ومدحج آما
الكتابات فهي ابشكل يبعث على الاعجاب بهذا اللجتسع المتعلمء فلا نقدأ نجد الكتاية في كل
اتهله. . . منها كتابات تشير إلى أسباه يعض المبودات فتعرفنا عل دكهل» معيودهم الأعظم ودالة رواللاثة

1

مث أشرق» و دالعزىء و«منلته وموده و مشصس. . . ومن جملة كسياء الاعلام. . - وعيد السزىية و وعيد
اشمس» ودافضيه. . . الخ3.

أما الاكتشاف الثالث فيتعلق بأطروحة مشيرة قال بها كيال الصليي ماحب كتاب
التوراة جاءت من العرب". وفحوى هذه الأطروحة أن «ائبنية التاريية تكن في
قلسطين بل في غرب الجزيرة العربية بمحاذاة البحر الأحمر. وتحديداً في بلاد السرلة بين الطائف ومشارف اليمنء.
وبالتائي فإن بتي اسراتيل من شعوب المعرب البائدة أو من شعوب الجاهلية الأولىء وقد نشأت الدباتة البهودية
بين ظهرانيهم ثم اتتشرت من موطها الاصلي» ومنذ وقت مبكر إلى العراق والشام ومصر وغيرها من بلاد العام
القديمه

وما بهمنا هنا من هذه الأطروحة هو أن التطقة
لبني اسرائيل في جزيرة العرب هي نفسها المنطقة فيها ذو الخلصة, أو الكعبة
البانية» وهي تمتد إلى الجنوب الشرقي إلى للنطقة التي تقع فيها «قرية» الفناو. . . وبالرجرع
إلى نصوصه وخرائطه يتبين أن المنطقة التي يحددها ل وجنات عدن» تقع غير بعيد من المنطقة
التي يوجد فيها موقع ذي الخلصة. متطقة وادي تبالة. يقول: «رهكذا نإن مياه وادي ت
بالعدنة تلعفي مع سائر روافد [وادي] بيشة وجري عبر السروشن تتسفي واحة الحنينة» ثم يضيف قا
«وهذا ثمامأ ما يقسوله سشر التكوين [من التوراة]: موكان نهر يتذرج من عدن ليسقي المسة» ومن هناك بنقسم
فيصير أربعة رؤرس» ثم يعلق قائلا ووقد يدر الأمر مذعلا للوعلة الآول. ولكته الواقع بلا أض شك.
فالجنينة حي «جنة عدن» الثوراتية [. . .] ومن المعروف أن بعض الأدبان القدية في شبه الجزيرة العريية كان
يرتيط ارتباطاً وثيقا بتقديس حدائق معبئة, وكان كبار الكهنة يقيمون في هذه الحداتق (أو والجنات») ويرتزقون
في محاصيلها الزراعية فبأكلون من عنبها وتخيلهال”9.

إن أهمية المعطيات التي أوردناها في هذا الاستطراد بالنسية لرضرعنا كامنة في أنها.
نساهم في إعطاء معنى ومضموتاً لكثير من الأخبار والمقولات التي تزخر بها كتب الغراث»
منها تلك الت تتعلق بالصراع بين «القحطانيين» و دا فلم يكن هذا الصراع جرد
خصومات تفع على صعيد «القيبلة» وحدها بل كان يقع كذلك على صعيذ «الغنيصة»
و «العقيدة». إن الأمر يتعلق بطريقين تجاريين دوليين متداخلين: اللطريق الرابط بين اليمن
عبر تجران و «قرية» عاصمة كندة و. . . بين الخليج والعراق من جهة. والطريق الرايط
بين اليمن عبر نجران وتبالة (حيث ذو الخلصة) ثم مكة. ومنها إلى الشامء من جهة أخرى.

يحددها الصليبي كمجال تاريخي

(4) عبد الرحن الطيب الأتصاري. رية الفاو: صورة للاحضسارة العريية فيل الإسلام في المملكة
العربية السعودية (الرياض : جاممة الرياض. 0481).
(40) كال الصليي » التوراة جاءت من جزيرة العرب» شرجمة عقيف الرزاز» ط © (يروت: مؤسسة
الأبحاث العرية. خم ةلم
(49) تفس المرجع. ص 998 - 7974 . هذا دكن قلب أطروحة الآستاذ الصلبي : فبدلاً من القول أن
بتي اسراتيل عاشوا البنية التاريية فلتوراة قي منطقة عسير بالجزيرة العربية» يمكن الزهم بأن للفبائل اليهودية التي
.بعد أن عاشت البية الغريية للتوراة في فظسطين فد أطلقت. أسياء تورائية بالعبرانية عل
الأماكن التي ذكرها الصليي . هذا يجرد اقترافض.

للها

وتقع منازل قبائل مذحج (التي متها الأسود العنبي) وبجيلة وخثعم ودوس وهي القبائل
الأكثر ارتياطاً بمركز ذي القلصة. أي الكعبة الييائية. والتي ظهر متها «غلاة» هرمسيون
غنوصيون سجتعرف عليهم فيها بعد. تقع متازل هذه القبائل في هذه المنطقة بالذات: منطقة
ملتقى الطرق التجارية الذي يكونء في العادة. ملتقى للتيارات الدينية والثقاقية كذلك

هذا من جهة. ومن جهة أخرى فالمعلومات التي أمدنا بها تحقق كتاب أخبار مكة حول
في الخلصة: موقعه وبناياته وبقاء حياكله قائمة إلى العشرينات من هذا القرن تزورها بعض
القبائل وتعظمها وتهدي إليها. . . الخ وامعطيات الخامة التي كشف عنها البحث الأشري في
«قرية» عاصمة كندة. إضافة إلى أطروحة كيال الصليبي حول «جنات عدن» والبيثة التاريمية
كل ذلك يعطي لعيارة القدماء: وتو الخلصة. . . وكان يقال له الكمبة البيانية يضاهون بيه
الكعبة ببكة. ويقولون الكمبة الشامية ولبيمتهم الكعية النية»””©. آقول إن المعطيات المذكورة
تعطي لمذه العبارة مضموناً اغنى وأقوى من أي مضمون يمكن أن يستفاد من جرد كلياتها
وسياقها داخل التصرص التي وردت فيها. ف «المضاهاة» هتا ليست مجرد تشبيه أو مماثلة بل
إنها واقع تاريخي حضاري: عمراني جاري ديني . . . الخ ولذلك. وبسيب من هذه الضاهاة
العميقة الأبعاد اهتم التبي (ص) بهذا المعبد الوثني الحرمي وقال للصحابي الكبي زعيم
بجيلة. جرير بن عبد الله الجلي: «ألا تريحني من ذي الخلصة"؟ فانطلق جرير في سرية
1 رة ب دسرية ذي الخلصة» كبا ذكرنا ذلك في مستهل هذه الفقرة. مم بهتم
البنية وحدها ببل اهتم كذلك جتني اليمن الاسود المي فأرسل
مبعوثين عديدين إلى القبائل هناك وأصدر أوامره بتصفيته بأية طريقة : وأما غيلة واما
مصادمة»"" وقد تجح الملمون في تنظيم عملية اغتياله. ومع ذلك فقد انبعثت الردة في
اليمن بمجرد وفاة التبي (ص) وكان من رؤوسها أشخاص سيكرن همء بعد أن هزموا
ودخلوا الإسلام ثانية. أدوار خطيرة في «الفتنة الكبرى» سواء زمن عثبان أو زمن الحرب بين
علي ومعارية. يل إن حضور «الياتية؛ على مستوى «القيبلة» و «السبئية: على مسعوى
«العقيدة» كان حضوراً حاسياً وموجهاً في كثير من الأحداث | الخطيرة التي عرفتها الدولة
الأموبة «الغرشية من قيامها إلى سقوطهاء وبائتالي كان حضوراً نأسيسياً في تككوين «العفل
السيامي انعربي:. وإذا كنا لا ندعي أننا نستطيع هنا الإحاطة بجميع أصول وفصول هذا
الدور الذي لعبته «الييانية» فييا عرفته دولة الدعوة المحمدية زمن الخلفاء الراشدين فإننا تعتقد
أن المعطيات الثالية تساعدنا على اكتساب تصور أوضح لجانب هام من أصول «العقل
السياسي العر بي » ومكوناته التأسيشية.

3050-0

كيف تأسست العلاققة بين التبي (ص) واليمن؟ كيف نفسر انضام أهل اليمن. في

(45) ابن كثي البداية والتباية. ج .ص 001
(4غ) الطبري» تاريخ الأمم ولفلوك. ج .ص 3448

ينذا

الجملة. إلى علي بن أبي طالب وتشيعهم له؟ كيف تر الطابع الغنوصي المرمسي الذي
1 تلك هي الأسئلة التي ستحاول هذه الفقرة التياس

يذكر ابن اسحاق أنه قدم عل النبي (ص) عام الوفود. وقد كثدة ول رأسه
الاشعث بن قيس . فليا دخخلوا عليه قال الأشعث: ويا رميول الله نحن بتو أكل المراره وأنت ابن آكل
للرار». قال الرأوي : فتبسم رسول الله (ص) وقال مخاطباً الحاضرين من أصحابه : «ناسبوا بهذا
النسب العباس ين عيد المطلب وربيعة بن الحارث. وكان العباس وربيعة رجلين تاجرين. وكانا إذا شاعا قي
بعض العصرب فستلا من *ما؟ فالا: نحن بشو أكل اشرارء بتعززان بذلك:”. ويضيف ابن إسحاق
«وذلك أن كتدة كانوا ملركأه. ويقول الراوي إن التبى (ص) رد على الأشعث قائلاً: ولا. [- سنا
من بني آكل الموار] بل نحن بتو النضر بن كتانة؛ لا نقفو أمنا ولا ننتفي من أبيناء. ويعلق ابن هشام على
ذلك بقوله : «الاشعث بن قيس من ولد آكل المرار من قبل الناء [- أي من جهة الام]؛ وآكلى المرار
الحارث بن عمرو بن حجر بن عمرو بن معاوية. . . بن كندي2”6. ويقول المؤرخمون إن أول من لقب
ب «آكل المرار» هو حجر بن عمرو بن معاوية. . . أول ملوك كتدة على نجدء وذلك بعد أن
نزحت هذه القبيلة من مواطنها الأصلية بحضرموت وسكنت شيال اليمن. وكان ملوك كندة
هؤلاء يعملون تحت امرة ملوك حمير من التبابعة» وكانت عاصمتهم هي «قرية» التي تحدثنا
عنها قبل. وتقع قريباً من متازل قبائل مذحج ويجيلة وخثعمء المنطقة التي كانت فيها الكعبة
اليرانية ومعايد أخرى.

وما يهمنا هنا هو تلك «العلاقة, التي أزاد الأشعث بن فيس أن يقيمها كرابطة «نسبه
بين كندة والنبي (ص) لقد قال له الأشعث: هنحن بنو آكل المرار وأ
تربطنا ولياك علاقة نسب ترجع إلى جدنا للشترك الحارث الكندي الملقب بهذا اللقب. فر
عليه النبي (ص) مصححاً هذه العلافة من جهتين: فمن جهة أولى بين الني (صص) طبيعة
العلاقة التي كانت تريط عمه العباس بن عبد المطلب بربيعة بن الحارث الكندي: وهي
علاقة تجارة وأسفار. وانييا كانا يتعززان خلال أسفارهما لاحب رن للك الحارث أكل
المرار. ومن جهة أخرى رد عليه البي (ص) بأن بني النضر بن كنانة أي فريشء الذين
ينتمي إليهم لا يتبعون نسب آمهم بل يحملرن أسياء آبائهم . ومعلوم أن عدداً من جندات
النبي (ص) كن من اليمن فأم جده عبد المطلب كانت من بتي النجار هي وأمهها وجدتياء
كما أن إحدى ججدات هاشم. جده الأعلى. كانت من خزيمة: وكانت جدة قصي «مجمّع
قريش» من بجيلة؛ وكانت أم كلاب بن مرة. أحد أجداد النبي هي دعد بنت سرير بن
ثعلية بن الحارث الكندي”©», ويذلك يكون معنى قول النبي إن نبا يقى في قريش
بالرغم من أن أمهاتنا من اليمن.

(0) المرار: شجر مرء كتاية عن اقتحام المصاعب_
(45) ابن هشام. السيرة النبوية. ج لا ص 582 - 581
(40) نفس المرجعء ج 1 ص 046 هامش المحقق تقلا عن السهيي.

بلقا

وإضافة إلى هذه العلاقة المزدوجة. علاقة النسب من جهة الأم وعلاقة التجارةء كانث
هناك علاقة جديدة ثالثة هي علاقة المصاهرةء ومعلوم أنه كان لها شأن كبير في السياسة عند
العرب في الجاهلية والإسلام. فقد تزوج النبي (ص) أسياء بنت النعيان بن الأسود بن
الحارث بن شراحيل بن الجون بن حجر بن معاوية الكتدي آكل المرار؛ «ركانت من أجل نانه
وأشيهن. فليا جعل ينزوج اقخرائب [خارج قريشى] قالت عائشة: قد وضع يديه قي الغرائب ويوشكن أن
يصرفن وجهه عناع ووكان خطيها (ص) حين وقدت عليه كندة. قلما رآها نان حسدنها فلن ها: إن أردت
أن تحظي عنده. فتعوذي بلله منه إذا دنعل علبك»» «قفملت ذلك قصرف وجهه عنها وقال: أمن عاد اظدء.
ليقي بلعفك. وخرج والخضب يرى في وجهه. فقال له الأشعث يسؤك الله يا رسول ال. إلا
أزوجك من ليست بدوتها في الجيال والحسب؟» قال: «من هي ؟,
فاتصرف الأشعث إلى حضرموت ‏ حيث كانت تقيم ‏ قجهزها وحملهاء حني إذا قصل من اليمن بلغمه وفاة
التي (ص) فردعا»*». اليس هذا وحسيء بل لقد خطب الاشعث بن قيس نفسه أخث أبي
بكرء الرجل للثاني بعد النبي (ص) في دولة الدعوة الحمدية. ومشل هذه المصاعرة لا يمكن
أن تكون خالية من خلفية سياسية

كان الأشعث بن قيس من أحفاد ملوك كندةء ولم يكن قد مضي على سقوط ملكتهم,,
الني اعندت إلى الحجاز ونجد والعراق» سوى نحو قرن من الزمن عندما قامت الدعوة
المحمدية, وكان اليمنيون عموماً ينتظرون ظهور «القحطاني» الذي يعيد إليهم ملكهم بعد
أن تغلب عليهم الفرس واحتلوا بلادهم وصار الأمر بعد رحيل الفسرس إلى «الأبناء» الذين
كانوا أول من بادر فاعتنق الإسلام في اليمن» كما ذكرنا في فصل سابق. فهل كان
الأشعث بن فيسء زعيم قبيلة كندة هذه. يطمح هو وأهل اليمن عموماً إلى احتواء دولة
الدعوة اللحمدية واسترجاع ملكهم باسمها ومن خلالهاء بعد أن فشلت حركة الأسود العسي
وما تلاها من «ردة» ثانية تزير .2

تجرد سؤال! مجرد افتراض! ولكن سلوك «البيانية» وتزعمهم للثررة على عشيان ومراقف
بعضهمء وفي مقدمتهم الأشعث بن فيس: خلال الحسرب بين علي ومعاوية, اضافة إلى
منافستهم «التاريمية» لقريش. . . كل ذلك يبرر طرح هذا الؤال؛ على الآقل بوصفه سؤال.
منبجياً ينبهنا إلى طبيعة العلاقة التي كانت قائمة بين اليبانية/ السبثية وبين علي بن أبي طالب

على أن العلاقة بين عل واليمن لم تكن عن هذا اسطريق وحده. طريق الأشعث بن
فيس وبتي أكلل المرارء بل لقد كانت هناك طرق أخرى سابقة ومتعددة. منها علاقة الخؤولة
إذ كان عدد من رجال بني هاشم قد تزوجوا من قبائل بنية كا أشرنا قبل» وكانت هناك:
قبل الإسلام. أحلاف بينهم وبين اليمنيين» منها حلف الفضول والحلف الذي ترتب عن
نجدة بني النجار من أهل يثرب لابن اختهم عبد للطلب بن هاشم في نزاعه مع

(44) أبو جعقر محمد بن
اص 40-44

به كتاب المصير (بيروت: منشورات دار الآفاق الجديدة» هات ]0

للف

عمه, وأخيراً وليس آخحراً انضيام قبيلة خخزاعة إليمنية إلى جانب النبي (ص) ضد بني بكر
وحليفتهم قريش بموجب عقد صلح الحديبية ‏

هناك حادث آخر له معناه ومغزاء فيها نحن بصدده: تذكر المصادر التاريخية أن الثني
(ص) كان قد بعث في السنة العاشرة فلهجرة خاند بن الوليد إلى أهل اليمن بدعوهم إلى
الإسلام « عليه سنة أشه لا يجين إلى ٠»‏ فبعث الي (صر) على بن أي طالب وأمره أنيقفل عاق
ومن ممم قلا التهى علي إى أوائل اليمن ابلغ القوم الخير قجمعوا له6: ثم تقدم فقرأ عليهم
كتاب رسول الله (ص) «فاسلمت مدان كلها في يوم واحد وكتب بذك إلى رسول لق (صى)» قلا قبرا
كتابه خخر ساجداً ثم جلى فقال السلام على همدان السلام على عمدات. ثم تتابع أهل اليمن على الإسلام78.
ولا بد من التساؤل: لماذا رقض أهل اليمن الاستجاية لخالد بن الوليد مع أنه أقام بينهم ستة
أشهر في حين استجابوا بسرعة لعل بن أبي طالب؟

لامر التارينية لا تطرح هذا السؤال» غير أننا تستطيع أن تبين بعض عناصر
فخالد بن الوليد من بني مخزوم التي كانت نتزعم هي
أي طالب فهو من بني هاشم وتربطهم باليمن علاقة

رفض أهل اليمن الاستجابة خالد بن الوليد معناء رفض التبعية
لقريش» والاستجابة لعلي معناء الإنضيام إلى بتي هاشم ضد قريش. وقد بقي أهل اليمن مع
الماشميين, سواء في البمن ذاتها أو في الكوفة التي سكتتها كثير من القبائل البمنية بعد فتح
العراق

وقد يكفي هنا أن نضيف واقعتين نختم هما هذا العرض حول علاقة
الواقعة الأولى هي انتفال علي بعاصمته إلى الكوفة وتركه المديئة مع أهميتها النار:
وعندما اعترض عليه أشراف الأنصار وحاولوا اقناعه بالبقاء في المديثة قائلين: وبا أميرالمؤسين
إن الذي يفوتك من الصلاة في مسجد رسول الله (صس) والسعي يبن قبره ومنبره أعظم ثما ترجو من العراق ف إن
كنت ما تير لحوب انشام فقد أقام فنا عمر وكقاه سعد زحف القنادسية وأبو موسي زحف الأسواز وليس من
هؤلاء رجل إلا ومثله مك والسرجال أشباء والأيام دول» فرد عليهم قائلا: «إن الأسوال والرجاله
بالعرق. . .6" حيث أنصاره وهم من اليمن في معظمهم. أما الواق فتملق بخروج

باليمن.

والدينية»

الحسين ينه من مكة إلى الكوفة بعد ببعة يزيد بن معاوية: لقد تصحه عبد الله بن عيبا

(14) الطبريء تاريخ الأمم واللوك. ج !. ص 141 . وفي حديث آخسر قال الني (صن) عند قدوم
وفد اليمن عام الوفود: «أناكم اهل اليمن هم أرق أفشدة وألين قلوبأء الإمان بمان والحكمة يمانية». رواء
البخاري وغيره. انظر: ابن كثير» البداية والتواية» ج 4ع صن 37

(60) أبو حتيقة أحد بن داود الديدوري ؛ الأغبار الطوال (القاسرة: وزارة الثقافة والارشاد القومي
دول ص معد

إزاء) السعودي» مروج الذهب ومعادن الموهر. ج 7 ص 94

ذا

هذه العلاقة المتعددة الأيعاد التي كانت تربط على بن أبي طالب بأهلى اليمن على
مستوى «القبيلة» و «الغتيمة» معاً (الخؤوثة والمصاهرة. . . والتجارة) ستجد التعبير عنها على
مستوى «العقيدةه في ظاهرة «الغلوه في شخصه أثناء حياته وبعد عاتهء والغلره الذي يجميعم
المؤرخون عل أن مصدره الأول كان دابن مبأهء هذا الشخص الذي سيكون علينا الآن أن
نحاول تحديد نصيب الحقيقة ونصيب الخيال فيرا ينسب إليه.

«ابن سيأ شخصية حيرت الباحثين» فشك يعضهم في وجوده واعتبروه شخصية
أسطورية: بينيا اعتبره آخصرون شخصية حقيقية واسندوا إليه نفس الدور الذي أ.
بعض القدماء. وهناك من الباحثين من قال إن «عبد الله بن سبأ» هذا الملقب أيضأ ب دابن
السوداء» لم يكن سوى عيار بن ياسر الصحابي الشهير. وأن الأمريين هم الذين أطلقوا عليه
ذلك الاسم الغامض إخفاء لشخصيته الحقيقية ذات الصدافية الدينية المعروقة, كما فعلوا
بالنسبة لعل بن أبي طالب الذي كانوا يلعنونه في المساجد ياسم «أبي تراب ويأي باحث
آخر إلا أن يجتهد في إبراز دور السبئية» اتباع «ابن مبأ» في حركة الخشوارج معتمداً على ما
ورد في بعض المصادر من أن الإسم الحقيقي ل دابن سباء هو عبد الله بن وهب السراسبي
الهمداني» وهو نفس الإسم الذي يحمله زعيم الخوارج المعروف". ونحن نعتقد أن الذي
أدى بالباحثين إلى هذه الاختلافات والافتراضات هو الاقتصار على نوع واحد من التصرص
فالقول مثلا بأن «ابن سبأه هو عيار بن ياسر فرضية لا تستقيم البتة إلا إذا افتصر الباحث على
ما تذكره المصادر عن دور هذا الرجل في التحريض عل عثيان. أما إذا تعدى ذلك إلى
النصوص التي تتحدث عنه بعد وقعة صفين التي مات فيها عبار بن ياسر فإن فرضيته تلك
ستسقط نبائياً لأن دابن سبأء قد بقي شخصية حية ترزق: في هذه التصوص» بعد وقعة
صفين بل وبعد اغتيال علي بن أبي طالب

والواقع أنه يحب التمسز بين توعين من النصوص حول هذا الرجل. هناك من جهة ما
يرويه سيف بن عمر. والذي ينقل عنه الطبري وغيره؛ عن دور ١‏
عشمان ولا يتحدث عنه بشيء بعد مقتل عثهان. وهشاك من جهة أخرى نصوص عديدة
متشابية المضمونء تتحدث عن «ابن سبأه فقط بعد مقشل عثيان. ولنضع القارىء معنا في
قلب المسآلة نورد هذين النوعين من النصوص بشيء من الاختصار فيا يل

النبدأ ب وابن سبأه كما تتحدث عنه رواية سيف بن عمرء وسترتب هذه النصوص
حسب التسلسل التاريخي للأحداث.

- كان عبد الله بن سب تيودياً من أهل صتعاء؛ أمه سوداء. فأسلم زمن عشيان ثم ثنقل في لدان
المسلمين يماول ضلالتهم» فبدا بالحجاز ثم البصرة ثم الكوقة ثم الشامع9",

(25) علي حسين الوردي. وعاظ السلاطين إيقداد: دار للعارف» 1404). ومصطفى كاصل الشيني:
الصلة بين التصوف والتشيع (الفاعرة: دار المعارف» 01834

(05) تايف معروف؛ الخوارج في العصر الأموي (بيروت: دار الطليعة. /الا96).

(04) الطبري. تاريخ الأسم واقلوكء ج ؟: ص 1897

1ك

اب كات في البصرة رجل أسمه حكيم بن جبلة من بتي عبد القيس وكان «لماً إذا تفل
الجيوش خشى عنهم [انسحب] فسعى في أرضض قارش [ضادً]» فيخي على أعل الذمة. . . فشكاه أهل الدمة
وأهل القبلة إلى عثيان فكتب إلى عامله عبد الله بن عامر: أن أحبسه ومن كان مثله فلا يمجن عن البصرة. .
فحبه فكان لا يستطيع أن يخرج منها فليا قدم اين السوداء [- عبد الله بن سبً] نزل عليه واجتمع إليه
فطرح لهم إين السوداء ولم يصرح [- طعن في الوضع دون التصريح باسم عديان] فقبلوا منه واستعظسرهء
وأرسل إلبه ابن عامر فاله: ما أنت؟ فأخبره آنه رجسل من أهل الكتداب رغب في الإسلام ورغتب في جسواره
فقال له: ما يبلختي ذلك» أخرج عتي. فخوج حنى أفى الكوفة قأخرج منهاة”"

اج ولا تذكر الرواية شيثاً عن مقامه في الكوفة بل تتقل مباشرة إلى الحنديث عنه في
الشام قتقول: «لاورد ابن السوداء الشام لقي أبا ذر [التفاري] فقال: با لبا ذر. آلا تعجب إلى معساوية.
.يقول: المال مال اله. إلا أن كل شيء للهء كأنه يريد آن يمتجمه دون السلمين ويمحر اسم اللسلمين [وككان
معاوية آنذاك عامل لمثيان عل الشام]. فنأتاء بو فر وقال: ما يدعصوك إلى أن نسمي مال المسلمين مال القه؟
غال: برحك الله يا أبا خرء أكسنا عباد لله والال ماله والخلق خلقه والآمر أمسره. قال: فلا ثقله. قال: فزني لا.
اقول إنه ليس مال الله ولكتي ساقول: مال امسلمين». وتضيف الرواية أن ابن السوداء جاء إلى أي
الدرداء فقال له هذا الأخير: «من أنت؟ اظنك وله مرديأهء ثم أنى عبادة بن الصامت فتعلق به
فاق به معاوية فقال: «هذا والله الذي بعث عليك أبا فر». وتضيف الرواية: «وقام أبوفر بالشسام
.يقول: يا ممشر الأغنباء: راسوا الفغراه: بشر الذين يكنزون الذهب والفضة ولا يتققونها في سبيل اله يمكاو من
نار تكوى بها جباههم وجنوهم وظهورهم . فيا زال حت ولع الفقراء بمثل ذلك وأوجبره على الاغنياء وحتى شكا
الأغنياء ما بلقون من النفس9*996.

د ونا هل بقدر عل ما يريد عند أحد من أهل الشامء فأخرجوه حتى أنى مصر فاعتمر فيها (>
استوطنما) فقال هم : لعجب عن يزعم أن عيسى يرجعء ويكذب بأن محمداً يرجع وقد تقال لله عز وجل: فإ
الذي فرض عليك القرآن شرادك إلى معاد» (القصص 25). فسحمد أحن بالرجوع من عيسى. تقال: ففيل
ذلك عنه ورضع هم الرجعة فتكلموا فيها. ثم قال هم بعد ذلك: إنه كان ألف نبي ولكل نبي ومي» وكان
عل وصي عحمد. ثم قال: محمد غعاتم الأنياء وعلي خاتم الأوصياء. ثم قال بعد ذلك: من اظلم بمن لم جممز
وصية رسول الله (ص) ووثب عل علي ومي رسول الله (صى) وتناول أسر الامة. ثم قال هم بعد ذلاك: إن
عنيان أخذها بخير حتق وهذا وي رسول الله. قانهضوا في هذا الأمر فسركوه وابدأوا بالنطعن على أسرائكم
واظهروا الأمر بامعروف والنبي عن الشكر تسنميلوا الناس. وادصوهم إلى هذا الأمر. فبعث دعاته وكاتب من
كان استفسد في الأمصار وكاتبوه» ردعوا في السر إلى ما عليه رأهم. . . وجعفوا يكتبون إلى الأمصار بكتب
يضصونها في عيوب ولاتهم ويكاتبهم أخوانهم بمشل ذلك. . . حتى نشارلوا فشدينة وأوسموا الارض اذاعة وهم
يريدون غير ما يظهرون54 ©

تلك هي الرواية التي ينقلها الطبري عن سيف بن عمر التميمي المتوقى عنة 8ه
حول دابن سبأء المحرض على الثورة ضد عثيان”: وهي رواية تتخللها تغرات تطعن فيها.

ادهع نفس امرجم بج كا ص 364
(63) تق اللرجعء اج ع صن 018
ا تفى امرجم ج ؟ء صن 149
(08) يورد الذهبي تفى اللرواية يعبارات أخرى وتفاصيل إتضافية. انظو: شمس اللدين محمد ين ل

يلا

من ذلك هذا الإخراج المسرحي: بودي يسلم في السنة السابعة لخلافة عثيان ثم يتجدد في
السنة نقها للتحريض على عثيان ويقوم بحملة في اليصرة والكوقة والشام ومصر! ومنها أيضاً
ما تدعيه الروأية من تحريضه لأبي خر وكآن أبا ذر ني حاجة إلى هذا والمسلم الجديد» كي
يحرضه عل الأغنياء! وسنرى بعد قليل رواية تتسب التحريقس إلى شخص آخر من قدماء
المسلمين ومن ذنك أيضاً ما تدعيه هذه الرواية من أن عبادة بن الصامت قال لمماوية هذا هو
الذي حرض عليك با ذر مع أن المعروف هو أن عيادة نفسه كان يعارض سلوك عماوية:
#كتب معاوية إلى عثيان : إن عبادة أقسد عل الشام وأهله. فزما أن تكفه وإما أن أخلٍ بينه وبين الشام . فكتب
إليه أن حل عبادة حتى ترده إلينام***. ومعروف أن معاوية قد نفى أبا ذر هو الآخر إلى المديئة بعد
أن استشار عثيان. فكيف يعقل أن يقف معلوية هذا الموقف من صحابيين كبيرين ويتغافى
عن داين سباء ويتركه يرحل إلى مصر. ثم يي صاحبنا إلى مصر ويصبح «الزعيم» الذي
يحرض ويوجه وييث الدعاة ويرسل الكتب إلى الأمصار ثم بأني إلى الدينة مع الثوار» ليختفي
نجائيا ولا تعود روايات سيف بن عمر إلى ذكره!

ومع أننا لا نستطيع أن نقول عن هذه الشخصية إنها شخصية دخرافية أسطورية» كما
يقول «البعض» ‏ هكذا بجرة قلم ‏ فإن عنصر الأسطورة حاضر في هذه الرواية بدون شك
ويتمثل بصغة خاصة فيا تضفيه على ابن سبأه من صفات «البطولة»: لا لتمجيده كبا يمجد
البطل في الأساطير بل التحميله مسؤوا ٠‏ إن الغتنة ا
بقتله قتلة بشعة ننطوي على «مشاهدء لا يمكن أن يقبلها أو يتبناها الضمير الإسلامي. لا
يمكن أن يحمل مسؤوليتها لاحد من الصحابة: لا لعلى ولا للزيير ولا لطلحة ولا لعيار بن
ياسر ولا حتى لمحمد بن أبي بككر ومحمد بن حذيفة اللذين تقدمهما الروايات في صورة
امناضلين «الحركيين» أثناء الفتنة. إن الضمير الاسلامي لا بقبل ذلك ولا يستسيغه؛ وإلاا
فياذا سيبقى من «آثره ومن «سيرة السلف الصائح». هناك إذن ما يبرر القول إن الرواية قد
خفقت الحمل على الضمير الإسلامي باختراعها هذم الشخصية. شخصية «اليهودي المتآمرء»
الذي جاء زمن عثيان ليقوم يما فشل «دأسلافه» اليهود في القيام به زمن البي (ص) في
المديئة.

ومع ذلك سيظل هذا الاستنتداج بجرد استتنا. ٠‏ بل جرد افتراض. ذنك لأنه إذا
استحضرنا الدور الذي قام به في العصر نفه كل من كعب الأحبار. وهو ييودي من اليعن
كذلك» ووهب بن المنبه. وهو أيضاً من أصل قارسبي. في نشر «الاسسرائيلي ني أوساط
الصحابة والعامة. وقد روى عتيما ابن عباس وأبو هريرة وغيرهماء إذا استحضرنا هذا الدور
الذي قامت به عاتان الشخصيتان نستغرب أن تكون هتاك شخصية ثالثة. من
«مسلمة اليهوده اليمنيين. تقوم في ميدان السياسة بسوء نيةء أو بحسن تية؛ بمشل ما قام به

- أحد بن عثيان الذهبي . تاريخ الاسلام ووقيات الشاهير والاعلام إبيروت: دار الكتاب الصربيه 01848
«عصر الخلفاه الرالشدين» ص 894
(04) تقس الفرجع. صن 674

لين

وهب بن منيه وكعب الأحبار في جال التفسير والحديث وقصص الأنبياء.
وتحن نعلم أن من جملة «اسراتيليات» السياسة: القول بالرجعة والوصية والمهدي. . . وإذأ
أضفنا إلى ذلك الحاجة إلى مشلى هذه الأفكار لتعبثة تغيال العامة من والغوغاء أصحاب المياه
والعيد والاعراب»: عؤلاء الذين سيطروا على المدينة حين الفتنة كبا رأيناء سهل علينا أن
نقبل» مع بعض التحفظات؛ إمكانية وجود هذا الشخص وجوداً وقيامه بدور
المحرض «الابديولوجي» نصنف معين من الناس: والعامة»» ولكن لا على أساس أنه
«البطل» الأول والأخير كما تريد الرواية أن توهمناء بل عل أساس أنه أحد وسائل الدعابة
التي وظفها أيطال آخرون حقيقيون.

هذا الرأي الذي غيل إليه تزكيه التصوص الأخرى التي تتحدث عن «ابن سبأه زمن
خلافة علي بن أبي طالب والتي توردها هنا حسب التسلسل الشاريفي لوفاة المؤلفين الذين
اننقلها عنهم. ربا كان أقدم نص" يتحدث عن دابن سبأه هو ذلك الذي ورد في طبقات
ابن سعد النوفى سنة ٠75هء‏ فهر يذكر أنه قبل للحمن ين عملي وإن أناسأ من شيعة أي الحسن
بزعمون علباً يرجع قبل يوم القيامة. فقال: كذبوا. ميس أرنشك شيعته. أرلشك أعدلؤء»"" ثم بأن بعد
ذلك نصء في كليات لابن حبيب المتوق سنة 145 يقول: «عبد الله ين سياء صاعب
السيبة»"" وذلك ضمن لائحة الحبشيات». وكان صاحبنا يدعى من أجل هذا: دابن
السوداءه ثم يأتي الجاحظ المتوفى سنة 100ه لينقل إليناء في إطار ما جمعه من الأخبار حول
والعصاء الرواية التاليية عن وحباب بن سومى عن مجالد عن الشعبي عن زحر بن قيس. قال قدعت
المدائن بعدما ضرب علي بن أبي طالب رحمه لله فلفيني بن السوداه وهو اين حسرب فقال في: ما الخير؟ فلت
اضرب أمير المؤمنين ضربة يموت الرجل من أيسر متها ويعيش من أشد هنبا. قال لو جتموني بدمانفه في ماثئة
مير لعلمنا آنه لا يموت حتى يذودكم بعصاءة”©. أما دابن حرب» الذي يجعله هذا التص هر «ابن
سبأء بعينه فيجعله نص آخر صديقاً له ومن جماعته. كيا سترى. وهذا أقرب إلى الصحة لان
لبن رب هذا [- ابن حسرب بن عمرو الكندي] كان لا ييزال حباً في أواخدر القرن الأول
وأوائل القرن الثني. فلا بد أن يكون شاباً صغيراً يوم اغتيل علي. ويذكر البلاذري التو
منة الالاه أن دابن سباء جاء علياً هو وبعض أصحابه ليسألوه عن أبي بكرء وكانوا قد
بدأوا يطعئون فيه. فزجرهم ونهاهم عن ذلك؛ كبا يذكر أن علياً كتب كتاباً يشرح فيه ما
صارت إليه الأمور بعد خذلان أهل العراق له وأمر أن يقرأ على الناسء وأن «ابن سبأ»
كانت لديه نسخة منه فحرفه". ويتحدث الناشىء الأكبر للنوق سئة 88؟ه عن فرقة

از10) نشير إلى أن الطبري توفي منة 1ه وكان قد ولد سنة +57هء أما سيف بن عمر الذي رو
عنه الطيري براسطة فقد توفي كبا ذكرنا سنة 340.

+ عمد بن سمدء الطبقات الكيرىء هج زبيروث: دار صادره دار بيروشه 01458 ج 15
من 54

(59) ابن حبيب: كتاب اللجيره ص م60 .

1) أب عثران عمرو بن يحمر الجاحظء البيان والتيينء ج17 عن 87

(14) طه حسين الفنة الكبرى (القلعرة: حار المعارفه, 1434)» ج ع ص 43.

مقا

فيقول: «ترقة زعموا أن علي حي م يمت وأنه لا يموت حت يسوق العرب بعصاد وهؤلاء هم
السيثية أصحاب عبد الله بن سبا. وكان عبد الله بن سب هودياً من اهل صتعناء أسلم عل يد على وسكن
المدائنه”©. ثم يذكر ما ذكره الجاحظ من قبل .

وبعد هذا ياي الأشعري القمي المتوفى سنة ١‏ -7ه بأوسع نص عن أبن سبآ يقول فيه
إن اسمه الحقيقي هو «عبد الله بن وهب الرامبي الهمداني» وأنه أول من قال بالغلو وان
آراءه انتشرت على يد كل من إبن حرب وأ أسود اللذين كانا من أصحابه. وأنه أظهير
الطعن عل أبي بكر وعمر وعثيان والصحابة وتبرأ مغهم وادعى أن علي أمره ذلك «تاخفه علي
فساله عن ذلك فاقر به. وأمر بقئله. فصاح النلس إليه من كلل ناحينة: يا أمير الؤمنين أتقدلى رجا دعر إل
حب أهلى البيت وإلى ولايتك والبراءة من أعداناك. فسيره إلى يضيف قائلاً: «وحكى جاعة
من أهل العلم أن عيد الله بن سب كان يمردياً فأسلم ووالى علياً. وكان يقول, وهوعل بيسودبته في بوشع بن
نون - اله وصي موسى» بهذه اللقالة: فقال في اسلامه بعد وفاة رسول الله (ص) في عملي جثل ذلك لم
يضيف: «فمن هنا قال من خسالف الشيعة أن اصل الرفض مآخرة من البهودية»”. وعن القمي ٠‏ أو
عن مصدره ينقل معاصره النويختي المشوق سنة ١٠اهء‏ وكان شيعياً مثله: النص نفسه
بعباراته تقريياً. ولا نجد في المصادر التي ألقت بعدهما في الفرق أو غيرها أي جديد يستحق

وإذا نحن عُدا الآن وألقينا نظرة إلى هذه التصوص فإننا ستجد أنفسنا أمام واحد
يفرض نفسه هو نص القمي. لآن الباقي جرد شذرات. وهي تشهد له بالصحة. وإذا كنا
نستبعد أن يكون «ابن سبأه قد أسلم على بد علي بن أبي طالب كيا ذكر ذلك النائىء الأكير
إذ كيف يمكن ذلك والنص نفسه يقول إن «ابن سبأ» قام زمن علي يطعن في أب بكر وعصر
ويقول بالرجعة والوصية؟ فإننا نرجح ما ذكره القمي والتوبختي من أن ابن مبأ والى علياً ثم
أخذ يقول فيه بعد وفاة البي بمثل ما كان يقول به في يوشع قبل إسلامه: ومعنى هذا أن ابن
سبا لا بد أن يكون قد أسلم في وقت مبكر. زمن عثيان أو قبله. هذا تكون رواية سيف
التي أوردها الطبري ذات نصيب من الصحةء بمعنى أنه كان موجودا زمن الفتنة وساهم في
تحريض العامة ضد عثيان بنشره فكرة «الرصي».

أما عن الإسم الحفيقي ل داين سيأء فنحن نستبعد أن يكون هو: «عيد الله بن وهب
الراسسي المهمداني» كيا ذكر القمي . لأنه لو كان كذلك لاشتهر به, إد المبائع من ذلك؟
نحن ميل إذن إلى الافتراض التالي: وهو أن يكون ابن سبأء اليهودي اليمني. قد تسمى بعد

(14) عبد الله ين محمد النلثيء الآكبى مسائل الامشة (بيروت: المعهد الالمانيء 19101). صن 2379

(17) سعد بن عبد الله ين خلف القمي الأشمريء المقالات والقسرقٌ (طيمة طهسران. 194358):
عن 5

(30) يشير هنا إلى أن بعض الصادر السنية تذكر أن ابن بأ وأصحابه غانوا في علي فقالوا له: «أنث
,الإلىء فأحرق علي جماعة متهم بيتها نفى ابن سيأ إلى المدائن». انظر: عيد القامر بن طاهر البخدادي؛ البرق
بين الفرق إبيروت: دار الآقاق الجديئة. +147). ص 977 وما بعدعا.

يفا

إسلامه ب وعبد الله» ولقب ب دابن سبأه. لكون اسمه الحقيقي كان اسيا يهودياً. وهناك مثال
نو دلالة في هذا الصدد هو مثال «أبو هريرة»: فقد اشتهر بهذا الإسم حتى لا يكاد يعرف له
اسم آخعر مع أنه من أكبر رواة الحديث. ومع أن المحدثين من أكثر الناس ت.دقيقاً ني الأسياء
فإتهم ل يتفقوا على الإسم الحقيقي لأبي هريرة» فقد قيل إن اسمه هو عبد الرحمان بن صخرء
وقيل كان اسمه في الجاهلية عبد شمس» وقيل عبد نهم: وقيل عبد غنم» وكان يكنى هو
الآخر ب «ابن السوداءه وقيل سياه التبي (ص): عبد اللهء وقيل عيد الرحمان: وكناه بابي
هرير»". أما أمه فكانت سوداء وقيل إن اسمها ميمونة: كيا ذكر أنها كانت يهودية. وآن أبا
اذر خاطبه يوماً في حالة غضب بقوله: ي! ابن اليهودية: اسكت. وهناك أمثلة كثيرة من هذا
النوع: فكعب الأحبارء الذي اشتهر بهذا الاسم فقط ذكر أن اسمه الحقيقي كان: كعب بن
ماتع . أما أبو الدرداءء الصحابي الكبير فقد اختلف هو الآخر في اسمه اخحلاقاً كبيرأء فقيل
اسمه عويمر بن عبد الله. وقيل ابن زيدء وقيل ابن تعلبةء وقيل ابن قيس ويقال عامر بن
مالك"". وإذن قعدم اشتهار وابن سباء باسمه الحقيقي لا يجوز اتخاذه دليلا على أنه شخصية
أسطورية.

ركذا امن إل افضجة لايك وي إن لد ال عن أ وهو
يهودي من اليمن أسلم زمن عثران أو قبلهء ونشر فكرة «الوصي». . . الخ. ثم صار يوم
حول علي بن أبي طالب بعد أن تولى الخلافة كن ميا نا يشال في سد هه
المدائن. وعندما اغتيل علي نشر فكرة الرجعة والوصيةء فكان بذك الأصل الأول ل والغلر
في حق علي ل . وستقوم على أفكاره هذه جملة آراء و دعقائد» في الإمام والإسامة اكتست طابعاً
ميثولوجياً. ستفصل القول فيها لاحقاً

على أن ابن سبأ لم يكن الشخصية الوحيدة التي عبات الناس مع علي وتعصيت له بل
كانت هناك شخصيات أخرى أكير وزناً وأكثر أصالة وأعظم اتأثيراً. شخصيات قادت
المعارضة ضد عثيان باسم الإسلام الحقيقي الذي ترسخ في وجدانهم ووعيهم وتمياهم من
المرحلة المكية من الدعوة يوم كانوا يشكلون الجياعة الاسلامية الأولى: أو «مسلمي العقيدة»
أولئك الذين تحملوا صنوف الاضطهاد والعذاب على يد ريش التي أصبحت «الآنه» زمن
عثران. تستائر بالسلطة و والغنيمة» بقوة «القبيلة» إنهم عبار بن ياسر وأمثاله من «للستضعفين»
الذين سنتتقل إلى الحديث عنهم في الفقرة التالية

تذكر الروليات أن عبار بن ياسر كان ينشد في مهمعة العركة بصقين. وكان قائداً تفرقة.
من فرق جيش علي » قائقا: «نحن ضريناكم على تنزيله. فاليوم نضريكم على تأويله. . ٠.‏ وقد قشل في

هه اين كنيرء البدلية والتباية, ج نم ص 97
(59) الذهبي. ناريخ الاسلام ووفيات للشاهير والاعلام. ص 894

يفا

ا معركة وعمره ثلانث وتسعون عمتة"*. والح أننا نو رجعنا بذاكرتن إلى الوراء قلبلا لوجدنا

«الجمل» وحرب وصفينه انا هي إمتداد لذّلك النرع من الرعي الديني الذي تكون زمن
الدعوة في المرحلة المكية وتبلور بصورة خاصة في صفوف «امستضعفين» الذين لم تكن هم
قبائل تحميهم قتعرضوا لأشد أنواع العذاب؛ على يد الملا من قريشء فيا ضعفوا وما
استكانوا بل رضوا وقبلوا أن يتحملوا ما تحملوا في سبيل «العقيدةة. ويعد الفجرة حافظواء
أو حافظت هم الظروف الاجتياعية؛ على وضعية «المستضعفين» فكان منهم وأمل الصفة»
الذين كانوا يبيتوت في قناء المسجد النبوي بالمديتة ويعيشون جما ينفقه عليهم الني (ص)
وهدهم به بعض الصحابة. هؤلاء كاتوا من «أصحاب السوابق» في الإسلام» ومنهم من
«شهد الشاهد كلهاء فقائلوا قريثا التي حاربت الدعرة للحمدية و«التنزيل) المحمدي (-
القرآن) إلى أن تغير ميزان القوى وفتح النبي مكة وعفا عن قريش فدخل أهلها الإسلام
مغلوبين. كأسرى دطلقاء».

ولكن لم تمض إلا عشرون سنة حتى «فاضت الدنيا» بتراكم الثروات والعطاءات في
أبدي فئة قليلة من رجال قريش خاصة, أولثك «الطلقاء» وبني عمومتهم. فحصل اتقلاب
في السلوك والمظاهر. في العمران والمسكن والملبس والمأكل. . . وني القيم كذلك وزاد في
الطين بلة. كيا يقولون؛ لين عنيان وايثاره ذوي قرباء من الأمويين وعزله لكبار الصحابة من
ولاية الأمصار والأقاليم وتعيينه لرجال واحداث؛ من بني أمية مكانهم. وكثير من هؤلاء ل
تكن هم سابقة في الإسلام ولا كانوا قد تمثلوا ذلك «النموذج الاسلامي؛ الذي ترسخ في
وعي ولا وعي المسلمين الأوائل الذين عاشوا «تجربة» التنزيل في مكة: تجربة أحوال الأقوام
ةو جرى فيها من صراع بين المستكبرين والمستضعفين» وأحوال لبر والصرالً
و «مشاهد القيامة»» الشيء الذي سبى أن فصلنا القول فيه تفصيلل””. . . هؤلاء أصبحوا
يمئلون دافضمير الدبنيه وسط ذلك الوضع الدنيوي, الممعن في «الدنياه وثرواتها رترفها
ونعيمهاء على حساب الدين وقيمه ومثله. على حساب والآخرة»؛ فرفموا عقيرنهم
بالاحتجاجء لا تلومهم في الله ثومة لاثم

وييدو أن هذا النرع من الاحتجاج قد بدأ بالشام يوم كان معاوية والياً عليها لعثبان.
تذكر المصادر أن عبادة بن الصبامت الأتصاري و«احد التقياء ليلة العقبة, شهد بدراً ورلي قضاء
"٠‏ كان يقوم. بحملة ضد أنواع من البيبوع كان يلابسها الربا ويذكر
«الذحب بالذعب ملا يمثل سواء يسواء وزناً بوزن يدأ يسدء نا زاد فهر ربا
يازا فهوريا. . .» مستتكرا يذئك بيع الذهب بأكثر من وزنه؛
فاستدعاه معاوية وسأله عن هذا الحذيث» فأكد له أنه سمعه من النبي «فقال معاوية اسكت من

ز*/) للسعوني. مروج الذعب وممادن الوه ج 11 ص 541.
(41) انظر الفصل الثالثء الفقرة 5
(45) الذهبي . تقس المرجيع» ص 855

يفا

هذا الحديث لا تذكره. فقال له: بل» وان رغم أتف معلرية ثم قلمء فقال معلوية: بدحاكه الياسئي للاكر: ما
تجد شيئً أبلغ فيا يني ويين أصحاب محمد من المح عنهم»”". غير أن عيأدة لم يتوقف يل واصل
حملته وأخذ يطوف على السلع قرأى ذات مرة ابلا تحمل الخمر لبعض النصارى «قاعذ 5
السوق فقام إثيها فلم يذر فيها راوية إلا بقرهاء ثم أخذ مشي في السوق ويفسد على أهل الذعة
متاجرهم ليعود في المساء إلى المسجد لينتقد بني أمية ويشهر بعيوب الحكام'
به ذرعاً فكتب إلى عتيان : وإن عيادة فد أند علي الشام وأهلهء فنإما أن يكف وزما
الشام, فكتب إفيه أن رحل عبادة حت ترم الناء قسيره إلى
وهو معه في الدارء فائتقت إليه فقال ديا عبلدة ما نا ولك؟ ققام عباحة بين ظهري الناس فقال: سمعت
رسو لله (صى) يقول سيل لمرركم بعدي رجال يعرفونكم ما تتكرون. وينكرون عليكم ما تعرفو» فلا طاعة
لمن عصى ولا تضلوا بربكم :"©

واشتهر أبو ذر الخماري في هذا المجال فقد كان هو الآخر بالشام «ينكر ملى معاوينة أثياء
بفعلها». من جملة ذلك أن معاوية بنى داره «الخضراء» فذهب إليه أبو خر وقال له: «با معارية
إن كانت هفه الدار من مال لله فهي الخيانة وإن كانت من مالك فهذا الإسراف. . . وكان أبو ثر يقول: والله.
القد حدثت أعيال ما أصرفهاء والله ما هي قي كتاب الله ولا مشة نييهى والله إني لأرى حقاً يطأ وباطلا يميا
وصادقاً يكذب. . . فقال حبيب بن مسلمة لمملوية إن أبا فر يقسد عليك الشام"” فتدارك أهله إن كانت لكم
به حاجة. فكتب معارية إلى عثياق فيه فكتب عثيان إلى معاوية: لما بعدء فاحل جندباً [إوهذا اسم ابي شر] إل
عل افلظ مركب رأرعره: فوجه معلوية من سار به الليل والتبار. فلما قدم أبوذر القديدة جمل يشول لعثيانة]:
تتعمل الصبيان. وتحمي الحم , وتقرب الطلقاء» فتقاه عثيان إلى الربذة. خارج المديئة, فلم يزل
بها حقى مات7©.

ول يكن احتجاج قدماء والمستضعقين» من الصحابة النشددين في «العقيدة» مقصوراً
عل الشام وحدهاء بل لقد عم الأمصار كلهاء وكان حظ الدينة؛ مقر الخليقة عثيانء أكير,
وقد أخذ ينمو ويتع ليندمج في حركة المعارضة التي كانت قد أخذت تتبلرر حول علي بن أبن
طالب منذ زمن «الشورى» بل منذ سقيفة بني ساعدة. وكات عبار بن ياسر من أبرز قندماء
«الستضعفين» الذين كان هم دور كبير في حركة الاحتجاج ضد عثيان في المدينةء وفي مصر
أيضاً. والواقع أن معارضة هذه ابجماعة لعثيان تر الشورى». فقد سبق أن رأينا
كلا من عيار بن يأسر وا مقداد بن الأسود يحتجان بقرة عل «انتخابء عثيان بدل علي بن أبن
طالب (القصل الرابع فترة 4).

(05) ابو القاسم علي بن الحسن بن عساكره عهذيب تاريخ مسشق الكبيرء عذّبه ورتبه عبد القادر
بدران» ط اء لاج (ببروت: دار للسيرقء 008174 ج لاء صن 576

0/4 تقس المرجع

(0/) الفعبي . نفس المرجع» ص 518 - 584

(</) لاحظ كيف أن هذه الرواية تتاقض مع رواية سيف بن عمر حول لين سب انظر القفرة السايقة .

(0 أحمد بن يمى بن جابر البلافريء أنساب الأشريف (القاصرة: جشعة الدول الصرية» معهد

وببدو أن جاعة قدماء «المستضعفين» من الصحابة كانوأ قد تحلقوا حول عل بن أي
طالب منذ زمن النبي (ص) وانهم كانوا يشكلون ما يمكن أن تطلق عليه وجاعة العقيدة» في
الإسلامء أي أولئك الذين لم تكن أولادهم ولا أموالهم تشغلهم عن العبادة» فكانوا عمل
رأس «المؤمنين الصادقين». وهنلك حديث يروى عن النبي ورد فيه: «أمرت يحب أربعة لآن اف
يمبهم: علي ولي ذر وسليان وللقدادء"”. هذا فضا عن أحاديث أخرى تروى في عؤلاء جتمعين
أو فرادى ومن أشهرها حديث يقول فيه النبي لعيار: «تقتلك الفنة الباقية»"” وآخر يقول فيه
عن أبي قر: «ما أقلت الخراء ولا أظلت الحضراء أصدق خجة من أب ذرع7. ومهيا حاول الباحث أن
يسقط من حسابه ما عسى أن تكون الأجيال اللاحقة قد أضقته على أبي ذر وعبار من أوصاف
ونسبته إليهما من مواقف تبعل منهما رمزين للتجرد وللصوت الذي «لا تأخذه في الله لومة
لاثم فإنه سيجد نفسه في نهاية الأمر أمام كان فها دور لا يمكن التقليل من أميته
في التشهير بمظاهر الغنى والترف واستتكار «اتبديل؛ الذي أحدئه عشيان» ولكن مع هذا
الفارق. وهو أن أبا ذر كان مثالا للرجل الذي يأمر با معروف وبعمي عن المذكر بمقرده ودون
أن تكون لديه أهداف سياسية معيئة» وكان نه أسلوبه الخناص في الاعتراض على أصحاب
السلطة., ولكن دون أن يبلغ به الأمر إلى القيام بنوع ما من للعارضة السياسية لقد كان
يرى أن الطاعة واجبة للحكام وجوب «الأمر بالمعمروف والتبي عن المتكرء وكان كثيراً ما
يحدث يحديث يقول فيه: «إن رسول لله (ص) قال لي: اسمع وإطبع وإن كان عليك غيل حيثي
مجمدع»”. ويقال إنه عندما أمرء عثيان بالخروج إلى الربذة منفياً خرج من عنده مبتسياً وقال
«سامع مطيع ولو أمرني أن آتي عدنة”©.

وبالمكس من الطابع اللاسيامي الذي كان يميز اعتراضات أبي ذرء كانت معارضة
عبار بن ياسر معارضة سياسية «راديكالية». تقد كان رجلا حركياً صدامياً تتسب الروايات
إليه دورا رئيسياً في تحريك الثورة د عثيان. من ذلك ما تذكره مصادرنا التاريمية من «اله
اجتمع أناس من أصحاب النبي (ص) فكتبوا كناباً ذكروا فيه ما خالف فيه عثمان من سنة رسول الله وسدة
صاحبيه. , . ثم تعاهد افقوم ليدفمن الكتغب في يد عشيان. وكان من حضر الكتاب عيفر بن باسر والمقداد بن
الأسود. وكاتوا عشرة. فليا رجو بالكتاب ليدفموه إلى علران. والكتاب في بد ععياره جعلوا يتسللون عن عيار
حنى بقي وحدء. ذمضى حت جاء عثيان فاستاذن عليه فأذن له في يوم شاث فذخل عليه وعنده مروان بن الحكم
وأهله من بني أميةء فدفع إليه الكتاب فقراء قال له: أنت.كتبت هذا الكتاب؟ قال: نعم. قال: ومن كان
معك؟ قال: كان معي تقر تفرقوا فرقاً منك. قال: من هم؟ فال: لا أخمرك بيم. فال: فلم اججثرات عملي من
بينهم؟ فقال مرولن: با أمير الؤمنين إن عذا العيد الاسود [- عيار] فد جرأ عليك الناس» وأنك إن قتلته ذكلت
به من وراءه. قال عشيان: أضربوه. فضربوه وضربه عشيان معهم حقى قنفوا يطنه. ففشي عليه فجروه حتى

0/0 الذحبي » تاريخ الاسلام ووفيات الشاعير والاعلامء ص 108-104
(94) نفس المع ٠‏ ص /0508 ولين كثيرء البدلية ولهايق» اج لا ص +85
(40) القعبيء تفى اللرجعء. ص 1*5 3

ارله) الطبريء تاريخ الأممعوافقوك ج 8ن ع 201

(41) القعيي» تقس المرجعه ص 811

4

طرحوه على باب الدار. فأمرت به أم سقمة [زوج النبي (ص) وكانت من بتي عزوم وعمار حليف عذء القيلة]
قادخل مشا ويقضب فيه بن المقيرة [الخزومبوت] وكان حليقهم . قلما خخرج عثيان لصلاة الظهر عرض لله
هشام بن الوئيد بن المغيرة فقال: آما واقة لثن مات عيفر من ريه هذا لفان به رجلا حظياً من يني أمية»”*©
ولعل هذه الحيابة التي كان يتمتع يسا عيارء كحليف لبتي محزوم. هي التي جعلته يتصرف
بهذا الشكل الصدامي . أما رفاقه الآخرون كالمقداد الأسود قلم تكن لحم مثل هذه الحماية إذ
كائرا بدون «قبيلة». "

وتشير المصادر بوضوح إلى دور عيار في التحريض على عثيان سراء في المدينة أو في مصر
أو بالمداركة في كتابة الرسائل إلى الأمصارء وكان هو وتحمد بن أبي بكر وحمد بن أبي
بمثابة «اللجنة العلياه المنسقة بين حركات الاحتجاج على عثيان» وكانرا على اتصال بكل من
الثوار في «الأطراف» و «الرموز» في ولكركز»: علي وطلحة والزبير. وعندما احتل الثوار المدينة
وحاصروا عثيان طلب هذا الأخير من الصحابة أن يستعملوا نفوذهم لإقناع الشوار بالرجوع
إلى مدتهم مع وعد بتحقيق مطالبهم. قخرجوا وغل رأسهم علي وامشع عيارء وأربسل إليه
عثيان سعد بن أبي وقاص يطلب منه الإنضيام إلى الصحابة فأصر على الأمتناع قائئلا: «والله
لا أردهم عندوا"»

وبقي عيار في جنب على بعد مقتل عشيان بواصل حملته على الأمويين, مشيداً بقئلة
عثان. لقد وقف يرماً في صفين يحرض على القتال. فقال: «انبضوا معي عباد لهه إلى قوم يزعمون
أهم يطلبون يدم ظالم, انما قتله الصالحون الشكرون للسدوان الآمروث بالإحسان. ... والله ما أظنهم يطالبون
بدم ولكن القوم ذاقوا الدنيا فاستحلوها واستمرؤوها. . . إن القوم ل( يكن لهم سابقة في الإسلام يستحقون بها
الطاعة والولاية. فخدعوا أتباعهم بأن قائرا: قتل إمامنا مظلوساً ليكونوا بذنك جبابرة ملوكأة”. وعندما
طلب معاوية التحكيم وظهر من علي أنه يقبله. قام عبار فقال: ويا أمي المؤشينء أما واه لقند
أخرججها إليك معاوية بيضاء. من أفر بها هلك ومن أنكرها ملك . ما لك يا أب الحسن؟ شككتنا في ديتنا ورهدثنا
عل أعقبنا بعد ما ألف قتلوا منا وهم . أفها كان هذا قبل السيف؟ وقبل طلحة والزبير وعاكة؟. ... 0"

وقتل عبار في صفين وهو يشدو: «تحن ضريناكم عل تنزيله فاليرم تضريكم عل تاويله»: كما
ذكرنا في مستهل هذه الفقرة.

فملاً كان عبار يقاتل على «التأويل», تأويل القرآن. بل تأويل الدين كله. لقد كان
يصدر هو ورفاقه عن لغيال ووعي تشكلاً. كبا ذكرنا قبل. في المرحلة للكية من الدعوة

(45) أب عحمد عبد الله بن ملم الديشوري بن قتيبةء الإمسامة والسياسة. وهر الممروف ب تارييع
الخافاء. نمقيق محمد طه الزيني. اج في ١‏ (القاهرة: مكتبة مصطفى الخلي رأولانف +0093 ج 3
ص م

زذه) الطبري» تاريخ الأمم ولللوكء ج 5 مى 599 - 388

هه نفس افرجم. ج7. عى 48) لبن أي الحديدء شرح نج البلاضة. ج ١‏ ص 0004 رين
الأثبي الكامل في التاريخ. ج © ص 1897

(42) ابن قتيةء الإمامة واسياسة, ج 1 ص 159

يفا

المحمدية» مرحلة ما قبل الدولة» المرحلة التي كانت لانها قريش تسومهم سوء العذاب
والتي لم يكن أمامهم أثناءها غير الاعتصام ب دا وما تقدمه نهم من عبر وأمشال عن
القرون الماضية وأوصاف ومشاهد عن يوم الحساب والقيامة . ومع أن عثيان قد عاش المرحلة
المكية كيا ماشها عبار فإن موقعه كاحد درجال الدولة» الممولين لهاء زمن النبي وكأحد
الستشارين الكبار زمن أبي بكر وعمر جعله بمارس توعاً آخر من «التأويل:
نستعمل العبارات الشائعة قي عصرنا أمكن القول إن عبار كان يفكر ب «منطق |
الإسلام عل الأصنام والفلا من قريش والمترفين. . . - بينها كان عثيان يفكر ب «منطق الدولة»
هو ومعاوية ومن عل شاكلتهما» وهو منطق يد مرجعيته ومصداقيته - على الآقبل ترتاد

من أهذ] #لدبطاعت «الخمل: الم ليل عير وي قر وإصحاماء والذي كان له هي
الأخسر ولا يزال مكان في التاريخ الإسلامي» قاتأويلان مما يشكلان إذن عنصرين من
المناصر المؤسسة للعقل السياسي ني الإسلام.

- عتدما استقبل معاوية الأشخاص الذين كانوا بطعنون في عثيان وعباله زمن سعيد بن
العاص والذين أحدئوا «فنة؛ بسبب قول هذا الأخير: «إنما السواد بسئان فريشه» وكان
عبان قد أمر بتفيهم إلى الشام؛ خاطيهم معاوية بمنطق «القبيلة» كيا بينا قبل (القصل الخامس
الفقرة (4)) ولكنه عاد وهو يعرف أنهم من القراء التمسكين بالدين قخاطيهم بمنطق آخر
يستند إلى مرجعية دينية ٠‏ إلى سيرة التبي وأبي بكر وعمرء فقال لحم : «إني معيذ عليكم. إن رصول
الله (ص) كان معصوماً فولاني وأدخلني في أمره ثم استتخلف أبو بكر رقي الله عنه فولاتي لم استخلف عمر
افولاتي ثم استخلف عثيان فولاتي. فلم أل لأحد منهم ولم يولني إلا ور راض عني. وإنما طلب وصول اله
(ص) للأعيال [- الوظائف] أهل الجزاه عن المسلمين والغناء [- الكفاءة والمندرة] وم يطلب خا أمل الاجتهاد.
[- ني الدين] والججهل بها والضمف عنها [- الأعيال الادارية]. وإن الله ذو سطوات وتقيات يمكر من مكر بنهء
فلا تعرضوا لآمر وأنتم تعلمون من أنفسكم غير ما تظهرون5"90.

وعندما أخمذ أبو ذر القفاري باجم كز الذهب والفضة مستنداً على الآية: «
والذين يكتزون انذهب والفضة ولا ينققونها في سبيل الله فيشرهم بعذاب أليم» (التوبة 4؟) استدعاه
معاوية وناقشه في الموضوع وقال له إن هذه الآية نزلت في أهل الكتاب. فرد عليه أبوفر
بقوله: «إنها نزلت فينا وفيهمو. والحق إن سياق الآبة يحثمل التأويلين معاً. فالأية بنصها
الكامل تقول : ؤيا أيها الذين آمنوا إن كثيرً من الأحبار واثرعبان ليأكلون أموال الناس بالباطل ويصدون
عن سيل الله. والذين يكشزون انذعب والفضة ولا يتفقونها في سيل الله فبشرهم يمذاب أليم4. وقد
اختلف المفسرون في هذه الآية فمنهم من قال إنها نزلت في الجميع. أهل الكتاب والمسلمين

عل السواء. ومتهم من قال إنها في أهل الكتاب خاصة. ومتهم من قال إن 0
أأية الزكاة. ويورد هؤلاء في هذا المعتى حديثاً نبوياً يقول: «ما أدى زكاته فليس بكتز. .

480 الطبري. نفس المرجعء ج 7: ص 355
لهم ابن سعدء الطبقات الكيرى. ج 5. صن 359

لهذا

يوردون نصاً عائلاً منوياً إلى عمر بن الخطاب. ويتهي الزغشري بعد ذكر هذه الاختلافات
إلى القول: القد كان كثير من الصحابة كعبد الرحماق بن عوف وطلدحة بن عبيد الله وعبيد الله رمي الله
عنهم يقتتون الاموال ويتصرقون فيها وما عابهم أحد من أعرض عن لآن الأعراض اختيار للأفقضل
والأدخل في الورع والزعد, والاقتناء مباج موسع لا يفم صاحيععة*.

- وعندما كثرت الانتقادات على عثيان ذهب إلى المسجد وخطب في الناس قائال: «لنا
بعدء فإن لكل شيء آفة ولكل آمر عاهةء وإ آفة هن الأمة وعاصة نه التعمة عيابون طعانوث يروتكم ما
تحبون ويسرون ما تكرهونء يفولون لكم وتقولون. ‏ . الا فقدء واللهء عبتم علي بما أقررتم لابن الخنطاب
بثله. ولكنه وطنكم بوجله وضربكم بيده وقمعكم بلستنه قدتعم انه على ما أحبيتم أو كرهتم. ولنت لم
_ وأوطات لكم كتفي وكففت يدي ونا عنكم فلجترائم عل . . . الا فيا تفقدون من حقكم؟ واظه ما قصرت
في بلوغ ما كان يلغ من كان قبي ومن لم تكونوا تختلفون عليه. فضل قضل من مال! فيا لي لا أصنع في الفضل
ما أريد؟ فلم كنت إعلمأء”©.

- وكانوا قد انتقدوه في أشياء معينة أهمها أنه استعمل «الأحداث» (صغار السن مثل
عبد الله بن عامر الذي جعله عاملا على البصرة وعمره خمس وعشرون سنة) فرد عليهم بأن
ذلك نم بطلي من أهل البلد من جهة وأن رسول الله (ص) من جهة أخمرى كان قد عين
أسامة. وهو شاب على رأس جيش كان فيه كبار الصحابة مشل أبي بكر وعمرء وقد تكلم
الئاس في ذلك فرد النبي عليهم وأقر أسامة. كما أنه ولى عل مكة عتاب بن أسيد وهو ابن
بين سنةا"". وسمع أنهم يأخذون عليه أنه يفضل أقاريه فيعين العيال والولاة منهم ف «دعا
اناسأً من المصسحابة فيهم عبار قال لحم : إني سائلكم وأحب أن تصدقوني: نشدتكم الله أتملسون أن رسول الله
(ص) كان يؤثر قريشاً عمل سائر الناس ويؤثر بني حاشم عبل سائر قريش؟ فكتواء فقال: مو أن بيدي مفائيع
الجنة لاعطيتها بني أمبة حتى يدخطوهاة”. وأخذوا عليه كونه أععلى ابن بي سرح خمس غتائم
أفريقية فرد عليهم : «إني إن نغاته مس ما أله لله عليه من الحمسس (الذي يبعث إلى الكركز: لله وفرسموله
ولفوي القرى. . ٠).‏ فكان مالة ألفء وقد أتقذ مثل ذلك أبو بكر وعسر رضي الله عنهيا. فزعم الحسد أنهم
يكرهون ذلك فرددته عليهم وليس ذلك هم”©.

وعندما طلب منه الثوثر أن يعزل عياله ويوني عليهم من لا يتهم في دمائهم وأمراشمة رد
عليهم قائلا: دما آراني إذن في شيء إن كنت استعمل من هويتم وأعزل من كرهتمء الأمر إذن مركم .
قالوا: «والله لتغملن أو اتسزلن لو تغتلن. فانظر في نفسك لردع». فأبى عليهم وقال: هل أكن لأخلم
سربلاً سربليه الله وفي رواية أخرى قال: وولله لآن أقدم قتضرب عنقي أحب إن من أن أخلع قميصا

(84) ابو القاسم جار الله مممود بن عمر الزغشري. الكشاف عن حقائق ازيل وعيون الأقاريسل في
وجوه التأويل» ؛ ج (بيروت: الدار العللية؛ [د.ت.] ج اا صن 189

(40) الطيري» تاريخ الأمم والمقوكء ج ٠1‏ من 347-148

(41) ابن كثير» البداية والنهايةء ج لا ص 9914 -

(45) نفس المرجمء ج لاء ص 108 والذعبيء تاريخ الاسلام ووفيات المتاصير والاعلامء
ص 405ل

(48 الطبريء تاريخ الأمم ولللوك, ج 5 عن 381

يفا

قمصنه لله واترك أمة محمد (ص) يمدو بعضها على بعضيعة".

نحن إذن أمام «تأويل» عالف. بهد هو الآخر مرجعيته في 5
وعمرء مرجعية تعطي الاعتبار ل «متطق الدولة». والدولة يومئذ لم ذكن تتناقض مع «القبيلة
(وهل تتناقض أو تتعارض معها اليوم. في أقطارنا العرية خاصة؟). وإذن قلم تكن وجهة
انظر أبي ذر الغفاري وعار بن ياسر وأمثاهما تمثل وحدها الإسلام. ولا كانت وجهة نظر أبي
بكر وعمر ولا وجهة نظر عثيان تمثل وحدها الإسلام. . . كل تلك اجتهادات وأنراع من
التأويل تمد كلها مرجعيتها ومصداقيتهاء بصورة أو بأخرىء قي القرآن أو في السنة. وني
سلوكهم هم أنقسهم كصحابة. ك وسيرة الف الصالح٠.‏

وبعد. لعل القارىء يلاحظ نوعاً من «الاتفصال» أو عدم الترابط بين ققرات هذا
الفصل. وإن المعطيات التي قدمناء سواء متها تلك التي ربطناها بظاهرة ادعاء النبوة زمن
الردة أو تلك التي ادرجتاها في إطار «الفتنة». لا تكشف عن دور واضح وعد ل والعقيدةم
في هذين الحدئين التاريخيين الهامين. وهذا صحيح إلى حد ما. ذلك لأن العصر الذي
نتحدث عنه عصر الخلفاء الراشدين, كان عصر انتقال: الإنتقال من الرثنية إلى التوحيدء
من «التنزيل» إلى «التأويل». من دولة الدموة إلى دولة الفتح . . . فكل شيء كان «مفتوحأه:
لم تكن هناك مذهبية ولا أرئوذكسية» إذ كان أكثر تصرقات الصحابة مبنية على مضمون
الحديث النبوي : «أنتم أدرى بشزون دنياكم» مع استلهام المصلحة العامة وروح الدعوة المحمدية
وف هذا وذاك كان الاجتهاد وكان التأويل.

440 تفي المرجع ءاج لا ص 554

ينا

الغص ل التتاع
دولتة ”اللك اليتسّابيى”*

0000-7

هناك حديث نبوي مشهور ترويه المصادر السنية بكثرة ونصه: «الحلافة في أمتي ثلاثون سنة
الم تكون ملكا بمد ذلك0. قال الراوي : «امسك خلافة أي بكر وخلافة عمر وعلافة عثيان ثم امك
اخلافة علي بن أبي طالب. رضي لله عدبم أجمين. فال: فوجدبا ثلاثين سنةو'". وهناك من يرى أنه وإنا.
كملت الثلاثون بخلاقة الحسن بن علي فإنه نزل عن الخلافة لمساوية في ربيحم الأول من سنة إجدى وأربعين
وذلك كيل ثلاثين سنة من موت رسول لله (صس)؛ فإنه تو في ربيع الأول سنة إحسدى عشرة من الهجرة210.
وهذه الإضافة لها معنى. ففضلا عن أنها تدقق الحاب فهي تدخمل مدة خلافة الحسن ب
علي على قصرها (خمة أشهر وثيف) وعدم تجاوزها الكوفة وناحيتها. وهذا اعثراف بها
ك دخلافة: وإخراج لها من «الملك» لأن «الملك» الذي تنا به النبي في الحديث المذكور قد
بدأ مع نمام ثلاثين سنةء أي مع معاوية

ومع أن صيغة هذا الحديث تجمل منه وصفاً نقدياً لتطور الحكم في الإسلام من المخلافة
القائمة على «الشورىء إلى الملك القائم على الغرة والغلبة. فإن ا معنى السيامي الذي أراد
أهل السنة ‏ أو بعضهم على الأقل ‏ تقريره من خلال هذا الحديث يى بما يدخل في مقام
الذم. كيا يتبادر للذهن لأول مرة؛ بل هم يريدون من خلاله وبواسطته إضفاء الشرعية على
المؤسس الأول ل دلللك» في الإسلام. ومن خلاله إضغاء الشرعية كذلك عل
الخلقاء الذين جاءوا بعده. أمويين وعباسيين وغيرهم. ومع أن هذا الحديث من الأحاديث

)١(‏ ذكره: أبو اسن على بن اسياعيل الأشعري؛ الإيانة عن أعصول الدياتة (الشاهرة: دار الأنصاره
1148 ص 504: والحديث رواء اين حنيل في مستفمء ج 4: صن دفنة.

(؟) ابو القداء الخافظ بن كثين. البداية والتهاية. 18 ج في لا (إببروت: دار الكتب العلميةء
[ددت. ]م جف ص 3 :

قينا

التي يسهل الشك فيها ‏ وكثير من الققهاء والمحدثين رن الأحاديث المتعلقة بالسياسة
أحاديث ضعيفة أو موضوعة ‏ قإن من لكشير للانتباء حقاً أن نجد يعض المصادر السنية لا
تكتفي بقبول هذا الحديث. كحديث يقرر واقعاً حصلء بل إنها تدرجه في إطبار «دلائل
التبوة ة منه دليلاً من الآدلة. وة محمد (ص) باعتبار أن فيه أخباراً بالغيب»
وهو تمول الخلا إلى ملك بعد ثلا «اللك العضوض» الذي
٠»‏ التي كانت ب «الاجاع: حنى
سمي عام تولية وتنازل الحمسن له ب دعام الجباعة»» يل أيضاً من كونه جاء تصديقا ا سبق
أن أخبر به التبي (ص).

والسؤال الذي يطرخ نقه في هذا اصّددء بقطع النظر عن صحة أوعدم صحة هذا
الحديث. هو الثالي: لماذا تحاول بعضي المصادر السنيةء ويحرصء إثبات شرعية «الملك»

. قد يقول قائل: إن ذلك هثل الايديولرجيا الرسمية ندولة معاوية والدولة السنبة
عمرماء وإن أهل السنة إفا قالوا بذلك في مواجهة الشيعة والخوارج الذين لم يعترفوا بشرعية
حكم معاوية ولا حكم الذين جامرا بعده (فضلا عن أن الخوارج بطعنون في السنتوات الست

الأخيرة من خلافة عثيان وفي خخلافة علي بعد التحكيمء كما تطعن «الرافضة من الشيعة في
خلافة كل من أبي بكر وعمر وعثيان). وقد يعترض معترض فيقول: وإذا لم نعترف بالشرعية
للحكم الذي أقامه معاوية والذين جاءوا من بعده إلي اليوم. وقد كان من تغط واحد. فهل
ستحكم بعدم الشرعية على الحكم في الإسلام منذ الخلقاء الراشدين إلى السوم؟ وماذا سيبقى
بعد ذلك؟

الواقع أن هذه التاؤلات والاعتراضات واردة كلها. ولكن هناك في الحقيقة ما هو
أعمق من ذلك. فالضمير السني ينظر إلى: «ملك» معاوية. أولاً وقسل كل شي بوصفه
البديل الذي جاء ليضع حداً للفتنة التي كانت تهدد وجود الأمة ككل. بل وجود الإسلام
كدينء والتي اشتعلت في السنين الأخيرة من عهد عشيان لتطور إلى حرب أهلية دموية
فاسية. بين علي من جنهة وطلحة والزيبر من جهة أخرى أولآء ثم بين علي ومعاوية ثانياً.
ومن هذه الزاوية يبدو «ملك؛ معاوية ك «اتقلذه, كتجاوز لوضعية منفسخة تهدد الاسلام
ودولته بالاتقراض

والحق أن الإنسان إذا نظر بموضوعية إلى ما حدث. فإنه لا بد أن يرى في دملكه
معاوية تأسي جديداً للدوثة في الإسلام وإعادة بناء ها. نقد كان التاسيس الأول على يد
النبي (ص) عل أثر الجرة إلى المديئة: وكان التأسيس الثاني على يد أبي بكر من خلال قرارة
الصارم بمحاربة أهل ائردة وعدم التنازل هم عن أي مظهر من مظاهر الاسلام كدين ودولة. ,
وتأتي الفتنة زمن عثيان لتتحول إلى حرب أهلية مدعرة تهدد بوضعية اللادولة: فجاء «ملك»
معاوية ليتبي هقه الحرب ويعيد تأسيس الدولة .

لعن

والذي يقرأ للؤلفات السنية بتدير وإممان يشعر يأن هناك بين سطورها إحاماً
بالارتياح ازاء معاوية, لا لأنه كان أقضل من علي بن أي طالب» بل لآنه برهن» أو برهنت
الاحداث؛ على أنه كان أقدر منهء إذ امستطاع اتقاذ درلة الإسلام من الاحبيبار التام. بل إنه
اجتّد شبابها باستثنافه الفتوحات , . - الخ. وإذا كان ععلف المؤئفات ألسنية على علي بن أبن
طالب كبيراً وعميقاً. ء ليس فقط لأنه ابن عم النبي (ص) وزوج ابه بل أيضاً لسلوكه
المستقيم وخلقيته الإسلامية النادرة المثال, فإن «العقلل السيامي عند أهل 3١‏ عموماً لا
يخفي امتعاضه وتأله من التردد الذي طببع سلوكه السياسي. خصوصاً زمن
التحكيم. وقد يكفي كمثال عل ذلك ما قاله الحسن البصري عميد وأهبل السنة والمسياعة»
عن علي بن أبي طالب وقيوله التحكيم» قال: هلم يزل أمير الؤمنين ملي رح لله صرف نهر
ويساعف الظفر حت حم . تمكُمٍ والحق معسك؟ ألا تمضي غدساء لا أبا لك. رأثت على الحق6. ومع
ذلك فالضمير المي لا يقد قي «الاعدذاره لملي ولشيره من الصحابة الذين تركو لاصوا
تتطور إلى نلك الخال من الفوضى التي نجم عتها مقتل عثيان وما تتلاء من حروب أهلية"
ومهرا يكن فقد تعامل أهل الستة مع النتيجة التي أسفر عتها الصراع بين عل ومعاوية عل
أساس المبدأ القائل: «إذا لم يكن ما تريد فأرد ما يكون». ومن هنا نظروا إلى «ملك» معاوية
من الجوانب الايجابية فيه: فلقد استطاع معاوية أن يلم وشمل المسلمين» وأن بيني هولة قويمة
وأكثر من ذلك .دكان حلياً وقورً رئب سيدا في النالى كرهاً عادلاً شهرأ؟”- ومن دون شاك قرإن العقل
السياسي السني عندما بدح معاوية بهذا الشكل إنما يفعل ذلك قياساً مع بعض الملوك والحكام
الذين جاموا بعده وليس قياساً عل سلوك أبي يكبر وعضر. وما له دلالة في هذا الصدد أن
الحديث الذي ذكرناه في مستهل هذه لفقرة ترويه المصادر السنية أيضاً بالصيغة التائية. قال
ابي (صص) : «إن هذا الأمر بدأ ومة وبرة» ثم يكون رحة وخلاقة» ثم كائن ملكأ عضرضا ثم كائن عشوأً
معبة يدلا في الأرغ . يستحلون الحرير والقروج والحمور ويرزقون عل ذلك وينصرون حت يلفوا الله عن
وجل»'

هل نعمل هنا على واعادة الاعتيان لمعاوية؟

الواقع أن مثل هله الشواغل بعيدة عن حقل تفكيرنا. نحن نتظر إل الناضي كا كان
لا من منظور دليس في الامكان أبدع ما كان» ولا من منطلق وما كاء أن يكون». إن
ا 2
ومضامينها. وإذا نحن نظرنا إلى الدوثة يوصفها ظاهرة سياسية» أولاً ونب فإننا
سنجد أن «ملك؛ معارية كان فسلاً «دولة السياسةّء في الإسلام. الدرلة الي ستكون
النموذج الذي يقي سائداً إلي اليوم. ونحن عندما نصف «ملك» فحاوية بأنه ودوثة السياسة»

() أبو العيس عممد بن يزيد البرد» الكامل (القاهرة:
(4) انظر موذيا من هذه الاعتفلرات لمل والصحابة.
(ه) تقس للرجعء ج هع عى 151
از تفى للرجعء ج عه صن 59

دسف ] لشا بج لان صن 351
لين كثيره نفس اللرجعء اج لاه صن 708

فإننا لا نقصد بذلك تلك المظاعر التي عرف بها سلوك معاوية» من الدهاء والخلم والقدرة
عل المفاوضة وما يعرف ب «شعرة معاوية». فإن هذه المظاهرء على أهميتها واي ابيتها من

الناحية السياسية» تبقى مما إلى السلوك الشخصي وفيس إلى بنية الدولة. إن إننا تقصد
معاوية قد أوجد بالفعل من خلال سلوكه الشخصي كسياني جمد محنك ويفعل
النطورات الاجتماعية التي حصلت في عهده ما يعبر عنه علياء الاجتياع والسياسة اليوم
كر إن هذا لا نيعني: بصورة من الصور أن الأمر يتعلق عنا بالانتقال من
(أو المستبد العادل بتعبير زعياء النهضة العربية

دورها كغطاء 0 كيا صنيين بعد م الع التي كان مباشرا في
المرحلة السايقة سبصبح مع دملك» معاوية فعلا بمارس بتوسط السياسة؛ كما سنبين قي
الفقرات التالية .

الآ

يقول إبن العربي الققيه الأندلسي المالكي المنشدد: «كان الأمراء قبل هذا البوم. وني صدر
الإسلام, حم العليه رالرعية هم المند فاطرد النظام. وكا لصوام القواد ريقاً والأمراء فربقاً آخر. م
فصل الله الأمر. بحكمته البالفة وقضائه السابن. فصار العلياء فريقا والأمراء آخسرء وصارت الرعية صتفاً
وصار الجند آخر فتعارضت الأمور»". ينطوي هذا النص علل ملاحظة ذكية تعير أبلخ تسير من
جوهر التحول الذي حصل في بنية الدونة والمجتمع في الإسلام. وذلك بالانتفال من
«الخلافة: إلى «لللك». وإذا نحن أردنا أن نعبر عن مضمون هذا التحول بتوظيف المصطلح
السيامي السوسيولوجي المعاصر قلنا: إته انتقال من دولة بدون مال سيامي إلى دولة انبق
فيها مجال خاص تمارس فيه السياسة كسياسةء ولكن دائياً ضمن فمل المحددات الثلاثة.

كانت دولة الخلفاء الراشدين دولة فنوحات عسكرية الطابع : أمراء هم قراد الجيش
وعلى رأسهم أمير للؤمنين وهو ببثابة القائد العام ورئيس الأركان. من جهة. وقبائل مجتدة.
جميعها تقريباء من جهة أخرى. وما أن هده الفترحات كانت جهاداً من أجل نشر الدين
بد فلقد كان الأمراء/ القادة العسكريون رجال دين الوقت: قلم يكن الفتح
لذاته بل من أجل الددين ونشره. هذا من ناحية» ومن ناحية أخرى فالجند كانوا هم الرعيةء
لأن الجندي لم يكن يقاتل بوصفه فردا من فرقة عسكرية تنتمي إلى جيش يتميز بلباسه ونظام

(/) انظر المدشل العام لهذا الكتاب.
(8) ذكره: أبوعيد الله بن الأزرق. بدائيع الك في طبائي الكلك. تحقبق وتعليق علي سامي النشارء.
اج سثلة كتب التراث؛ 40 (بضداد: منشورات وزارة الأعلام» 01480 اج ١‏ صن 041

كيف

حياته عن المدنيين بل كان الجندي فرداً في قيلة بندة ككل. كانت مجتمعاً «مدتيأه يقوم
بالغزو.

في مثل هذا المجتمع لا يمكن أن تمارس السياسة كسياسة لا في قمة الهرم الاجتباعي
ولا في قاعدته. ففي القمة كان الأمراء علياء في نفس الوقت (أي رجال دعوة دينية: من أمير
المؤمنين إلى أمراء الجيوش وعبال الصدقات . . .) لقد كانوا جيعاً يمارسون السلطة من أجل
الدين وباسمه. منه يستمدون الشرء يلتمون الحكم والتوجيه. فكان الدين يؤسس
السياسة ويحكمهاء وكات السياسة اللذين وخادمة له . أما في والقاء الي كانت
تتالف أساسا من قبائل بدوية حديثة العهد بالاسلام جندت بصورة جماعية وتحت إمرة
زعياتهاء كيا بينا قبلء فلم تكن تتوفر على مجال يمكن أن تمارس فيه السياسة بمعزل» بلى ولا
حتى باستقلال نسب عن الدين. لقد كان ائدين والسياسة يمارسان معأ
بواسطتها ومن أجلها . وهذا الاندماج بين الأمراء والعلياء. بين اقدين والسياسة؛ في القمة
وبين الرعية والجند في القاعدةء جعل «النظامء في المجتمع مطرداً. في القمة كلمة الدين هي
العلياء وفي ل الكلمة ل دالقبيلة» وحدهاء وقد كانت جنداً ورعية في آن واحد
وبعبارة أخرى كانت دولة الخلفاء يدون «مجال سياسي». لآن الخلاف لم يكن قد حدث بعد
لا على مستوى العقيدة (القرق) ولا على مستوى الشريعة (المذاهب الفقهية). كانت دولة
الخلفاء امتداداً مباشراً لدوئة الدعرةء دولة «التنزيل»؛ وعندما انتقلت من «الخزواتء
المحدودة إلى حروب حقيقية, حروب الردة أولاً ثم حروب الفتوحات الكبرى ثانيأء حصل
التنوع والتعدد في اللجتمع ويدأ الخلاف» وبدأ «التأويل
لقد تغير الوضع تماماً مع الدولة الأموبة. لقد كان انتصار معاوية عل علي يمشله
ب تعييره هو انتصاراً ل وأهل الجزاء. . والغناء» في الأعيال والوظائف وعلى أهمل
الاجتهاد. والجهل بها». وباصطلاحنا الخباص لقد انتصرت «القبيلة» على «العقيدق»: في
القمة انتصر مروان بن الحكم على عبار بن ياسر (بوصغهما رمزين) وفي القاعدة انتصرت
«فريش» عل 1١‏ .. وهكذا حكم معاوية ياسم «القبيلة» وئيس باسم «العقيدة» فاتفصل
في شخصه «الأميرء عن «العالم»: وامتد ذلك إلى أجهزة الدونة فصار «الأمراء» فريقا
و «العلياء: فريقاً آخر. هذا في الغمة, أما القاعدة الني كانت تؤطرها «القبيلة؛ فقد انقمت
زمن الفتشة إلى معسكرين: محسكر قريش: ومعسكر «العرب» (من اليمن وربيعة) وعل
رأسه علي وبينهها أفراد وجماعات قررت إعتزال الفتنة. وبانتصار معاوية صارت القبائل التي
قاتلت معه أو انضمت إنيه هي وحدها «الجند». وقد بلغ تعداده ستين الفاء أما المجموعات
التي قاتلت ضدهء فقد أصبحت هي والتي كانت مترددة أو معتزلة. أصبحت ورعية». وهكذا
انقسمت «القاعدة» بدورها إلى جند ورعية.

هذا التطور الهامء بل التحول الجذري. الذي عرقه اللجتمع العربي الاسلامي ودولته
مع معاوية لم يحصل مرة واحدة ولا بصورة عفوية تلقائية؛ بل لقد كان عصلة لجملة من
التحولات ولعدد من العوامل. وهمنا هنا أن تتعرف بشيء من التفصيل عل عذه وتلك

0

7

1 إذا نحن نظرنا إلى هذا التطور من الزاوية السياسية المحض» أي من حيث كنونه
حة رار سياسي» إتخنه معاوية تقسه. 3 8

والآمراءه و دالعلياءه كانت اختيار اختاره معاوية بوعي حينم) أعلن بكل
وضوح عن الأساس الذي قام عليه حكمه ون عزمه على مراصلة السير في نفس الاتجاه.
القد قدم امد في أول البسئة الأولى من ولايته (عام الجماعة ١غهع.‏ وأهل المدينة ممثلون
يومئذ المرجعية الدينية (مدينة الرسول والصحابة . . . الخ) وألتى فيها خطابا وضع فيه النقط
افوق الحروف جون مواربة ولا لبس . قال الراوي : دا قدم معاوية المدينة عام الجياعة تلقله رجبال
أقريشى فقالوا: «الحمد لله الذي أعز تصرك وأعلى كعبك», غوفظه ما رد عليهم بشيء حتى صعد امثير فحصد الله
وأثنى عليه. ثم قاٍ: دأما بعدء فزني ولله.ما وليتهها بمحبة علمتها منكم ولا مسرة بولايتي» ولكني جالدتكم
بسيقي هذا ممالدة. ولقد رضيت لكم نقمي على عمل ابن أبي قحائة [- أبن بكر) وأردتها عل عمل عمر
فتغرث من ذلك تفار شديداً. وأردتها مشل ثنيات عشيا [وتي رولية خسرى سنيات] فابت علي. فسلكت بها
علريقا لي ولكم فيه متفعة: مواكثة حنة ومشاربة جيلة. فإن لم تهدوني خسيركم فإني خير لكم ولابة. وله لا
أحمل السيف على من لا سيف لهء وان لم يكن منكم إلا ما يستشفي به الغائل بلسانه فقد جعلث ذلك له وبر
أفني تحت قدمي . وإن لم مهدوني أقوم بحفكم كله فاقبلوا متي بعضهء فإن ناكم مني خير فاقبلوه فإن السيل إذا
زاد عتى» وإذا فل أغنى. ولياكم والفنتة فإنها تفسد المعيشة وتكدر النعمة». لم نزل. . .9006

واضع أننا هنا أمام وخسطاب» جديد تماماً يدشن «قسطيعة»' على مستوى الطاب
السيامي. مع ما كان سائداً من قبل. لقد كان الشعار السائد من قبل هو: «العسل يكتاب اف
وستة رسول وسنة أبي بكر وعمره. فحول هذا الشعارء بل الشرط؛ دار النقائش بين دأهل
الشورى» يوم كانرا بصدد اختيار واحد متهم خليفة يخلف عمر بن الخطاب. لقند رفض
علي بن أبي طالب أن يلتزم تعبد الرحمان بن عوف الذي تولى إدارة الشورى بغير العمل
بكتاب الله وسنة نبيه ورأى أن سيرة أبي بكر لا تلزمه بينا قبل عثان الشرط كا هوء فبايعه

عبد الرحمان بن عوف وتبعه الناين"". وعندما قامت الثورة رة على عنيان كان أكبر مأخذ عليه
تمسك به الثوارء وقد لامه عليه جميع الصحابة يبأ هو أنه لم يلتزم في السير بالناس سيرة
أبي بكر وعمر. وبالجملة كان «الاقشداء بسيرة أبي بكر وعمرء ملازماً ل «العمسل بكتاب الله
وسنة نبيه؛ ولم يكن أحد يستطيع الدعوة لأمر ما دون اعلان الالتزام بهذا الشعار كاملا» ولم

(4) أمد بن تحمد بن عبد ويد. العقد الفريد. مقي تحمد سعيد العريان. هج في © (الفاهرة: المكتية
التجارية الكببىء 01488 ج 4. ص 31431

)٠١(‏ تكرر القول إننا نستعمل لفظ «القطيعة» لا بالمعنى اللخوي الدارج الذي يفيد المغاء والعداوة.
الخء بل بالعنى الابيستيمولوجي العاصر الذي مضموته أن الفاح من المصارف والنظريات غير ميني عل
السابق ولا تابع له بل هو ينفصل عنه ويرقكز عل مرجعية جديدة ويطلرق أقاق أخرى جديدة كذلك. هذا
المعنى لا حمل أي تقوهم معيلري أخلاقي على هو نوع من التعببر عن التطور الحاصل تعييراً موضموعياً

(10) انظر القصل الرايعم. فقرة 4.

لغهذا

يكن أحد يستطييع معارضة أمر من الآمور دون ربط ذلك ب «الخشروج عن منة أبي بكر
وعمرة.

أما مع معاوية فإننا أمام خطاب آخر جديد تماماً. خطاب لا يعلنء وريما لا يضمر
كذلك: الأعراض عن «العمل بكتاب الله وسئة نبيه؛ ولكته يقرر بصراحة عدم الالتزام بسنة
أبي بكر وعمر ولا حتى ب «سنيات» عتبان» لا لأنه يعطعن في هذه أو تلك بل لأنه يريد أن
يلتزم فقط بما يستطيع الوفاء به5©. وهذا نجده يقتر «عقدأ, آخر جديداً. عقدا دسياسياء,
يقرم عل «المنفعة». على «المواكلة الحسنة والمشارية الجميئة»: أي على «امشاركة». ولكن لا
في السلطة بل في ثمراتها: الغتيمة. ليس هذا وحسب. بل إن معساوية يلا

مل د عد لت تنما لك الدرع بن اكلام فلي م ٍ
إليهء بل يترفع عن الرد عليه: وبالتالي فهو لمم ب ا
نهه. وني كل ذلك لا يدعي أنه سبتمكن من إرضائهم كل الرغى. بل يطلب منهم أن
يتعاملوا معه ب دواقعية) مثل واقعينه هو: «فإن ل نجدوني خيركم فإني خير لكم رلاية. . . وإن ل
تجدوني أقوم بحقكم كله فلقيلوا ته بعض».

با .يمنا هنا بالدرجة الأولى في هذا «العقد السيامي؛ الذي يقترحه معاوية على
خصومه. بعد أن انتصر عليهم بالقوة, هو هذا النوع من «اللبيرالية»: عل مستوى حرية
التعبيرء الذي التزم به معاوية: لقد كان المبدأ الذي قرره وعمل به وسار على ضوقه الخلقاء
الأمويون عموماً. يقوم عل ما يلي: قولوا ما شثتم ولن أتدخل إلا حينا أرى أن كلامكم
يتحول إلى عمل . وقد عبر معاوية عن ذلك عندما دأغلظ له رجل فحلم عنه: ففيل له: اتملم عن
هذا؟ قال: إني لا أحول بين الئاس وبين ألسسهم ما لم يحولوا بينتا وبين سلطانتاة5 . ولذلك كان يستقبل
خصومه السياسيين من علويين وغيرهم ويستمع إلى نقدهم الذي كان يكتسي احياناً طابع
المجوم المقصود. ومع ذلك كان يصرفهم بهدوء بل ويجزل لهم العطاء. لم يكن يرغب في
القطيعة مع أحد بلى بالمكس كان يحرص على أن العلاقات القبلية والسياسية قائمة بينه
وبين خصومه. و وشعرة معاوية» مشهورة وقد صارت مثلاً: قال يوم ولا أضع سيفي حيث
يكفيني سوطي . ولا أضع سوطي حيث يكفيني لساني. ولو أن بيني وبين الناس شعرة ما انقطمت. قهيل وكيف
ذلك؟ قال: كنت إذ! منوها خليتها وإذا خلوها مددتباة9©.

(؟1) في النص الذي أورده ابن كثبرعن خدطية معاوية أنه قال يعد أن صرح ب أن نفه تتضر من
الإختداء بسيرة أبي بكر وعمر وعثيان: «ومن يقدر على أعالهم هيهات أن بدرك قضلهم أحد تمن بعدعم». أبن
كتير البداية والتبايةه ج 4ه صى 970

(19) أبر محمد عبد الله بن ملم الديتورى بن قنبيةء عيون الأخيارء ج في ؟ (القاهرة: المؤة
اللصرية العامة للكتاب. 9887)» ج 1ع ص 4

(14) تقس للرجع اج أء عن 4.

والمرويات عن معاوية؛ من أقوال وأفعال تشير إلى الطابع «السياسي» لحكمه؛ هي من
ا ا ا ا ا ع 7
قائياً بالقعل. يؤكد ذلك ما عرفه العصر الآموي عموماً من حرية في التفكير والتعبير طالت
شرعية الحكم الأموي نفسهء هذه الشرعية التي جعلها المعارضون للأمويين. من حدئين
وفقهاء وغيرهم موضوع «كلام؛ ونقاش. مما اصطر معه الخلفاء الأمويرن وولاتهم وأنصارهم
إلى الدفاع عنها ب «كلامه مضاد. فربطوا القرة والغلبة اللتين انسترزعوا بهي السلطة بإرادة الله
وسابق علمهء أي بقضائه وقدرء؛ ناشرين بذلك ايدبولوجيا جيرية («عقيدة») اتخذوا منها
غطاء لسلوكهمء مما فسح المجال. في إطار «اتليبرالية: الموروئة من «سياسة مماوية». لقيام
ايديولوجيا مضادة نشرتها حركة تدويرية حقيقية, تستحق هذا الإسم فعلاء كما سترى في
فصل لاحق.

على أنه إذا كان ل «العقد السيامي» الذي اقترحه معاوية وطبقه بصورة واسمة. على
الأقل ني مجال «المواكلة؛ والاشراك في «الغنيمة» (- المطاء السياسي) والتعامل مع المخصوم
السالكين مسلك المعارضة السلمية هذا النوع من دالليرالية» قد فتح الباب أنم ام جا
سيامي» تمارس فيه الحرب ضد الأمير بواسطة والكلام». أي السجال الابديولوجي, فإنه لاا
معاوبة ولا خلفاؤه من بعده استغنوا عن «القبيلة». نعم لقد مارسوا فيها «السياسة» كما
مشرى ولكنهم لم يعملوا على تجاوزها. وللجال السياسي لا يستحق هذا الإسم إلا إذا كان
عناك اخنراق ل و!! وقد حصل ذلك فعلاً, ومنذ عهد معاوية» ولكن لا من طرفه هو
بل من طرف خصومه. ومن هنا العامل الثاني في انبثاق المجال السيامي في الدولة الأموية .

ب - بالرغم من أن الذين ثاروا على عثيات قد فعلوا ذلك في إطار والقبيلة» (عرب
الجنوب نصد عرب الشيال. ربيعة ضد مضر. انظر الفصل الرابع. الفقرة /9) فإن كونهم من
قبائل ويطون غتلفة ومتنافسة قد اضطرهم إلى البحث عن رابطة أعلل من رابطة والقبيلةه.
وبما أن الممارضة للأمويين: وبالتابي ل «قريش» كان رمزها هو علي بن أبي طالب. وبا أن
هذا الأخير قد نشأ منذ صباه في بيت النبي (ص) وكان من أوائل المسلمين ثم صار زوج
الابته فضا عن كونه ابن عمه. فقد جعلوا من هذء العلاقة قرابة دروحية» تتجاوز السب
وتسمو عليه. ومن هنا شكُل الارتباط بعلي. أي التشيع له. أول مظهر من مظاهر اخنتراق
لة». وإذا أضفنا إفى هذا ذلك الدور الذي قام به أصحاب علي من «السابقين
الأولين». خاصة المستضعفين منهم كعار وأبي ذر واللقداد. . . الخ في خلق تيار من المعارضة
يتحرك ياسم «العقيدة» (الأمر بالمصروف والتبي عن المتكر) ‏ وجل العاملين فيه من
القراء» الذين كان معظمهم من «اللامنتمين: (- خارج القبيلة: موالي: حلفاء. ..)-
وأخذنا بعين الاعتبار كذلك الدور الذي بدأ رة #الوصية» التي نشرتها السيئية. إذا
جمعنا بين هذه المسطيات كلها أدركنا «القبيلة» كانت تتعرض لاختراق جديء خاصة
في معسكر علي بن أبن طالب. سواء في حياته أو بعد وقاته. لقد تحول هذا المعسكرء مع
اتتصار معاوية إلى ورعية». وهكذا يمكن القول إنه بب: تبيلة» تمارس مفعوها كاملا

على مستوى «الأشراف» ورجال الدولة» وبالشالي قي المجتمع السيامي» فإن مفعرا في
صفوف الرعية» وفي المجتمع ا مدني بصفة عامة ‏ كبا كان في ذلك الوقت وكيا سستحدث عنه
يدرجة كبيية. وهذا جعل العارضة السياسية للاموبيين تتلونا
بألران هذا الجتمع الدني. الناشى» والمنتوع. وتتحرك في إطار ممال سياسي في طور التشسوه
بدلا من التحرك في إطار «القييلة».

ج ‏ ومع أن الخوارج الذين وصفهم علي بن أبي طالب بأنهم «أعاريب بكر وتميم»
كانوا واقعين تحت مقمول «القبيلة» إلى حد بعيد فإن شعارهم الشهير ولا حكم إلا هه كان
في النحقيقة أكبر تمد ل «القبيلة, منذ الموحلة اللكية من الدعوة المحمدية. لقد فتح هذا الشعار
باب المناقشة واسعاً في أساس الحكم_بصورة لم بق لها مثيل. ذلك لأنه مبع هذا الشعار
طرحت مساألة الحكم طرحاً جديداً تماماء فلم يعد. عصوراً إطار اللفاضلة بين علي
ومعاوية» مسواء على مستوى القبيلة أو مستوى العقيدة. بل لقد نقلت المألة من متطقة
المسكوت عنه التي كان يحميها بدأ «الأيمة من قريش» إلى يمال النقاشى السياسي/ الديني
حول الأساس الذي بمب أن يفوم عليه الحكم ني الإسلام.

وسياخذ هذا الشعارء شمار ولا حكم إلا لهةء مضمونه السياسي والعملي عندما
سيمتنع هؤلاء «الخوارج؛ من االرجوع مع عل إلى الكوفة. عاصمته ويتجهون» بدلا من ذلك
إلى مكان يسمى «حروراء» حيث نزنوا يتداولون في مصير حركتهم. وقد انتهى بهم الآمر
إلى أن اتفقوا على أن: «امير الغتال شبث بن ربعي التميمي وأمير الصلاة عبد الله بن الكراء اليشكري
والأمر شورى بعد الفتح . رالليعة له عز وجل . والآمر بالعروف والنبي عن المتكر»"” ولم يمر إلا وقث
'قصيرء جرت لاله بيتهم ويين علي سجالات ومقاوفات انتهت بالفشلء حتى ذهبوا
بحركتهم إلى غايتهاء إنى مبابعة أحد كبارهم بالخلافة هو: عيد الله ين وهب اراسي
الازدي. وهكذا فكيا أسندوا من قبل إمارة القتال إلى رجل من تميم وإمارة الصلاة إلى رجل
من بكر (ربيعة) ها هم يسندون إمرة الؤمنين, أو الحخلافة إلى رجل يمني . وهكذا ظهسر
الخوارج كتحالف «لاقيني: ضد قريش «القبيلة».' ركان لا بد لهم لشرير هذا «الخشروج» عن
اقريش من إقرار مبدا آخر يتجاوز مبد! «الايمة من قريشه فقالوا في البداية: الحلاقة حق لكل
عربي حر. وعندما أخمذت تلتحق بصغوفهم جموع من اموالي طوروا مبدأهم هذا فجعلوا
متصب الخلافة من حق كل مسلم عادل, حرا كان أو عيدا"".

وهكذا أثار الخوارج بمواققهم نلك مسائل لم تكن قد أثيرت من قبل. إن شعار دلا
حكم إلا لله» قد صار يحمل مضمونا آخر عندما تترجم إلى الشعار «الأمر شورى والليعة لله عز

(15) أبو جعفر بحمد بن جرير الطيريء تاريخ الأمم والملوك ط 5+ هج (ببروث: دار الكتب
العلمية, لامةاع, ج + ص 308

(13) أبو اليج ححمد عبد الككريم الشهرستاني. لللل والتحق. +ج في ١‏ (القشاهرة: مؤمسة الحلبي:
هتوج ل ص اند

لكين

وجل والأثر بالعروف والني عن انكر ثم إلى مبداً والحلاقة لكل مسلم عادلمء وهو المضمون الذي
انتقل بمنآلة الحكم من إطار «القبيفة» إلى مستوى «العقيدة. ويذذك حدث نوع من التعاقي
بالسياسة لم يحدث حتى في الضحابة خلال مؤمر سقيفة بتي ساعدةء حيث طفت
حجج «القيلة» على الحجج الأخرى (الفصل الرابع). وهذا التوع من التعالي
بالسياسة سيؤدي بدوره إلى تسبيس التعالي. إلى طرح قضابا العقيدة. قضايا الكفر والايمان
والجنة والتار طرحا جديد! تؤطره خطفيات سياسية كيا سنرى بعد.

هناك إنى جاتب هذا الدور للباشر. الذي قام به الخوارج في حفز الناس على التقكير
في أساس الحكم من وجهة نظر الإسلام: وني إعطاء القضايا الديتبة مضموناً سياسيأء حور
آخر غير مباشر لا يقل أهمية. بتعلق الأمر هذه امرة بذلك الضغط المسكتري الذي مارسوه
عل الدولة الأموية من قيامها إلى سقوطها. وهر ضغط كان بهدد كياتهاء الثيء الذي دقمها
إلى مهادنة القوى الأخرى التي قضلت ععارسة الحرب بواسطة الياسة مهادنة وصلت في
كثير من الاحيان إلى حد الاسترضاء. وهذه مسالة يجب أن نوليها كامل الاعتبار.
ف «الليبرالية» النسبية التي طبعت سلوك الخلقاء الأمويين عل الصعيدين الفكري والديني
والسياسي. لم تكن راجعة فقط إلى الاختيار الياسي الذي دشن به معاوية عهيده.
كانت أيضاً من أجل حصر حركة الخوارج في إطارها الضيق. مسراء على صعييد (ا
على مستوى العفيدة». ومن هنا تبدو الليبرالية الاموية كتدبير يقصد منها التنفيس الضروري
والذي لا بد منه ل تيده بة الديئية والفكرية حتى لا ننخرط في «الشورة الدائمسةءالتي
أشعلها الخوارج وبقوا تغلصين لها إلى آخر أيامهم, التي كانت هي نفها آخر أيام الأمريين.
وبطبيعة الخال لم يكن يتردد الأمويون. بمن فيهم معاوية» في الفتك بأفراد هذه النخبة الدينية
والفكرية إذا هم انتقلوا بمعارضتهم من «القرل» إلى «العمل؛ أو ظهر من سلوكهم ما بهدد
بذلك. كيا فعل معاوية بحجر ين علي وجماعته الذين أصروا عل لعن معاوية في المساجدء
ردا عل لعن الأمويين تعلي بن أبي طائب والذين تطورت معارضتهم إلى صدام مباشر مع زياد
عامل معاوية على الكوفة فاشهد عليهم سبعين رجلا شهدوا بأن حجر بن عدي الكندي «غلع
الطاعة وفارق ابجراعة ولعن الحليفة ودعا إلى الحرب والقتة وجمع إليه الجمو بدعوهم إل نكث البيعة ولع
أمبر للؤمنين معاوية». وقد بعث بهم زياد إلى معلوية الذي أعدم منهم سبعة”©

د ولا يد من الإ: أء وتحن بصند استعراض العوامل التي ساعدت على انبشاق
ذلك المجال السيامي لأول مرة في ذولة الإسلام. إلى دور أوئنك الذين اعستزنوا الفتئنة زمن
عثيان ووقفوا موقفاً محابداً في الصراع بين علي وخصومه. وني هذا الصدد تذكر مصادرنا
التارعه أن جماعة من الصحابة اعترلوا الفتنة زمن عثيان. وا بويع علي تخلف عن بيعته عدد
متهم على.رأسهم طائفة من الاتصار وامهاجرين وجماعة من قريش هرب بعضهم إلى مكة"

(17) الطيري» نس المرجعء اج + عن 95
(14) أبو الحسن علي بن محسد ين الأثيرء الكامل في الاريخ. ١ج‏ (بيروت: حار الفكر 1008198
اج اء ص 44؛ ولبن كني البدلية والنبليق. رج لاه ص 567

54

وتجبمع امصادر على أن عبد الله بن عمر بن الخطاب وسعد بن أبي وقاص ومحمد بن مسلمة
وأخرين تأخروا مذة عن يعة في. وعشدما أراد هذا الآخير الخروج لقتال طلحة والزبير
امتنعوا من السير معه أو معهم. تقول الروئيات إن طلحة والزبير طلبا من ابن عمر الخروج
معههما فامتتع وقال: وإني امرؤ من أهل المديتة قبإ
أقمدعن9. وعنلما ). عل ينهي نلخروج إلى طلحة والزبير طلب من أهل الدينة السير معه
فتثاقلواء فبعث إلى عبد الله بن عمر فدعاه نلخروج معه فرد عليه قاثلا: هاما أنا من آهل الدبئة.
وقد دلوا في هذا الآمر فدخلت معهم [البيعة]ء فإن يخرجوا اخصرج معهم وان يقعدوا اقسده""" وأعتذر
محمد بن مسلمة بقوله ان النبي (ص) أمره أن يتجنب يقتتل فيها السلمون"” ورد
سعد على عبار بن ياسر الذي بعثه عل إليه «بكلام قبيج78"' في مصدر آخر أن جماعة من
الصحابة وكاتوا في اللغازي. فليا قدعوا المديئة بعد مقدل عليات» وكان عهدهم بالنالس وأمرهم واحد يس
بينم اختلاف قانوا: تركشاكم وأمركم ولحد ليس يينكم اختلاف. وقدمنا عليكم رأنتم ختلفرن فبعضكم
يقول : قعل عثيان مظلوماً وكات أولى بالعدل وأصحابه» وبعضكم يقول: كان علي أولى بالحق وأصحابه. كلهم
الفة وعندنا مصدقون. فندحن لا تتأ منبها ولا تلعنهها ولا نشهد عليهياء وشرجىء أمرهما إلى الله حت يكون اله
هر الذي يحكم بينهم»0”". ويرى بعضى الباحثين أن هؤلاء هم أصل «المرجتة» الذين ظهروا في
العصر الأموي كحزب سياسي محايد يعرف بهذا الإسم""". وسنعود إلى هذا الموضوع فيا
بعد

ومن الذين امتتعوا عن الدخصول في الصراع وفضلوا الحياد ودصوا إليه أبو مومى
الأشعري عامل عثان على الكوفة وكان علي قد أفره عليها بظلب من الأشتر. كان علي قد
بعث ابنه الحسن وعيار بن ياسر يدعو أهل الكوفة إلى مناصرته حينم) كان يتهيأ لقتال طلحة
والزبير وقد وقف أبو موسى ضدهما ودعا الناس إلى التزام الحياد. وبيني) كات الحسن وعيار
يدعوان الناس في المسجد إلى نصرة علي قام أبو موسى الأشعري فخطب وقال: «أها اناس
أطيعوني فكونوا جوثومة من جرائيم العرب يأوي إنيكم المظلوم ويكمن فيكم الحاتف. إن أصحعاب محسد (م)
أعلم بها سمعنا. إن"الفتنة إذ! أقبلت شبهت وإذا أدبرت بينت. . . شيصوا سيوفكم وقصفوا رماحكم وأرسائوا
سهامكم واقطمرا أوتاركم والزموا بيوتكم. خملوا ريشا إذا أبوا اا الشروج من دار الجرة وفمراق أهل العم
بالأمرة . شرتق وتشعب صرعهاء فإن فعلت فلأتقسها معت وإن أبت فعلى أنفسها منت سمنها تبريق في
أدجهاء استتصحوني ولا تستنشوني وأطبعوني يسلم لكم دينكم ودنياكم»”"». ومع أن «القبيلة» تؤطر هذا

(1) الطببي» نفس المرجم» اج ع صن 988

(0؟) ابن الأثيي نف اللرجعء اج 0# ص 108

(11) أبو عممد عبد الله بن مسلم الديشوري بن قتبية» الإمامة والسيائة: ور العروف ب تاريخ
الخلفاء. تميق محمد طه الزيني “اج في ١‏ (القأصرة: مكتنة مصطفى لبي ولزلاد: 1975)» ج 11
عن 67

85 نفس اللرجع» ج +١‏ صن 617

(0؟) ابن ماكر ذكره: أحد أمين» قجر الإسلام (القاهرة- مكتبة النبضة للصرية: 01570
صن 3904 :

(14) نفس للرجع . هذ؛ وستعود لاحقاً إلى الكلام عن للرجنة وغيرهم .
(0؟) الطبري» تاريخ الأسم ولللؤك. ج م عى 15 2

لذنا

الموقف (قريش تقتلى. فلنتركها وشأنها نحن الذين لسنا من قريش), قإن في هذا النص
عيارة توظف «العقيدة» في حمل الناس عل الحياد: قريش قضلت «فراق أهل العلم بالإمرة»
القد فارق كل من الزبير وطلحة وعلي المدينة وأهلهاء وهم «أهل العلم بالدين» وفضلوا
الإمارة فجاءوا البصرة والكوفة يطليون الرجال والمال. وتلك في الحقيقة الخطوة الأو التي
آدت إلى تلك الظاعرة التي سجلها إبن العربي والتي انطلقنا منها في هذه الفقرة: ظاهرة
انفصال الأمراء عن العلياء.

قد تعززت هذه الظاهرة باعتزفل ججاعة من أصحاب علي السياسة تهائياً دولك عندا
بايع الحسن بن علي عليه السلام معاوية وسلم الأمر إليه؛ اعتزقوا الحسن ومعلوية وجيع لاس [- الأطراف
اللتشازمة]. وفلك أنهم كاتوا من أصسحاب عملي ولزموا منازهم وساجدهم وقالوا تشتضل بالعلم
والعبادة, . , و9

ولا بد من الاشارة هنا إلى الدور الذي قنام به رواة الحديث في حث الناس عل
اجتناب الانخراط في الصراع بين علي ومعاوية والتزام الحياد. وكان أبو مومى الأشعري من
الأوائل الذين فعلوا ذلك. ففي نقاضش بينه وبين الحسن بن علي وعمار بن يأسر بمسجد الكوفة
احتج عليه هذان بكونه يصرف الناس عن الانضيام إلى علي ضد الزبير وطلحة فقال له
الحسن : ديا أبا موسى .ل تبط الناس عنا فولله ما أردنا الا الامصلاح ولا مثل لسر اكؤمنين ياف منه ملل
اشيء». فقال: صدفت بابي أنت وأمي» ولكن المستشار مؤتمن. سمعت رسول الله (ص)
يقسول: وإنها ستكون فتنة, القاصد فيها خدير من القائم» والقائم خخير من الماشي: والمداشي خبير من
الراكب»"2. وقد أورد البخاري في صحيحه جملة من الأحاديث يحذر فيها النبي (ص) من
الفتن وأورد الحديث الذكور مروياً عن أبي هريرة. ومن الاحاديث التي تحث الناس عل
اعنزال الفتن والتي لا بد أن تكون قد راجت بكثرة في هذا العصرء عصر الصراع بين علي
ومعاويةء حديث جاء فيه أن رجلا قال: «خرجت بسلاحي لال الفتن [يين على ومصسارية] فاستقيلني
أبو بكرة فقال: أبن تريد؟ قلث: نصرة أبن عم رسول الله (ص). قال: قال ومسول الله (ص) إذا واج
المسليان بسيفيهس) فكلاحما في التثر. قل: فهذا القادل. فيا بال المفترل؟ قال: إنه أرفد قشل صاحبهو9"©.
وهشاك أحاديث كثيرة في هذا الموضرع تلتقي جميعاً في حث الشاس عل اعترال الصراع
واعتزال الصراع معناء. من المنظور الذي نتحنث منهء اعتزال والقبيلة:. واعتزال هذه
الأخخبرة يفسح المجال لرأي «الفرده وبائتالي لنشوء ممال تناقش فيه القضايا السياسية والدينية
خارج إطار دا شكل من أشكال اختراقها.

ه- ومن صفوف هؤلاء نذين اعتزلوا الفتن والذين فضلوا الاشتضال ب «العل
استتبلور فثة «الغراءه والمحدّثين والقصّاص. . . الخ وهي فئة أخذت تبرز منذ عهد معاوية

(5) أبو الحسن محمد بن أحمد للالطي . التييه ورد على أصل الأهواه واببدج (بغداد: مكتبة للثنى؛
بيروت: مكتبة المصارف. 1438)» مص 81 هذا ويضيف للائيلي إل الس أصلاء العبارة الشالية: وفسموا
بذلك معتزلة», جاعلا من هذه ابجياعة الفرقة الكلامية للشهورة بهذا الإسم . وستعود إلى الوضوع لاحقاً.

5 الطبيبي. نفس الرجع» اج ؟. ص 76

(18) البخاري. صحيح اللبخاري (بيروت: عام الكتب. لإد.ات.]. اج 4 ص 41

يذذا

اعية تحظى باحترام الناس ويخصها الخليفة بالمطاءء وكان أعضاؤها يرتبطون فيا
بينهم بروابط المهنة(قراءة القرآن: التعليم. الوعظ» القصص. . . الخ) التي تعززها روابط
المصلحة (عطاء الخليفة خاصة), وهي روابط متقلة عن اطار «القبيلة». لقد استقطيت هذه
الفثة عدداً من العلراء والأشراف والتحق بها عدد من فلوالي. إما رغبة في التعلم وإما ببداقع
المصلحة. ولقد كان لفئة «القراء؛ دور سياسي بارز في كثير من الأحداث. تناصر تارة هذا
الفريق وتارة الفريق الآخرء صادرة في ذلك. لا عن مفعرل بل عن حوافز دينية أو
اعتبارات مصلحية"". لنضف في هذا الإطار ما كان يتمع اء من استقلال زمن
معاوية وخلال العصر الأموي عموماً. إن ظاهرة وصار الآمرا.
ها مفعول ايحي جداً في استقلال القراء والقضاة وأصحاب الفتيا. لقد فيز القضاء في عهد بني
أمية بميز: الأولى أن القاضي كان بمكم جما يوحبه إليه اجتها, إذ ثم تكن اذاهب الأريمة لني تقيد
بها القضاة قد ظهرت يعدم فكان القاضي في هذا العصر يستبط الحكم بنفسه من الكتاب والسنة لو الإجماع ار
بهد في الحكم اجتهاداً. الثانية أن القضاء م يكن متاشرا بالسامة. إذ كان القضاة مستقلين في أحكامهم لا.
بنأثرون بميول الدولة الحاكمة وكانوا مطلقي التصرف وكلمتهم نافذة حتى عل الولاة وعهال الفراج96"

ومن الفشات الدينية التي ظهرت في العصر الأموي كقوة اجتماعية منفصلة عن إطار
القبيلة) وكان ها دورها هي الأخرى في قيام مجال سياسي/ ديني مستقل عن هذه الأخيرة»
افئة والعّاد والزهاده. بعضهم من المحابة وبعضهم من التابعين. كان منهم من اتفذ
مرجعيته الوحيدة القرأن والسنة فاتكبوا على العبادة مفضلين شظف العيش زاهدين في الدنيا
وزينتهاء فكان مهم من وسع مرجعيته فاولع بقصص الأتياء واخبار والصالحين»» فكان
منهم وعاظ وقصاص لعبوا دوراً هاما في تشكبل غيال العامة» الديني والساميء خصوصا
وكان منهم من كان مستقلا نوعاً ما عن الدولة» رغم محاولة هذه احتراه هذه الفئة. بل لقد
ن مارس معارضة علنية تحت شعار والأمر بالمسروف والنبي عن المنكره كما قعل
أري بر الصامت وأبر الدرداء حين كان معلوية واليا نعثبان عل الشام وقد
أتباعا وأشياعا واصلوا العمل بالطريقة نفسهه”".

اه

على أن العوامل التي ذكرناء من «سياسة معاوية» ودور الخوارج الفكري والعسكري
ودور معتزلة الفتن من قراء وقضاة وقصاص وعباد وزهاد. . . الخ . ما كانت لشيارس تأثيرها
الايهابي في قيام مجال سيامي ممارس فيه «الحرب» ضد الأمويين بواسطة السياسة وتنطرح على

(4؟) صائح أحد العل. الننظيات الاجتياعية والاتتصاحية في البصرة في القرن الأول المججري (إبضداد:
مطيعة لمارف 0019865 ص 14

(*6) حسن أبراعيم حسن. ناريخ الإسلام السياسي واشديني والتقائي والاجصياعي» طالاء لاج
القامرة: مكبة النيضة الصريق 141 1831): ج 1 صن 140 - ههة.

(61) انظر نفاصيل وافية عن مؤلاء العباد والزهاد في: حسين صطوان. الفرق الاسلامية في لاد الشام.
في العصر الأموي (بيروت: هار الجيل: 18801 ص 104

يزذا

ساحته الفكرية قضايا يديولوجية لا تتسع لا دالقبيلة». عادة. لولم تكن هناك قرى

اجتباعية جديدة تنمو خارج مجتمع «القبيلة» وتتهيا لتبرز

«طبقة» الموافي التي تضخم حجمها بالفتوحات فأصبحت تشكل. منذ

والرعية فريقاً آخره. الأغلبية في منفوف هذا الفريق الآخر: الرعية
كان اسم ولكوالي»

ونا كانت القبائل العر,

الكوفة والبصرة كانوا اما
في إطار «القبيئة»ء من دا

قوامه النظر ياستعلاء إلى هؤلاء «المواليه
امهم العرب بالإسلام ليتقذوهم من الظليات ويخرجوهم إل النررة

نعم كانت وضعية الموالي من الناحية الشرعية وضعية أناس أحرار. ولكتهمء من
الناحية الفعلية الواقعية,. م يكونوا يعتبرون في مرتبة واحدة مع العرب. القد كان هناك تمير
اجتياعي وحواجز سياسية. إطنبت بعض المصادر في إبرازها وذكر أمثلة منها. ومع أن كثيراً
ما بورد ني هذا الإطار كان عبارة عن حالات «خاصة: وهي على العموم أشبه بوضعية الخدم
في المنازل اليو,ء خاصة الخدم «الأسيويين» في الخليج, فإن الدلالة الاجتياعية هذه
«الحمالات» تفرض نفسها فرضاً. من ذلك مشلا أن رجال الارستقراطية القبلية لم يكونوا
يمزوجون بناتهم للموالي (وهل يقعلون اليوم؟) كما أن السلطة الأموية لم تكن تمّهم في
مناصب القضاء ‏ إلا نادرأ بله المناصب السياسية . وأكثر من ذلك سادت أنواع من السلوك
الارستقراطي الذي دفع بالموالي إلى مرتية دنيا على مستوى المعاملات الاجتياعية: دكانوا لا
يكنونهم [* العرب] سالكتى ولا يدصونهم إلا بالاسياء والألقاب ولا يوشون في الصف معهم ولا يتقبصونهم في
الموكب, وإن حضروا طعاساً قاموا عل رؤوسهم. وإن أطعسوا المولى لسنه وفضله وعلمه أجلسوه في طرف
الدوان» لثلا ينفى عل الناظر أنه ليس من الوب ولا يدصونهم يصلون على الجنائز إذا حضر أحيد من
العرب»"". يحكى في هذا الصدد أن واحدا من الارستقراطية القبلية العربية قدم رجلا من
الموالي يصلي بهء وما تعجب الناس من ذلك قال «إما أردث أن لتواضع لله بالصلاة علفه». ويقال
إنه كان «إذا مرث يه جنازة قال: من هذا؟ فإن قالوا: قرشيء قال: وافوماه. وإذا قالوا: عربي. قال.
وابلدتاه. وإذا قالوا: مولى: قمال: هو سال لله يأخذ ما يشاء ويذع ماشاء»7”. ولم يكن هذا السلوك
الارستقراطي خاصاً بزعباء القبائل وحدهم بل لقد لوحظ أيضاً حتى عند من عرفوا بالزهد
والتقوى. من ذلك ما يروى من أن أحد الزهاد قال لأحد الموالي. وككثر الله نينا مثلك»» وكان.
هذا المولى قد قال له قبل ذلك: «الاكثر الله فليا مأل أحدهم ذلك الزاهد وقال له:
«أيدغو عليك وتدعو له؟» قال :" «نعم.' بككسحولة لطرّقنا ويخرزون خفافنا ويحوكون ثيابناو:*7/

(55) ابن عبد ريه العقد الفريد: اج 5 صن 00
(7) نفس المرجع ماج © ص +290
(54) نفس المرجعى اج 17 صن 859

نذا

كانت الارستقراطية القبلية زمن الأمويين (كيا هو شأبا دان تحتقر الصناعات والهن
اليدوية وتعدها من عمل الموالي وحدهمء وكانوا يقولون: «إن الحمن يوجد في الخياطة
وللعلمين والغزالين لانبا صناعات أهل النمة. وأكثر من ذلك كانوا يرون أن العلم واتفقه في
الدين ليس مما يليق ب والقرئيه. وهو من دأشراف» القييلة. كانوا يقولون: ولي يتخي
لقرشي أن يستغرق في شيء من العلم إلا علم الأخبار». أخبار العرب وأيامهم وحكاياتهم. وكذلك
كان الممال. كانت إرستقراطية «القبيلة» تعيش من «الغنيمة» ونجمع من الفيء والعطاء
ثروات هائلة وتحيا حياة ذخ وترف كان لوال حرومين من أي نصيب في والغنيمة» حتى ولو
شاركوا في الفتح جنوداً. لقد كانوا يعيشون على العمل في الهن والبيوت والفلاحة والتعليم .

ويبدو أنهم أدركوا منذ وقت مبكر أن المجال الوحيد الذي كان بإمكانهم أن يكسبوا منه
مرتبة اجتياعية محترمة, وبالتالي نوعاً خاصاً من «السلطة» هو ميدان «العلم». وهكذا انكب
كشير منهم على التققه في الدين وجمع أخبار الني وأحاديثه. ولم يمر وقت حتى أصببح هؤلاء
مبرزين في العلم خصوصاً بعد انقضاء جيل الصحابة. يذكر ياقوت الحموي في معجمه: وإنه
.امات العبادلة, عبد الله بن عباس وعد الله ين الزبير وعيد الله بن عمرو بن العاص مسار الفقه في جميمع
البلدان إلى الموالي» ثم أخذ يستعرض فقهاء مكة واليمن والييامة والبصرة والكوفة والششام
وتحراسان فوجدهم جيعاً من الموالي» ولم يشذ عن ذلك إلا المدينة التي كانت ما يزال قفيهها
عربياء وهو سعيد بن للسيب. وما حدث في ميدان الفقه حدث أيضاً في مدان اللغة
والأخبار والمغازي والتاريخ إذ كان جميع الذين اشتغلوا في هله العلوم. التي انشأوها
:أنفسهمء من الوالي. وعندما عربت الدواوين في عهد عبد الملك بن مروان كان ذلك حافزاً
اللموالي. وقد كانوا هم الشتغلون فيهاء على تعلّم اللغة العربية وآدابها فنالوا بذلك مكانة
اجتياعية مرموقة مثلهم مثل زملائهم علياء الحديث والفقه والعربية. . . الخ .

وإلى جانب هذا الطور التوعي الذي جسّمه في صقوف الموالي الجيل الأول منهمء
أولئك الذين عاشوا مع الصحابة «وأخذوا العلم منهم» وصاروا ييثونه في الجيل الدالي» كان
عناك تطور كمي هال في صفوقهم ما جغلهم يصبحون قو مجشامة تضايق الارسقراطية
القبلية وتهددها. ففي الكوفة مثلاً كان الموالي من الكثرة بحيث إنهم أخذوا يزاحمون «اشراف
العرب؛ على الصفوف الاولى في المساجد. وذلك منذ عهد علي بن أبي طالب. فقد روي أن
اللوالي شغلوا بالمسجد الصفوف الاولى ونا دل علي بن أبي طالب ليصلي بالناس صاح رجل
من عؤلاء الشراف قائلاً: «لقد غليتنا هذه الحمراء [- الموذلي] عل الفرب منك يا أمير
المؤمنين». وتحكي الرواية على لسان علي بن أبي طالب ما سيصير إليه الموالي من القوة والغلبة
فتنسب إلى علي اتزعاجه من هذا النو من الاحتجاج ورده عليه بقوله: #من مذيرى من هؤلاء
الضياطرة [- الرجل الغليظ] يطلبون مني أن أبعد قوسا تريهم اله. ولله ليضريتكم على الدين عرد كبا
أغريتموهم عل بددأة

ذلك ما حدث بالفعل. فقد وخرجت عصاية من اموي أميرهم أبو علي من أهل الكوفة وهو موق
لبتي حارث بن كعبء وكانت أولى شارجة خحوجت فيها لوال [سنة 45ه] فبعث إنيهم اللغيرة رجلا من بجيلة
فناداهم . . . يا ممثر الآعاجم» هذه العرب [- الخوارج] تقائلنا على ائدين فيا بالكم فشادوه. . . «إنا سمعنا

نا

نأ عجباً يهدي إلى افرشد فامنا به ولن نشرك يربنا أحدأه وان لله بعث تبينا للناس كاقة ول زوه [- لم يمل
حكراً لأحد]. فقاتلهم حنى قلهم:”. وما شرج لبن الأشعث وعيد اله بن البارود عل
الحجاج أقبل هذا الآخير على الموللي وكانوا يشكلون القسم الأكبر من جيش الأشعث
: ا لب اد ار 1 0

بد كل رجل منهم اسم البلد الذي وجهد إليد»"©

أما في الشام نقهاء مركز الدولة, فقد بلغ عددهم من الكثرة درجة أدخلت الرعب
على معاوية ففكر في قتلى بعضهمء إذَ يروى أنه «دما الأحنف بن قبس وسسرة بن جنب وهما من
زعياء العرب ‏ ققال: إني رأيت هذه الحمراء قد كثرت؛ وأراها فد طعنت على السلف. وكأني أنظر إل وثبة.
متهم على العرب واللطات. فقد رأيت أن أقتل شطرا وادع شطراً لإقامة الأسواق وعيارة الطريق . فيا تسرون؟»
فأجاب الأحنف بجواب يدل على مدى تغلغل الموالي في جسم المجتسع الجديدء مجتمع
:و الذي صار يخترق من كل جاتب بالولاء 6
لامي وخالي ومولاي . وفد شاركناهم وشاركونا في النسب76”. قعدل معاوية عن مشروعه. وإذا كان
من الجائز الشك في أن يكون معاوبة. وهو السيامي المحنك. قد فكر بجد في «قتل شطر من
الموالي» فإته لا يستبعد أن يكون قد قام بهذه «الاستشارة» ليصل الخير إلى الموالي ويككون ذلك
تهديداً لهم وكبحاً لجراح طموحاتهم .

وأما في البصرة ققد كان عدد الموالي نحو ثلث السكان منة ٠0ه‏ مع أنها كانت مركزً
اللجيوش العربية الكلفة بالفتح شرقاً. وقد تكاثر عدد الموالي والأعاجم فيها بسرعة. موالي
فارس وخراسان إضافة إلى الأجائب الذين كانوا يقصدونها للتجارة» إذ كانت كبا هو معروف
مركزا تجارياً على درجة كبيرة من الأهمية. وقد أدى ذلك إلى اصطباغ الحياة الاجتراعية فيها
بالتنوع والتعدد فعرفت نوعاً من «الليبرالية» فكان كثير من سكانها المسلمين يتساهلون في أداء
التكاثيف الدينية مما سينمكس أثره على المستوى الايديولوجي حيث متوظف هناك فكرة
«الجره لتبرير السلوك «الاباحي » بساعتبار أنه بدوره قضاء وقدر قاماًمثلم! مستروج هناك فككرة أن
الإيمان يكفي فيه مجرد المعرفة بالله وأن العيادات والفرائض الشرعية ليست جزءأ من ماهيتها,
كيا سئرى ذلك في فصل لاحق .

وأما على الصعيد السياسبي فمعروف أن البصرة كانت مركزا للأحزاب والفرق وكانت
فيها مراكز لتكوين الدعاقء بعضها علني في المساجد وبعضها سري في السراديب وببوتات
بعض النساء. ومعروف كذلك أن موالي البصرة شاركوا في كثير من الشورات ضصد الامويين
كثورة ابن الأشعث التي أشرنا إليها قبل. وقد قاتل لول بأعداد كبيرة في صفوف الخوارج.
إذ يغال إنه كان منهم في صفوف قطري بن الفجاءة, الثائر الخارجي الشهير من الأزارقة»
نحو عشرة آلاف مقاتل- وعندما تعبأ المهلب بن أبي صغرة لقتالهم خمطب في جنده قائل

(؟) أحمد بن يعقوب بن جعفر بن وهب اليعقوي. تاريخ اليعقويء ؟ ج (بيروت: دار العراق للنشر.
فاج كص نك

(63) لبن عيد ريد نفس المرجع »اج + ص 854

00 تقس المجع . اج 7 صن 597 0700

اهنا

الإنكم قد عرضم مذهب هؤلاء الخرارج وانهم إن قدروا علبكم فتوكم في دينكم رسفكوا مماءكم. . قالقوم
بجد وحدء فإقا هم مهتكم وعيدكم. وعار عليكم ونقص في احسابكم ولدياتكم أن يعلبكم هزلاء عل فيكم
ويطلوا حرعكم و"

وما يدل على مبلغ التهديد الذي كان يشكله الموالي للحكام الأموين» وبالخصوص في
البصرةء ما يروى من أن الحجاج وإلي العراق لعبد أللك بن مروان كتب من عقر عمله
بالكوفة إلى عامله بالبصرة يأمره ينفي الموالي النبطيين لانهم حسب قوله «مفسدة الدين
والدنياء» فكتب إليه عامله: قد نفيت النبط إلا من قرأ متهم القرآن وتققه في الدين» فرده
عليه الحجاج بقوله: «إذا قرأت كتلي هذا فاذع من قبلك من الأطباء ونم بين يديم فيقفوا عسروقك ف إن
وجدوا فيك عرفا نبطبأ قطعرء». ويقول بعض المؤرخين إنه كان يحئى أن ينضموا إلى الشيعة أو
الخوارج".

ومن دون شك فإن بروز الموالي كقوة اجتراعية يحسب لها الأمويون حسابها ويخشون
انضيامها إلى صغوف الخوارج الذين لوا السلاح دهم في «ثورة دائمة»» أو إلى الشيعة
الذين لم يستسلموا ولم يستكينوا بل بقوا يقاومون الحكم الأموي تارة جهرا وتتارة سر إلى أن
تمكن العباسيون بالتحائف معهم من إسقاطه: لا شك أن بروز فلوالي بهذه القوة قد دع
الأمويين إلى سلوك مياسة وليبرالية؛ نسبياً مع من كان يكتفي في معارضتهم بالقرل دون
الفعل, متبعين في ذلك سياسة مؤسس دولتهم معاوية . وهكذا ستشهد الحياة الاجتياعية
والفكرية تطورات سريعة بالغة الأهمية: فمن جهة سيزداد حور الموالي في الحياة العامة
وسيواصلون اختراق «القبيلة» إما بالحلف وللوالاة طلياً للمكانة الاجتماعية وإما براسطة
دورهم ك «خبراءه في التجارة والصبرفة والأعمال الحرة. ومن جهة أخرى ستيرز فيهم نخبة في
ممال الفكر والدين والسياسة: وسيلتحق كثير من أعضائها ببلاط الخليفة وحاشية الامراء
وسلك الموظفين: وسيحاولون التأثير في سياسة الدولة. وهكذا سنترى مجموعة منهم يبرزون
ك «اتتليجنسياء نلعصر كله: المصر الأموي. هؤلاء انذين جملوا من «الكلام» في القضايا
وسيلة المارسة السياسة بواسطة «العقيدة؛ ضداً على «القبيلة» وايديولوجيتهاء فقادوا
بذلك حركة تنويرية عكست بوضوح ذلك الصراع الذي خاضته القوى الاجتياعية الصاعدة
المضطهدة. ولكن الطموحة. والتي كانت تتألف أساساً من الموالي. حركة تنويرية استطاعت
بالفعل أن تفترق سياج القبيلة وتؤثر في جانب من ارستضراطيتها وتستقطب بعض زعياء
القبائل من داخل التحائف القبلي الأموي ذاته. بل إنها استطاعت أكثر من ذللك؛ أن تفسح
المجال لقيام تنظيات ثورية. بعضها فشل ويعضها حقق نجاحاً ما بينيا استطاع فصيل عنما
أن يقود باسم «العقيدة» ثورة عارمة على «القيلة» ونظام حكمها: الثورة العياسية

ومع ذلك كله فلا بد من التأكيد على أن المجال السيامبي الذي عرفه العصر الأمسوي

زدسم الموف. الكاملء اج ل ص 985
4س الراغب الأضبهاي. مماشرات الأدباه وتحلورات الشعراء (بيروت: [د.ق ٠.‏ اث )نج 13
007

نا

والني اتبئق بفعل تضافر العوامل التي ذكرنا وسمح بقيام الحركة التتويرية التي توهنا بها
هناء وسنعود إلى الحاديث عتها بتقصيل في قصل لاحقء لا بد من القول إنه إذا كان هذا
لمجال السيامي مالا قد مورس فيه نوع من الضغط فإنه لم يكن في يسوم من الأيام
ستع فيه القرئر. القد بقيت والقبيلة» هي صاحبة «الأمره والدوئة طوال العصر كله
بل نقد ازداد شأنها مع هوضع» سلاسل النسب للقبائل وإحياء الآداب العربية
شعر جاهل وأخبار وأيام وقصص. . . الخء مما ممزز من حضور و٠(‏
الاجتباعي الذي كان يحكم الر, غوف بة القبلية .
العصر كيا في العصور الأخرى لب «طبيعي 0 تخ بنوره كميحليد فل
الميارسة السياسية والعقل السيامي إلا بتحريك من «الغنيمة» ويحضور نوع ما من «العقيدة».
وسيكون علينا أن نتعرف في الدالية على طيعة الدور الذي كان هذه المحددات
الثلاثة, وذلك في حدود ما يسمح به المجال المخصص خا في هذا الفصل.
قات

أما أن تكون الدولة الأموية هي دولة «القبيلة؛ في الإسلام فهذا ما بجمع عليه
المؤرخعون القدماء منهم والمحدثون. وما بهمنا نحن هنا ليس تتبع دور دالقبيلة في الأحداث
السياسية التي عاشتها هذه الدولة منذ قيامها حتى سقوطهاء فذلك ما تزخر به كتب الشاريخ
القديمة والحديثة. وهناك دراسات حديثة في هذا الموضوع أصبحت الآن مراجع كلاسيكية
معتمدة"". ما يهمنا أساسا. وموضوعنا «العقل السبامي العربي» هر يسان الدور الذي قامث به
«القييلة» كمحده للممارسة السياسية في هذا العصر. بصورة اجمالية عامة. بعيداً عن
الاحداث الحزئية. وما كانت الدولة الأموية؛ كبا بينا قبل «دولة الياسةء فسيكون علينا أن
نركز حديثنا على التياس اخواب للسؤال النالي: كيف مارس معاوية والخلفاء الأمويون من
بعده السياسة في «القبيلة:؟

ولريما كان من المفيد هنا تقر اتترير ارقم الاجتامي ارين الل باه : لقد كانت بنية
المجتمع والدولة في العصر الأموي بنية قيلية. هذ! صحيحء ولكن فقط على مستوى الأسرة
الحاكمة و وأهل القبائل» الذين كانوا فيد ا سرس وه .- أما وأهل القبرىه
وهم في الجمئة السكان الأصليون في المسراق وفارس وتمراسان والشام ومصر والمقرب. .

(60) منيا عل سبل للثال لا الخصر: يويوس فلهوزن. تاريخ الدولة العريية من ظهور الإسلام لله
عباية الدوثة الأموية, ترجمة محمد عبد الهادي أبو ريدة وحسين مؤنس. سلسلة الألف كتفب؛ 15 (القاهرة:.
اججنة التأقيف والترججة والتشرء 10١408‏ فان فلوتن. السيادة العربية والشيعة والاسرائيليات في عهد يني أمية:.
تريب حسن براهيم وتحسد زكي أبرئهيم () مطيعة السعادة» 1)1475 لويس ماسيئيوث. خطط
الكوفة, ترجة نقي الدين بن محمد المصمعي (صينا: [د.ن.]» 1427)؛ المل؛ التدظبيات الاجنياعية
والاتتصادية في البصرة في القرث الأول الحجري؛ احا النصس» المصبية القيلية وأثرها في الشعر الأموي
لإسيروت: دار اليقظة العريية. 174!): ولامانى. درامات حول غلاقة معاويية. دراسات حول العصر
الأعوي (بالفرنسية).

لا

الخ . وقد كانوا يشكلون الأغلبية الاحقة. ومنهم كانتت
في عداد والقبيلة»_ وإذن ف «القيبلة» في العصر الأموي ل ت
وهم وحدهم كانوا «أهل الدولة؛. وبمارسة السياسة في دا
وليس خارجهم. وإذا نحن أردنا أن نجسم المسألة تجسيرا
الفاتحون العرب. أصيحت له دولة. فالدولة كانت دوا :
هذا بينها كان الوضع في عصر الخلفاء الراشدين يختلف تماماً: كانت هناك دولة. هي دولة
الدعوة التي أسسها التبى (ص) في المدينة وخلفه عليها الأربعة الراشدون وكان هذه الدولة
جيش يتألف في بداية الأمر من لمتطوعين من المهاجرين والانصار ثم منهم ومن قريش وغيرها
من أسلم بعد تتح مكة إلى نهابة حروب الردة. وعندما جد عمر بن النطاب القبائل للفتح
كانت هذه جنداً لدولة غير أن الثورة التي قامت ضد عثيان وانتهت بالحرب

المتتجة. قلم يكوتوا ييدخلون
تؤطر سوى الفاتحين العرب»

كان ها «جيش:» والحرب بين علي ومعلوية كانت حرباً أهلية داخل جيش دولة المده
فانتصر فريق على فريق وأقام الغريق المنتصر من هذا الجيش دولته. فم يكن من الممكن أن
تبرز هذه الدوئة ك «دولة عسكرية» من نوع دولة بختنصر أو الاسكندرء لأن الجيش الذي
أقام دولته زمن الأمويين لم يكن جيشاً ممترفا وإغا كان مجموعة من القباشل المجندة. والمشكلة
السيياسية الأولى في هذه الدولة/ الجيش كانت تتمشل في السؤال الثاني : كيف يمكن
الرئاسة والقيادة المدنية السياسية في هذا المجتمع القبلي/ العسكري؟

القد اجاب معاوية عن هذا السؤال في خطية له بالمديشة في السنة الأولى من ولاينهء خطبة
حدد فيها «الثوابت» التي ستقوم عليها سياسته. قال: 9إل الله ما ولبنها بمحبة منكم. . . ولكن
جالدتكم بسبفي هذا مجائدة» واقترح عليهم. كا بينا قبلء عقدا سياسيا قوامه والمواكلة الحسنة
والمشاربة الجميلة». إذن: أساس الحكم هو «المجائدة»: أما أسلوبة فهسو: «المواكلة
والمشاربةه. تبقى مسألة الشرعية. فالدولة على أية حال هي دولة الإسلام» به قامت ومن
أجله كانت وبدونه تفقد مبرر وجودها. وبما أن دولة الإسلام هذه قد قامت على يد قرئي
هو النبي (ص).؛ وما أن أصحابه من بعده قد حموا الخلاف بينهم على أساس: «العرب لا
اندين إلا غذا الحي من قريشه فلقد كانت هناك شرعية تاريخية في دولة الإسلام إلى عهده. وقد
أكد معاوية هذه الشرعية بحديث «الأيمة من قريش». ومع أننا قد أوردنا قبل نص هذا
الحديث (الفصل الرابع, الفقرة )١‏ فإن ساق الخطاب هذا يقتضي منا الاتيان من جديد
بنص ذلك الحديث لنبرز فيه ما لم يكن السياق الذي أوردناه فيه من قبل يسمح به. جاء في
هذا الحديث ما يلي: وكان عمد بن جبيرين مطعم يحدث أنه بلغ معلوية. وهو عنده في وقد من قريش
أن عيد الله ين عمرو بن العاص يحدث أنه سيكون ملك من قحطان» فغضب معاوية فقام وأثثى عل الله يما
هو أهله ثم قال: أما بعد فإنه بلغني أن رجالا متكم يتحدثون أحاديث ليست في كتاب الله ولا تؤثر عن رسو
اله. فوفك جهالكم ٠‏ فزياكم والآمني التي نضلى أحلهاء فين سمعت رسول لف (ص) يقول: إن هذا الأمر في
قريش لا يعلدهم أحد إلا كبّه الله على وجهه. ما أقلموا الدين0

(41) البخاري صحيح البخاريء ج 0 ص 3*5

5144

اثلاثة ثوابت بن عليها معاوية دولده. وستكون هي نقسها التي سيعتمدها الخلفاء
الأمويون من بعدء : المجالدة: والمواكلة, والشرعية القرشية . وإذن فالسؤال الذي انطلقنا من في
كيف مارس معاوية السياسة في «القييلة»؟ هذا السؤال يد جوابه في تفصيل
القول في هذه الثوابت نفسها: لقد مارس الأمويون السياسة قي والقيلة؛ بالمجالدة والمواكلة
والتمسك بالشرعية القرشيئة. ولا كانت «المواكلة؛ تدخل في باب «الغنيمة؛ فإننا سنترك
الحديث عنها إلى الفقرة التي تلي هذه لنيدا إذن القرشية

إذا نحن عدنا الآن إلى نص الحديث المذكور قبل وقرأناء على ضوء المسطيات التي
أدرجناها في الفصل السابق والتي تخص اليمن وكندة وحديث «القحطاني». . . الخ أمكتنا أن
نكتشف في روايته بعداً جديراً بالاعتبار هتا: كان الحديث يجري في المجالس ‏ مجالس رجال
الدولة وعبد الله ين عمرو بن العاص أحدهم ‏ ويدور حول «القحطاتي»: «سيكون ملك من
قحطان». لماذا؟ هل لمجرد أن حديث «القحطاي؛ الذي أوردناه في الفصل السابق ينص عل
ذلك؟ ولكن هذا الحديث يريط ظهور القحطاني بقرب قيام الساعة: فهلل كان عبد الله بن
عمرو بن العاص يشعر ب وقرب قيام الساعة»؟ يمكن أن نجيب بالإيجاب إذا فهمنا من «قيام
السامة» انتقال الدولة من قوم إلى قوم. ولقد كان هناك بالفعل: زمن معاوية. ما من شائه
أن حمل عبد الله بن عمرو بن العاص وغيره من رجال فريش على الشعور بقرب ظهور
«القحطاني» المتظر. ويالتالي انتقال الدولة إلى قومه أهل اليمن. ذلك أن معادية كان قد أقام
علاقة مصاهرة ببا زوج منها زوجته التي أنجيت له ولده يسزيد.
وكلة سيد بون . الععمن أنمهد كيار وبال ليق معفوية قب أسهير ل يدن التق . والمصاهرة
التي من هذا النوع مصاهرة سياسية قبل كل شيء. ليس هذا وحسب. بل لقد كان هناك
حلف سيامي حقيقي يبن معاوية وقبيلة كلب البيانية هذه. وكانت أقوى القبائل بالشام.
حلف ينص عل شروط «منها أن يقري هم - معاوية - لآلفي رجل ألفين ألفين [عطاء سنوياً] وان مات
اقام انه أر ابن عمه مكانه وعل أن يكون لمم الأمر والنبي وصدر المجلس وكل ما كان من حل وعقد فعن رأي
عنهم ومشورة 9" التيجة أن صارت قبيلة كلب اليانية هذه صاحية الدولة فظههر منها
طموح إلى الاستثثار بالأمر والقضاء على المضرية. فبلغ معاوبة يرماً أن أحد رجال البرانية
قال: الحممت أن لا أدم بالشام أحداً من مضر بل هممث إلا أحل حبوتي حت أخرج كل نزاري بالشلوة*2.

القد كان عبد الله بن عمرو بن العاص يعير إذن عن تاوف حقيقية عندما كان يمدذث
في المجالس أنه دسيكون ملك من قحطان». ولربما كان هذا الحديث رسالة إلى معاوية الذي
فهمها حت الفهم. بل لنقل إنه وى هو أيضا تلك الخطورة التي أصبحت تشكلها القائل
اليمنية على ملك بتي أمية فعمد إلى تذكير هذه القبائل بمضمون العقد الذي أبرمه معها
والذي ينص كرا رأينا على أن يكون الأمر بعده لابنهء تماماً مثلم عمل عل تذكير أهل بيته

(45) أبو الحسين على بن الحسين الصردي: مروج الذهب ومعادن المموهرء محقيق محمد عي الدين
عيد الحميد. ط 5 4 ج في ١‏ (القاحرة: الكتبة التجارية الكبرى. 41554 ج 5+ ص 40
(45) أبو القرج علي بن الحسين الأصفهائني. الآغان. ج 98 ص 34

1

الأمويين الذين لا بد أنهم قد تخوفوا مما أثلر حوف عبد الله بن عمرو بن العاص؛ تذكيرهم
بأن الخلاقة شرع هي في قريش لا في غيرهم . ومن هنا يكون الحديث الذي روى عنه
يضرب عصغورين بحجر واحد: فهو يضع حداً ل «الأماني التي تضل أهلهاء والخطاب هنا
موجه إلى البيانية من جهة ويؤسس شرعية الحكم الأموي. من جهة أخرى. عل ما ذكر أنه
سمعه عن التبي من أنه قال وإن هذا الأمر في » وبذلك يكون قد عمل عل تبديد
مخاوفهم . وقد تعززت رواية معاوية هذه برواية عبد الله بن عمربن الخطاب الذي يروى عنه
أنه قال: دفال الني (صى) لا يزال هذا الآ في قريش ما بفي منهم النغن»ا"0.

ولكي يعزز معاوية هذه الشرعية بما يجمل حدا ل «الأماني» لدى أصحاب القحطان»
وليبرهن هم عن وفاته لبنود العقد الذي أبرمه معهم. حرك عامله على الكوقة امف
فجاءه ليقول له: هيا أب الؤمنين قد علمت ما لنيت هه الأمة من الفتنة والاختلاف وفي عتقك لوت نر
وإني أنعاف إن حدث بك حدث أن يفع الناس قي مثل ما وقعوا فيه بعد قتلى عثران» فاجصل للناس بمدك علراً
بفرعون إلبه. واجمل ذلك بزيد ابنك0:'. الم نظم معاوية بعد ذلك اجتياعاً دعا إليه أهل الل
والعقد في الأمصار وأمر أحد رجائه: الضحاك بن قيى الفهري. أن يكون أول المتكلمين في
الاجتباع فيخطب با اقترحه المغيرة. وتكلم رؤساء الوقود. بعضهم واف عل تعيين يزيد بن
معاوية وليا للعهد وبعضهم عارضء واختتم معاوية الاجتياع بلهجة فيها هديدء وانصرف
الناس حاملين معهم الفكرة إلى بلداتهم. ثم كتب معاوية بها إلى عباله يطلب أخذ البيعة
لابه يزيد" الم ما لبث أن أعلن عن تعبين يزيد وليا للعهد رسميء فسن بذلك سسنة صار
عليها الخلفاء الأمريون من بعده كجزء من بمارسة السياسة في «القبيلة».

وم يكتف معاوبة بهذا الإجراء تقطع الطريق أمام «الأماني» القطحاتية. بل لقد عمد
إلى تاكيد الشرعية القرشية بأسلوب آخر. لقد روج لفكرة تفوق العرب بتفرق قريش.
فعندما وقد عليه وقد من العراق وفيهم زعيم بني تيم الأحتف بن قيس أحد رجاها
المشهورين. قال معاوية تاطباً الوفد : «مرحبا بكم يا مسشر العرب. أما ولله لثن فرقت بينكم اسدهوة.
[الد عل » والدعوة إلى معاوية] فقد جمعتكم الرحم. إن الله اختاركم من الشاس ليختارنا متكمع"*".
وقال في مناسبة أخرى: وإلا أن دروع هذا الحي من قريش اخوانهم من العرب المتشابكة أرحامهم تشابك
الدرع الذي ان ذعبت حلقة منه ضرقت بين أريع. ولا ثزال السيوف ثكره مذاقة دم لحموم فريش ها يقيث
درومها ممها وشدت نطاتها عليها وم تفك حلقها منها. فيذا خلعتها عن رقابها كانث السيوف جزرأ2.

الشرعية لقريش» ليكن. ولكن لماذا بنو آمية دون غيرهم من قبائل فريش؟ لنستمع إلى
معاوية يجيب عن هذا السؤال عندما ذهب إلى للديئة يريد اقتاع عبد الله بن عباس وعبد

بن شعية

(45) البخاري. صميح اليخاري. ج 6. ص 17

(40) ابن قنية» الإمامة والسياسةء ج 1 ص 038

(41) نفس المرجع» ج 1. صن 15, واي عبد ريد العقد القريد اج # ص 138

(49) أحمد زكي صقوتء جمهرة خطب العرب. ؟ج (بيروت: للكتبة العلميف. [دات. ]4 ج 37
ص م

(ة) أبن عيد ربع اتفس المرجع »اج “ا ص 688

7

الله بن جعفر وعيد الله بن الزبير وعبد فلله بن عمر الذين كقنوا قد امتتعواعن مبايعة يزيد
وليآ للعهدء قال لهم ولقد فلتم وقلتم. وانه ذهيت الاباء وبقيت الأبناء. فإيني أحب إل من أبشالهم
مع أن ابني ان فلولتمره وجد مقالاً. وإنا كات هذا الأمر لبتي عبد مناف لأتهم أهل رسول اقةء فليا مى رسول
الله (ص) ولي الناس آبا يكر وعمر من غير معدن الملك ولا الخلاقةء غير أنها سارا يسيرة جميلة. ثم رجع
الملك إفى بتي عبد مناف» فلا يزال فيهم إلى يوم القيامة. ولقد أخرجك الله با ابن الزبير وأنت با ابن عمر [2
الأنما لبا من بتي عبد مناف]. فأما ابنا عمي حفاان [عبد الله بن عباس وعبد الله ين جعفر) فليسا ييخارجين
من الرإي إن شاء اللهو*. إنه منطق «القبيلة»: «الأقرب فالأقرب». الخلافة ليست للعرب
كلهم بل لقريش فقطء وليست تريش كلهم بل لبني عبد مناف وحدهم وليست لبتي عبد
مناف كلهم بل لبتي أمية خخاصة. ولو سألنا معاوية : لماذا بنو أمية وليس ينو هاشم؟ لأجاب
بما مسبق أن أجاب به الاشتر وجماعته يرم سيّرهم إليه عثيان وهو عامل عل الشام. لقد قال
لحم يومذالك: وانما طلب رسول اله (ص) للأعيال أصل المزفه من المسلمين والغتاء. ولم يطلب ها أعبل
الاجنهاد. والجهل با والضعف عنبال9”” (انظر الفصل السابقء الفقرة 8). وقد برهن معاوية مرة
أخرى على اتقان عملية ممارسة السياسة في «القبيلة»: فالخلافة في قريش: نعم ولكنها في
«أعل الجزاء. . والغناء: متهم. وهؤلاء هم بنو أمية: وهذ! ما عبر عنه ابن خلدون بقوله:
كانت عصبية العرب في فريش وكانت عصبية قريش في بني عبد مناف وكانت عصبية بني
عبد مناف في بفي أمية.

وم يكتف معاوية بهذه «المجالدة» النظرية التي تقع عل مستوى الدعاية السياسية بل
القد عمد إلى تدابير عملية قمع بها أماني المانية , تدابي رأعادت التوازن إلى ميسزان القوى داخمل
«القيلة» ففرض عطاء لاربعة آلاف رجل من قيس المضضرية النافسة لكلب المانية صاحبة
«الأماني». ثم اتبع ذلك بتدبير آخر أعاد به الاعتبار للمضرية على البمائية فجعل يندب هذه
للخزو في البحر, وهو ملي بالمخاطر والأهوال. بينها خصص قيساً للغزو في الب حتى إذا'
شعرت اليرانية بالمهانة واشتكى شعراؤهاء عاد معاوية إلى استرضائها من جديدا"”

تلك كانت طريقة والمجالدةه التي اعتمدها معاوية كمهارسة للسياسة في «القبيلة» وقد
سار عليها الأمويون علقة زولاة: ما سيشة. «اللعب» على الصراع بين اليانية والقيسية.
هذا الصراع الذي كانوا يوج
النعرات؛ الشعراء. . . الخ. لقد قعلوا ذلك في المركزء الشامء وفعل ولاتهم الشيء نفسه في
الأطراف. في البصرة والكوفة» وفي خراسان بصورة خاصة: حيث تقلوا إلى هناك سين الفا
بعبالهم من قبائل البصرة والكوفة جلهم من ربيعة ومضر لتنضم إلى الفبائل الثي كانت مقيمة
هناك ثم أضافوا إليها جموعاً من القبائل اليمنية (الأزد بصورة خاصة) فامتدت مبياسة ضرب
القبائل بعضها د بعض إلى هناك فصار الصراع في خراسان كالصراع في الشام بين القيية

(84) ابن قنية. الإمامة والسياسة» ج ١ه‏ ص 2014
(0) الطبري. تاريخ الأمم ولوك ج لا ص 369
(1ه) التصء المصبية القبلية وأثرها في الشعر الأموي. ع 501

10

يةء مع إضافة طرف ثالث هو ربيعة التي كانت تتحالف في الغالب مع اليانية ضد
المضرية0.

وعندما تبين أن هذا التخفيف من حجم القبائل العربية في البصرة والكوفة قد أدى إلى
بروز والحمراء:. أي المواليء كقوة اجتراعية ذات وزن. أمر معاوية ب أعداد منها إفى الشام
فأنزهم انطاكية والسواحل» وقد لجأ الحجاج إلى تدبير ممائل فيا بعد كه أشرنا في الفقرة
السابغة. ونفس السياسة طبقها الولاة الأمويون في ا مغرب العربي”". لقد كانت أكارية
العنصر العربي عند الفتح في شيال افريقيا من اليمانية» ثم وندت جموع من قيس بعد ذلك
فصار الصراع هناك. كيا في الشام وخراسان بين القيسية واليانية. وكان تطبيق هذه السياسة
يتم بترحيل القبائل تارة وبتغيير الولاة تارة أخرى. فإذا كانت البهاسة في خراسان أو في شيال
افريقيا هي صاحبة النفوذ في وقت من الأوقات والغالب ما يكون ذلك بسبب كون الوالي
منها أو من حلفائها. عمد الخلفاء إلى عزّله وتعيين آخر من قيس تكون مهمته الأولى كسر
شركة الهانبة بالاعتراد على القيسيقء وهكذا. . .

والصراع بين القيسية والييانية في العصر الآموي كان يؤسه ويؤججه عنصران
رئيسيان: أحرهما بنتمي إلى «القبيلة». أعني المخيال القبلي» والثاي ينتمي إلى «الغنيمة:.
فعل الصعيد الأول كانت هناك الثشائية المعروفةة: عدنان/ قحطان, على الصعيد العام
وقيسية / يمانية. ربيعة/ مضر عل الصعيد الخاص. وكان هناك الآمل في «القحطان» الذي
كانت تغذيه ذكريات ملوك كندة التي خلدها أمرؤ القيس الكتدي : «الأمير الطريده ودالللك
الضليل». وكانت هناك أخيار «الكعبة الييانية» التي كانت تضاهي وتنافس في وقت من
الأوقات «الكعبة الشامية». أضف إلى ذلك الشعراء الذين عرف الأموبون كيف يرظفونهم.
لا لصالحهم وحسب. بل لإثارة البيانية على القيسية أو القيسية عل اليانية: حسب الحاجة.
ويجب أن لا ننسى أن الشعر الجاهلي وأيام العرب والانساب ركل تراث دا في المساهلية
والإسلام إنما بعث أو وضع في العصر الأموي: في الإطار نفسه: إطنار ممارسة سياسة
«المجالدة في «القبيلة». غير أن المخيال القبلي لا يكفي . فهو ك دالقبيلة؛ إطار نظري. وهو
ك ولا يتعبا إلا بحافز «الغنيمة». ومن هنا العنصر المؤسس للصراع بين القيسية
والببانية. عنصر المصلحة المادية. وقد عرف الأمويون كيف يرظفون «العطاء» في تغيير ميزان
القوى ب ب والهانية لصالحهم : المطاء المادي كافيات والعطاء السيابي كالوظائف
المكسبة للجاه «والجاه مفيد للياله كيا يقول ابن خلدون. وهذا يتتقل بنا إلى الثابت الثالث
من ثوابت السياسة الآموية: المواكلة, والحديث عنها يقع كما قلنا في إطار «الغنيمة».

(25) تقس المرجع . 9
(06) عيد الحميد سعد رلول. تاريخ مقرب العربي (القاهرة: دار الممارق. 00876

يدا

2
اكتت «المواكلة الحسنة والمشاربة الجميلة: طابعاً سياسياً واضحاً زمن معاوية وتبعه في

ذلك الخلفاء الأمويون من بعده القد كان العطاء السيامي من ثوابت السياسة الأموية, وقد
تكنوا بواسطته من شل خصومهم وربطهم بهمء سواء كان هؤلاء الخصوم من الماشمبين أو
من زعباء القباشل أو من الشعراء ورؤساء الموللي. كان علي بن أبي طالب متشدداً في هذا
المجال. ممال العطاء. إلى درجة أن أقرب الناس إليه لم يحتملوه قغادروه إلى معاوية الذي لم
يتردد قي الترحيب بهم واجزال العطاء لهم. من ذلك أن عقيل بن أبي طالب قدم على أخيه
- عليه دينه وكان مقداره أربعين ألغاء فاجابه علٍ: «ماعي

ولكن أصبر حتى يخرج عطائي فإنه اربعة آلاف [في السنة] قادفعه للك. ققال له ً
بيدك وأنت تسوفني بعطاتك» فغادره وذهب إلى معاوية فأكرمه وقضى عنه ديته وزادها

ويبنها كان على لا يزال يصارع معاوية حصل نزاج بين عامله في البصرة ابن عمه عبد
ن أبي الأسود الدؤلي فكتب فيه هذ! الأخير إلى علي يتهسه بالإنفاق على نفسه
من بيت المال. فكتب علي إلى ابن عباس يطلب منه أن يخبره يما أخذ. فنفى ابن عباس أن
يكون قد صرف شيئاً من بيت المال. فشدد على الحناق عليه فغضب وجمع ما ني بيت مال
البصرة ثم دعا أخواله فاجتمعت معه قيس كلها فحمل المأل تحت حمايتهم وذهب به حتى
وصل مكة واستقر بها"». وقد صالح عبد الله بن عباس معاوية بعد ذلك مشترطا «لنشنه عل
الأموال الني أصابها فشرط له معاويةو0"». وصالح معاوية الحسن بن ععلي وحمله على التشازل مقابل ما
طلب من امال والعطاء له ولاهل بيته”" «وكان الذي طلب الحسن من معاوية أن يعطيه ما في بيث مالك
الكوفة وله خمسة آلاف ألف وخراج دارا بجود من فارس». وأكثر من ذلك ضاعف معاوية عطاء
الحسن والحسين 5٠8‏ مرةء إذ كان عطاؤهما من بيت امال خمسة آلاف درهم سنوياً فجعله
معاوية مليون درهمء ورفع عطاء عبد الله بن عباس إلى هذا المسترى”

ولم يكن معاوية يكتفي بالعطاء بل كان يغض الطرف عما يأخذه خصومه بنو هاشم من
بيت امال بل لقد كان يسكت حتى عها كانوا يستولون عليه بطريقة أو بأخرى. من ذلك أن
ابلا كانت تحمل مالا من اليمن إلى معاوية فاعترضها الحسين بن علي فأخمذ ما كانت تحمله
وكتب بذلك إلى معاوية قائلً: وأما بعد فإن عييراً مرت بنامن اليمن تسل مالا وحللا وعبسراً ولي
إليك لتودعها غزائن دمشن. . . وإني احتجت إليها فأذتها والسلام» فيا فعلى معاوية شيئاً صوى أن

8 6) محمد بن على بن طباطبا اللعروف باين الطقطلشي . الفخري في الآداب السلطاتية والدول الاسلامية
(القاهرة: دار اللعارف: 198), ص 1ل

زهه) الطبري. تاريخ الأمم ولللوك. ج 7 ص 706

3ه نضى الفرجع ءاج لاع عن 156

(8ة) تضى المرجع» اج 7 اصن 2338

ازمه) ابن الأثب الكامل في التفريخ ج *. ص 10

(4ه) ذكره: جرجي زيدان: تاريخ التمدن الإسلامي. دج (القامرة: دار الملا 1484). ج 14
صن 2

1

أجابه برسالة يؤنبه فيها على جوئه إفى مشل هذا التصرقف3". ويقال إن عبيد الله بن عباس
تدخل لدى معاوية لصالح الحسين بن عل الذي كات قد أصابته ضائقة نتيجة حيس معاوية
صلاته عنهء فيا كان من هذا الأخير إلا أن قال لخازنه واحل إل الحسين تصف ما لك من قضة
وذهب ودابة وأخيره أن شاطرته مالي»”©. وأهدى معاوية إنى عبد الله بن عباس في إحدى زياراته
له وحلل كثبرة ومسكاً وآنبة من ذعب وقضة76©.

واجتمع بنو هاشم يوماً ندى معاوية وآراد أن يذكرهم بعطائه لهم فقال: ويا يني هاشم
واله إن خبري لكم لمنوح وإن بلي لكم لمتوج. فلا قطع خيري عتكم علة ولا يرصد بلبي دوتكم مساقة. ولا
نظرت في أموي رأموكم رأيت أمري متلفاً. إنكم لنرون أنكم أحق عا في يدي مني» وإذا أعطيتكم عطية فيها
غضاء حفكم قلتم أعطانا دون حقنا وقصر ينا عن قدرنا. 6 فأجابه عبد الله بن عباس: «والله ما
منحتنا شيئاً حتى سألناه ولا فتحث لنا با حتى قرعناء. . . ولولا حفنا قي هذا المال لم ينك منا زائر» ”©
واستعمل معاوبة المال ني إفاد أهل العراق على علي واستعمل يزيد ابنه نفس الوسيلة
لحمل أهل العراق على خذلان الحسين بعد أن طلبوه. واستعملها كذلك لكسب ولاء زعياء
القبائل ووجهاء الناس. وسار الخلفاء الآأمويون على ذلك فكان «العطاء السيامي» الوسيلة
المفضلة لديهم لليارسة السياسة في «القبيلة»: لاسكات خصومهم وشل معارضتهم .

ولا بد من الإشارة هنا إلى أن حاجة رؤساء بني هاشم والأشراف والوجهاء عموماً
ورؤساء القبائل وغيرهم إلى مشل هذا العطاء السخي كان ضرورياً لهم للحفاظ عل
وجاهتهم ومكانتهم الاجتياعية. لقند كان الواحد منهم يعيل مئات, بل الافأء من العييد
والاماء والخدم والحشم». ٠‏ فضلا عن العطاء للاتباع والأشياع وقوي القرى ل لان
يعطى كل سائل من عامة الئاس ما سأل أو أكثر وإلا فقد المطلوب منه وجاهته ومكالته.
وكان الأمويون يدركون هذا ويعسرفون أن تلك المبالغ الطائلة التي كانوا يعطونها للأشراق
والرؤساء والوجهاء كانت توزع على الناس. وأن ذلك وسيلة من وسائل ضيان الاستقرار في
البلاد. وكمثال على ذلك نشير إلى أن معاوية كان قد بعث باثة ألف درهم إلى عائشة زوجة
النبي (ص) فضرقت المبلغ كله بمجرد توصلها به"". ونا مات معاوية وقد عيد الله بن
جعفر بن أبي طالب على يزيد. فقال له هذا الاخير: دكم كان أمير الؤمنين معاوية يشطيك؟ قال:
كان رحمه الله يعطيني ألف ألف. قال يزيد: قد زدنا لك لترحمك عليه آلف ألف. قال: بابي أنت وأمي . قال.
وهذه ألف آلف. قال: أما إني لا أترها لأحد يمنكه. فقيل ليزي : وأعطيت هذا امال العظيم [- ثلاث
ملاين درهم] رجلا واحداً من مال المسلمين» فقال : «رلله ما أعطيته إلا لجبيع أهل ويقول

(30) اين أبي الحديده شرح نبج البلاغة. ج 4. مي 757

(01) تفس امرجعء اج 7ع ص جم

(31) تق الرجع اج لاع عن 045

(35) صغوتء جهرة خطب العرب. ج 1. عن 010

(14) مسد بن الحسن بن بحمد بن عل بن حدون. التذكرة الحمدونية, تحقيق احسان عياسء 7ج
إبيروت: معهد الاثماء العري.. 14288). اج ؟ء ص 808

كنا

الراوي : «ثم وكل به من صحبه. وهو لا يعلم ليتظر ما يقعل قي ففال. فليا وصل الدينة قسرق ججيع المال
حتى احتاج بعد شهر إلى الدين »©

ونم يكن الهاشميون هم وحدهم القين كان الآمويون يخدقون عليهم هذه العطاءات
السخية. بل نقد كانت تلك هي سياستهم مع رؤساء القبائل و «أشراف العرب»
.. . الخ. إن إمساك ججهور الناس. سواء في القبائل أو في المدن والقرى أو في
«التنظييات» المهنية والدينية وغيرها كان يتم بإمساك رؤساء هذه الفنات ب «العطاءم. أما

حربه مع علي فزاد في اعطيات الجند الذي بلغ عدده ستين الف فكان عليهم ستين

0 وإذا أضغنا إلى ذلك كل عطاءاته لرجال قومه وعطاءات هؤلاء

الحروب مع الشائرين الذين لم يكن يخلو منهم «الوقت» في العصر
الأموي أدركنا أية ميزانية كانت تتصرف فبها دولة «العطاء»: دولة بني أمية.

فمن أبن كانت تأتي هذء الأموال؟

موردان وحيدان للدوئة الريعية في صدر الإسلام والعصر الأموي”: الغنائم والخراج وما
في معتاه. وعندما تنقص الغنائم أو وقف بتوقف الفتوحات تصصبح الزيادة في الخراج واللجره
إلى «الاستخراج» أمرا ضرورياً لتحقيق التوازن بين «الدخل» و«الخرج». وإلا فالازسة
حتمية. كان توقف الفترحات في النصف الثاني من خلافة عشيان من الاسباب السرئيسية
اللشورة التي قامت نمسده لآن توقف الفشوحات يعني توقف الغنائم وجمود الخراج ربالتالي
النقص النسبي أو المطلق في العطاء. ومع انتصار الأمويين كان عليهم أن يباهروا إلى جمع
ايته وإلا لما كانوا يستطيعون الصمود. إن دوثة «القبيلة,
تتوقف, أولاً وقبل كل شيء. عل «الغتيمة». وهكذا كتب معاوية إلى عامله عل المراج في
العراق أن واحل إل من ماها ما أستعين به. فكتب إليه ابن الدراج [- عامفه] يعلمه أن الدهائين [أصساب
الارائمي من الفرس الذين كانوا يولون جمع الغرائب] أعلموه أنه كان لكسرى وال كمرى صوائي [حقولا
ومزارع "خخاصة بهم فكتب إليه أن أخعص تلك الصواقي واستصرفها واضرب عليها المسنيات. . . فبلغت جبايته
خسين ألف الف درهم من أرض الكوفة وسوادها. وكتب إلى عبد المرحمان بن أي بكمرة ممثل ذلك في أرض
البصرة» وأمرهم أن بجمموا إليه هدايا النيروز ولقهرجان [الثي كانت تقدم لملوك الرسى) فكان يممسل إليه في
النبروز وعيده في الهرجان عشرة آلافه”. وكتب إلى زياد عامله على البصرة وما.كان تحت إدارتما
يأمره أن يصطفي له.والصضراء» و دالبيضاء» (الذهب والغضة) من غنائم الفنوحات في
خراسان6.

(5ة) نفس الرجع» اج ل عي 1796

(45) حسن ابراهيم حسن وعلي اببرلهيم حسن؛ النظم الاسلامية (القاهرة: مكتبة النبضة الصرية.
لولم من 194

(19) اليعقؤيء تاريخ اليعقوي. ج 7ع اض 708

زمه الطبري. تاريخ الأمم ولللوك. ج 7 صن 515

وكان معاوية قد أقطع مصر لعمرو بن العاص «طعمة شرطها عليه يوم بابعهوى وكان
عمرو يستحوذ على جبايتها من جزية وخراج. وعنلما توفي بعد ستدين وثلاثة أشهر من
ولايته لماء على عهد معاوية» عمد هذا الأخير إلى الاستيلاء على ما تبركه عمرو من الأموال
يحجة أنها أموال الملمين (- الدولة) واتخذ معاوية هذه الطريقة منة فكان لا يموت عامل
من عياله إلا شاطر ورثته في تركته*"» وكان يقول إنه إنفا يقتدي في ذلك بعمر بن الخنطاب
الذي كان يشاطر عياله كبا ذكرنا (الفصل الخامس» الفقرة 6). وسار الخلفاء الأمويون من
بعده عل هذه «السنة» فكانوا يحرون تحقيقاً دقيقماً مم صياهم عند عزلهم أو اعتزاهم «وكائرا
يعذبون حتى يقرون بأسياء من أودعوا عندهم ودائعهم ولمواهم ويردون إلى بيت لقال ما سليوه من الأصوالهه
وهر ما يمى بالاستخراج أو التكشيفء*. وكان الخلفاء الأمويون كثيراً ما يطلقون اليد لعيالهم

منه عند الحاجة. أما. 0 الاسليك الدبيت مال 0 (- مالية رو
فكان يتألف من الغنائم وا 0 . ومع أن معاوبة استأئف الفتوحات شرقاً إلى بلاد
الند وشمالآً إلى القسطنطينية وغرباً في شيال افريقياء إن غنائم هذه الفتوحات لم تكن
بالحجم الذي يغلي نفقات دولة «العطاء السيامي» فضل عن تفقات الجند. ولذلك لجأ
معاوية إلى ضصبط الجباية والزيادة فيها فكتب إلى عامله عل مصر «أن زد على كل امرىه من القبطه
قبراط» وكذلك فعل في الولايات الأخرى"”. وإذا كانت الزيادة في الجزية تثير المشاكل في
بعض الجهات لكون مقدارها قد نص عليه في وعقد الدمة» حين الصلح مع أهلها فإن مقدار
الخراج لم يكن يخضع إلا لتغديرات الخليقة وعباله المختصين» وكان ينراوح ما بين 10 بالمائة
و*5 بامائة أو أكثر من اللحصول» يدفع عيناً أو نقداً.

وإذا كان الأمويون زمن معاوية وإلى عهد عبد الملك بن مروان لم يزيدوا زيادة كيرة في
مبلغ الخراج ‏ أو على الافل لا تحدثنا المصادر عن شىء من ذلك فإنهم «احسدئوا بعض التمديل
وقفوا بدور الي »0 ليحصلوا على أكبر حجم من واردات الخراج. ومن التدابير التي اتفنوها
ني هذا الشأن استعبال الذهاقين من الفرس - بذل الجباة من العرب الذين كانوأ ويكسرون»
الخدراج. لقد فصل ذلك عبيد الله بن زياد في الصراق وبرر هذا التدبير برا إفا
استعمة العري يككي الخراج فل أغرمت مشيته أر طلبه أوغرت صدورهمء وان تركه تركت الله وأنا
أعرف مكاته» فوجدت لأدهاقين أبصر بابخبلية ولوف بالآماتة ولوعن بالطالبة منكم [- السرب] مع أني جملتكم

(19) البعقوي: نفس للرجع» ج لا ص 1013

(*) حسنء التظم الاسلامية. صن 781

الا تضى المرجعء اص 567

(/) عيد اعزيز الدوريء مشفعة في الشاريخ الاقتصادي العري (سيروت: دار الطليمة. 1914):
597

ا

أمنله عليهم انلا يظلموا أحدأ»””. ويمثل هذه اقتدابير ضسمن الأمويون دخلا من الخراج كان يفي
بمصاريفهم وعطاءاتهم في العقود الأولى من عصرهم. ققد ارتفع خراج السواد بالعراق من
*17 مليرن درهم سئة ١٠٠ه‏ زمن عمر بن الخطاب إلى 180 مليون درهم في أيام عياد
الله بن زياد سئة 77ه ليصل إلى 18 مليون درهم زمن الحجاج سنة 6هه. وبلغ خراج
الشام في نفس الغترة مليوناً و١٠‏ آلف ديتار 170 عليون درهم)"": هذا عدا الولايات
الأخرى

وإذا نحن أخذنا بعين الاعتبار إن الدوذ ألوقت لم يكن لما ما للدول الحديئة
من الموظفين الذين يبتلعرن قساً هاماً من الميزانية ولا كانت تقوم بالخندمات الاجتياعية من
وصحة وتشغيل. . . الخ ولا كانت لما «مشاريح تنمرية», أدركنا كيف أن المطاء
بمختلف أنواعه (عطاء الحند وعطاء الحاشية والعطاء السيامي. . ) كان يستتفد الدخل كله

غير أن «دولة العطاء» إذا كانت تستطيع إرضاء البعض وإسكات البعض وتأجيل
معارضة آخرين. فإنها لا تستطيع ضيان الاستقرار إلى الأبدء إن سقط العامة ينمو وضرب
القبائل بعضها ببعض يولد الأحقاد ويثير الفتن. والعطاء نفسه يذكي الضفائن. . . وبالتائي
فغيام ثورة مسلحة أو اشتعال نار حرب أهلية كان شيثاً مكنا كل لحظة. ومنلا جد
العطاء» نفسها مضطرة لإخماد ثورة أو الدخصول في حرب أهلية فإنها سرعان ما تقع في أزمة
مالية لا تحرج منها إلا بالزيادة في الخراج. وهذا ما حصل بالفعل. فها إن مات معاوية حتى
قامت ثورة اتبكت ميزائية الدولة: الزبيريون في الحجاز, والمختار بن أبي عبيد في العراق.
والخوارج في البيامة ثم في فارس وغيرهاء فكانت التتيجة فيام أزمة مالية لم تستطع الدولة
مواجهتها إلا بالزيادة في الخراج واللجوء إلى تدابير اقتضت اعادة النظر في نظام الجباية
بأكمله . وهكذا أعادوا زمن عبد الملك بن مروان (6 87ه) مسح العراق وجعلوا الجزية
أربعة دنائير وألغوا الضريبة النوعية (التي كانت تؤخذ من المحصول) وفرضوا ضريبة نقدية
واحدة معممة: قاموا بإحصاء السكان وا أنهم جميعاً عمال يشتغلون بأيديهم وحسبوا ما
يكسبه العامل في السنة فأسقطوا من ذلك نفقة طعامه وكسوته ونفقات الأعياد فوجدوا أنه
يوفر أربعة دناتير فاعتبروها فائضاً وفرضوها ضريبة على جميع الناس”". وكانت أخطر التدابير
تلك التي اتخذها المحجاج: «ذلك أنه قرر اعلفة فرضى المزية على لمسلمين الجدد وإعادة فرضن الحراج على
الأرص التي كانت خعراجية وتحولت إلى أراض عدرية بانتقالها إلى العرب2"8. فبهذه التدابير استطاعت
الدولة مواجهة أزمتها المالية في ذلك الوقت.

ليس في إمكاننا هناء ولا من اختصاصناء تتبع تطور النظام المالي في الدولة الأموية”*,

(*7) الطبري . تاريخ الأمم ولطلوك, اج “ا ص 504

(0 زيدان» تاربخ التمدن الاسلاميء ج 1 ص 0558 تفل من: المقريزي.

(16) يعقوب بن البرلعيم أبو يوسف» كتقب الخراج .ص 95 - 58.

(3) الدوري» مقدمة في التاريخ الاقتصاعي العربي» ع +

99 انظر في هذا الوضوع : نفس المرجع. وقلهوزن. تاريخ الدولة العربية من ظهور الاسلام إلى مابة.
الدولة الأموية

ده

حبنا أن نشير إلى الأزمة امالية التي حدنت بعد تذابير عمر بن عبد العزيز (1-64١1ه)‏
الذي أراد الرجوع بالضرائب. جزية وخخراجاً إلى الصورة التي كانت عليها أيام عمر بن
التطاب» خصوصاً قراره بإستا على من أسلمء مما أدى إلى نقص خطير في حجم
سوارد الدولة. هذا من جههة؛ ومن جهة أخسرى قرض الخبراج على الأض سواء كان من
ذا مما أثار سخط «العرب» الذين كانوا يمتلكون الأراضيٍ ارط بشراتها

رس ل واس ب الوم ا
. وكان هذا التوافق الذي حصل؛ مرة أخرىء بين الأزمة في

الثررة وسقوط الدولة القائمة

نحدئنا عن والثوابت» التي حكمت ممارسة الأمويين للسياسة في «القبيلة؛ و والغنيمة».
ويبقى علينا أن نتعرف على «الثابث» الذي حكم مارستهم للسياسة على مستوى «المقيدة».

عندما أخمذ ابن خطدون يشرح كيفية «اتقلاب الخلافة إلى الملك» بعد عشمان؛ وفق
نظريته في العصبيةء قال عن استبداد معاوية بالأمر وعدوله عن الشورى ما نصه: «نم انتضت
طبيعة املك الانغراد بللجد واستظار الواحمد به. ول يكن لمماوية أن يدفع ذلك عن تقسه وقومه فهو أمر
طبيعي ساقنه العصبية بطبيعتها واستشعرته بنو أمية ومن ل يكن على طبريقة معساوية في اقتضاء المق من اتباعهم
فاعصرصبوا عليه واستيتوا دونه. ولو حملهم معاوية عل غير تلك الطريقة وخ الفهم في الإنفراد بالآمر لوقع في
افترئق الكلمة التي كان جممها رتأليفها أهم عليه من أمر ئيس وراءه كببر غمالفة». ثم يضيف: «وكان
عمر بن عبد العزيز رضي الله عته يقول إذا رأى القاسم بن محمد بن أبي يكسر: لوكا في من الأمر شي الول
الحلافة . ولو اراد أنيمهد إليه لقمل. ولكته كان يمنى بني أمية أهل الحل والعقد لما ذكرناء. ... فلا يقندر أن
يحول الأمر عنهم لثلا تقع الفرقة )"©

وإذا نحن غضضنا الطرف عيا يبدو واضحاً في هذا النص من رغية في الترير ونظرنا
إليه من منظور آخر يستوحي خبرة ابن خلدون في شؤون القبائل فإننا ستكتشف فيه تقريراً
لواقعء وهر أن الأمور في دا ينة لا شرحم. ومن هنا يجب القول إذا

في 1
ذلك لأن ما يمل من القبيلة إيمن جهمة فق عسواتويناق الأصرلف ميقا | إعمل
يعبرون عن إرداتهم بل عن ارادتها هي وبالتالي لا يتحملون المؤولية كأفراد بل تتحملها

(4/) أبو زيد عبد الرعن بن عحمد بن خلدون: الققدعة. تمقيق علي عبد الواحد وافي. 4 ج (القاسرة:
لجنة البان العوبي: 1964). ج ا صن 014

كن

هي نيابة عنهم . إن القرد قي دالقييلة» لا يتصور أنه مسؤول كفرد عا يقعل لسبب سيط هو
أنه يصدر في أفعاله عن ميال «القبيلة»: فهو عندما يغزو أو يقوم بأخذ الثار لا يفعل ذلك
لنفسه فقط بل ل «ا .. إنه يصدر إذن ني نشاطه الاجتياعي / السياسي خاصة عن «قهسر»
اجتراعي . عن جبريا قبلية تمنمه من تصور أنه كان بإمكاته أن يقعل غير ما قصل . إنه لا
ٍِ ولا إلى كل قله عبن فال نبيلة ولآن قشل القبيلة
ككل معتله سقوط رموزه واختراق غياله ولنبيار علله. .

وكيا يحدث دائياً فإن السبيل الوحيد تلتخلص من الشعور بالفشل هر التعالي بهء هو
نسبته إلى الدعر والأيام. إلى القضاء والقدر. ومثل الفشل في ذلك التجاح. فالغرد في
لا يعمل بوحده, حتى ولو كان منفرداء إنه يتحرك دائما ياسم «الفبيلة» ونحت حمايتها.
والمكاسب التي يحصل عليها هي مكاسب لما ولذنك فهو عندما يفتخر يفتخر بها وعندما
يتواضع يفعل ذلك باسمها. إنه يتعالى بالنجاح والنصر مثلما يتعالى بالفشل فيجعلهها من فعل
إرادة عليا. من هنا يجب أن ننظر إلى ايديولوجيا الجبر التي كرسها الأموبون لا على أنها كذب
أو ثقاق بل على أنها استلاب حقيقي, ٠‏ عل أنها مظهر من مظاهر وعي مستلب في ميال
«القبيلة؛. خطب معاوية وده بصفين فكان ما قأله: د. . . وقد كان من قضاء الله أن سافتنا
القادير إلى هذء البقمة من الآرض ولقْت بيتنا وبين أهل العرئق فنحن من الت هنظر»"". وخخطب في أهال
الكوفة فقال: «با أهل الكوفة: أثراتي فاتلتكم على الصلاة والزكثة والحج. وفد علمت أنكم تصلرن وتزكون
رتحجون لكني قاتلشكم لأتامر عليكم وعل رقابكم. وقد أتاني الله ذلك رانتم كارهون»7». وكان يقول
بصدد أخف البيعة لابته يزيد: «إن أمر يزيد قضاء وقدر وليس فلعياد الخيرة من أمرهم»90*©.

| إن ايديولوجيا الجبر, هذه» التي كرسها معاوية تريراً لسلطنه. هي وحدها التي تفسر
كثبراً من الأحاديث التي قال إنه رواها عن النبي, من ذلك قوله: درالته ما لني عل الدلاقة إلا
قول رسول الله (ص): إن ملكت فاحسن»”». ومن هذا القيل ما يروى من أن النبي (ص) كان
في بيت زوجته أم حبيية (ات ف دق الباب داقء فقال ابي (ص): انظروا من هذا؟
قالوا: معاوية. قال: الذنوا له. قدخل وعل لُدْنه قلم يخط به فقال: ما هذا الفلم عل أذنك يا معاوية؟ قال:
قلم أعددته لله ولرسوله. ففال له: جزاك اه عن نيك خيرً وله ما استكتبتك إلا بوحي من لله وما افممل
من صخيرة ولا كبيرة إلا بوحي من الله. كيف بك الو فمصك اله قميصاً؟ يعني الحلافة. فقامت أم حبية.
فجلست بين يديه وقالت: يا رسول الله وإن الله مقمصه قميصاً؟ قال: نعم, ولكن فيه هنات وهنات.
فقالت: ها رسول الله فاويم قه. فقاق: اللهم اهده بالهدى وجنبه الردى واغفر له في الآخرة والآوفى و90

وهثاك أحاديث أخرى تروى في حق معاوية وأهل الشام شبيهة بهذه. ولا يكفي أن

(0/5 ابن أب الحديد. شرج نبج الل
0ه نفس الرجع ءاج 4 ص 5

(1غ) ابن فتية» الإمامة والسياسة» ج .١1‏ ص 187 - 141
(85) ابن كثيرء البداية والنباية» اج ع ص 951

و هي الرعن عد ضى ©2917

كت من 461

يشك المرء في صحتهاء وقد يكون بعضها على حرجة ما من الصحة, إما في لفظه أو قي
معناه. ولكن الهم هو أن يتخد معاوية والخلفاء الأمويون من بعده هذه الأحاديث مبرراً
الشرعية حكمهم باعتباره أنها أخبرت به وبالتاني فهو قضاء وقدر. وكيا سترى في فصل لاحق
حيث سنعرض للموضوع بتفصيل أكبرء لم يكتف معاوية والخلفاء الأمويون جميساً بالقول إن
الخلافة إتما ماقها الله إليهم. وكأنهم لم يقاتلوا عليهاء بل لقد فسروا بها حتى تلك الأعيال
التي اقترفوها «والتي لا يرضى عنا الله ولا رسوله ولا عياده الصا حون». والأمويون عندما فعلوا ذلك لم
يكونوا يكذبون على أنفسهم ولا على الناس. وحتى إذا كذبوا في البداية ققد صدقرا كذيهم
وصار نوعاً من الوعي المستلب. وعي الجر القبلي. نعم إن ها هنا ترظيقاً للدين في
السياسة. ولكن هل كان يستقيم هذا التوظيف, في عقول أصحابه لو أن وعيهم لم يكن
مستعدا لبنيه بإعلاص. إن الكذب على التفس وعل الناس له حدود. ولكن الزيف الذي
يلحق الوعي هو الذي يكون أحياناً بدون حدوه .

لقد تمكن معاوية من «الملك: عندما استطاع تحقيق الترافق بين والقبيلة»: باعتهاد
الشرعية القرشية إلى جاتب المجالدة» «الغتيمة» باعتياد مبدأ المواكلة والمشارية» وبين
«العقيدة» باعتياد الجر القبلي. فليس غريياً إذن أن تقط الدولة الأموية عندما يتطور المجال
السياسي الذي اصطرت إلى الساح به إلى الدرجة التي سمحت بقيام التواقق بين الأزمة في
«القبيلة» والأزمة في «الغنيمة». كم بيّنا قبل مع اختراق «العقيدة». عفيدة الجير كما سنرى في
فصل لاحق.

وقبل الانتقال إلى تتبع تطور الايديولوجيا المضادة للجيرء ايديولوجيا الحركة التسويرية
التي فام ببا «المتكلمون الأوائل» لا بد من الوقوف مع «ميشولوجيا الإمامة؛ الخصم التاريخي
للفكر السني فكر دأهل السنة والجماعة؛ كبا استقطبتهم الدولة الآموية

الفمصل الشامن
مع غوليييةا الأمحائحة

53005

«. . . إنما أنا رجل من العرب» رأيت ابن الزبير اانتزى على الحجازء ورأبث تجدة [الحارجي] انتى
عل اليامة؛ ومروات عل الشام» فلم أكن دون أحد من رجال العرب. فأعذث هذه البلاد فكتت أحدهم؛ إل
أني قد طلبت بثار أهل بيت النبي (ص) إذ نامت عنه العرب. فقتلت من شرك في حعائهم وبالغت في ذلنك إلى
بومي هذاء"". ذلك هو والأعترافه الذي أدل به المختار بن أبي عبيد الثقفي في حوار بينه
وبين أحد أصحابه في آخر لحظة من حياته. وقد نزل من قصره بالكوفة ليواجه بيفه جند
ابن الزبير الذين حاصروهء فحارب حتى قثل.
كان ذلك منة /إجه والدولة العربية الاسلامية الفتية تعاني من حرب أهلية أخرى

ت يرانها بعد وفاة يزيد بن معاوية سنة 14ه وتنازل ابنه معاوية الشاي عن
الخلافة التي لم يمكث فيها سوى أربعين يوس تاركاً الأمر «شورى» بين «الناس»» رافضاً
.تعيين خاف له قائلاً لكبار بني أمية قومه الذين أحاطوا به: «أنتم أولى بأمركم فاختاروا من
أحبيتم»". اقسطرب أمر بني أمية تفكك التحالف القبلي الذي قام عليه ملكهم. فالت
فيس إلى عبد الله بن الزبير الذي كان قد ثار على يزيد في مكة سنة ٠ه‏ مسنداً إلى عصبية
الحجازيين من قريش ضد الأمويين» وانقسمت الييانية (- كلب خاصة): فريق يرشح
خالد بن يزيد. وكان شابء وفريق يدعو إنى مروان بن الحكم. وقد حسم الخلاف في ثباية
الأمر لصائح هذا الأخير في مؤتمر «اللحابية» الذي اجتمع فيه بنو أمية وأتصارهم وا
مبايعة مروان سنة 34ه. ول يكن الشاميون بقيادة مروان بن الحكم والحجازيون بقيادة

(1) أب جعفر محمد بن جرير الطبري. تاريخ الأمم واللوك. ط 5خ دج (بيروت: عار الكتب العلمية.
الامهذي جك ص 683
(5) راجع موقف معلوية بن يزيد في امفصل القصل اثلي .

يلها

الزبير هم وحدهم المتنافسون على الخلافة اللحاربون من أجلهاء يل كان هناك الخوارج في
الييامةء وقد انصرف إليها قسم متهم بعاد خلافهم مع أبن الربير الذي قاتلوا معه في مكة
ضد جيوش يزيد قأمروا عليهم نجدة بن عامر الحنفي وهكذا اتقسمت الدولة العربية
الاسلامية. جغرافياً وقبلياً إلى ثلاث مناطق على كل منها مطالب. . . ول يب إلا العراق.
قلماذا لا يكون المختار بن أبي عيد صاحبه, وهو من كبار وأشراف العرب» حقيد مسعود
الثقفي عظيم الطائف في الجاهلية .

كان أبوعييد بن مسعود الثقفي. والد المختاره على رأس أول بعث أرسله عمر بن
الخطاب لفتح العراق ‏ كيا ذكرنا في قصل سابق ‏ وكان يتألف من ألف رجل من المدينة وممن
حوها. وقد بقي أبوعبيد من قواد جيش المسلمين في العراق إلى أن استشهد في إحدى
المعارك مع الفرس سنة ١ه.‏ وكان المختار قد ولد في السنة الأولى للهجرة. تقد فقد أباه
إذن وهو ابن 15 سنة فارتبط بعمه سعد بن مسعود الثققي الذي كان واليأ على المدائر نء وقد
استخلفه عمه عليها عندما خرج لمحاربة الخوارج. وف سنة ٠*4هء‏ عندما قدم معاوية
لمواجهة الحسن بن علي بن أبي طالب وتفرق الئاس من حول هذا الأخير وتهب سرادقه وبرج
فآواه سعد بن مسعود. اقترح المختار على عمه أن يستغل الفرصة ويطلب الآمان من معاوية
ويقدم له الحسن مرثقاً فينال عنده مكانة ويحافظ على منصبه أو ينال ما هو أعلى منه. فاستكر
عمه ذلك وزجره. أما الحسن بن علي بن أبي طالب ففد انتهى به الأمر إلى التنازل لمعاوية كمأ
بهنا قبل

كان المختار. إذن. شاباً طموحاً: فهو من ثقيف القبيلة
هوازن أقوى فبائل قيسر . وكان أبوه أول قائد للمسلمين في فتح العراق» وكان عمه عامل
عل المدائن. وفضلل عن ذلك كانت للمختار علاقات حميمة مع كبار رجال عصره بطريق
اللصاهرة: فقد كانت إحدى زوجاته ابئ النعيان بن بشير الأتصاري وال بزييد على الكسرت
وكانت اله زوجة أخيرى هي بنت ثائب زياد على البصرة زمن معاوية. كما كانت
العبد الله بن عمر بن الخطاب. وقد أفادته علاقات المصاهرة هذه في إخراجه
مرات عديدة» بعد أن يكون قد اعتقل بسبب نشاطه في سبيل تحقيق طموحه السياسي.

وكان المختار إلى جاتب ذلك يتمنع بالامئيازات التي كان يتمتع بها «أشراف العرب» في
الكوفة والمدائن : فكار ضيعة في فاحية من تواحي ييل اصرق وكان لديه الكثير
الإيل والانعام والمال. لايد 3
والتفقة عليه» ولذلك اضطر. من
مختلفة من المعارضة للأموين والثرين ممذهم . وهكذا تمجده ير ع
عدي الكتدي الذي قاد أول حركة الكوفة متاهضة للأمويين. ولكن عندما اعتشل
زياد عامل معاوية حجراً وأصحابه امتشع المختار من الانضام إلى الشهود الذين شهدوا
ضده. ثم نجده ثانياً يؤوي في داره مسلم ب, الذي قدم الكوفة سنة ١ه‏ يدعو
اللحسين بن علي ين أبي طالب. وعتدما ا: أمره اعتفله عبيد الله ين زياد وإلي معاوية

للها

عل البصرة والكوفةء فامتنجد اللختار بعبد الله بن عمر زوج أخته ليتوسط له عند يزيد بن
معاوية فقعصل. وآمر يزيد بن زياد يإطلاق سراح المختاره فقعل وأمر هذا الأخير بمغادرة
الكوقة في مدى ثلاثة أيامء. وكان ذلك سنة ١ه‏ بعد وقعة كربلاء ومقتل الحسين . وهكذا
نجد للختارء ثالثاً. يتجه نحو ابن الزبير بالحجاز حاقداً على ابن زياد الذي كان قد أهانه في
بجلسه عند اعتقاله وضربه بقضيب «فشتر عينهه (- جرحها وقلب جغتها). ويروي الطبري
أن الختار التقى في طريقه إلى 1- دل من مرا يك كان تأ تن دك يداه الخ
عن ابن الزبير فأخبره بأنه بدأ يأف البيعة لنفسه سيرأء وان شوكته تشسد يوماً بعد يوم. مما
يوحي بأنه يستعد للخروج والمطالبة بالخلافة لنقه. فعلق المختار عل الخير قائلا: «لاشك في
فلك ما له جل عرب ف أما انه ان يخطط في اثري ويسمع قولي أكقه أمر النشاس. وأن لا بفعل قوافة.
ما آنا بدون احد من العرب» ثم أضاف مماطبا ابن بلدته: وبا ابن المري, إن الفشّة فد أرعدث
وابرقت؛ وكان قند اتبعثت فوطت في خسطامها. فإذا رأبت قلك وسمعث به بمكان فد ظهرت فبه ققل: إن
المختار في عصائيه من السلمين يطلب بدم المظلوم الشهيد المقتول. . . الحسين بن علي »27

القد التحق المختار بابن الزبير. إذن. وهو ينوي تحفيق مشروصه السيامي. إما
بالتحالف معه ثم التخلص منه بعد ذلك وإما بالتحائف مع الملويين للمطالية يدم
الحسين. وكان زعياؤهم في مكة. وعندما حل المختار بمكة واتصل بابن الزبير حرضه عل
الخروج والوثوب عل بني أمية» ول يكن ابن الزبير يومثذ قد أعلن نفسه خليفة» فتحفظ منه
وجفاء فاضطر المختار إلى مغادرة مكة إلى بلده الطائف حيث أقام نحوأ من منة عاد بعدها
إلى مكة سنة 14ه وكان ابن الزبير أنذاك قد أعلن نفه خليفة, بعد وقاة يزيدء قبايعه
المختار على أن لا يقضي الأمور دونه وأن يكون حاجبه ووزيره وأن يستعين به عندما ينتصرء
على أنضل عمَاله. وهكذا قاتل الختار مع ابن الزبير خلال حصار مكة وعند احراق الكعية.
وعندما رأى المختار أن صاحبه ابن الزبير مختاط منه ويُسْوْقُهُ اقترح عليه أن يبعثه إلى الكو
لإعداد جيش من شيعة علي يقاتل به الأمويين فوافقه ابن الزيير عل ذلك . وكان المختار يتتبع
أخبار الكوفة وعلى علم بسسخط أهلها على مقثل الحسين وندمهم على خذلانه واستعدادهم
للقيام يأف الثأر له

عاد للختارء إذن إلى الكوفة سنة 14ه و «رؤوس الشيعة من أشراف العربه بها
يستعدون للقيام بمحاربة الأمويين لأخذ الثأر فلحسين في عملية انتحارية طلباً للتوبة ‏ فسموا
الشوابين- وعلى رأسهم سلبان بن صرد الخزاعي . حاول المخشار استيالة جماعمة من هؤلاء
فجمعهم في دار ' وخطب فيهم قائلا: «أما بعد. فإن مهدي الوصي. عمد بن علي [نبن الحفية]

بعثني إليكم أمينأء رووزيرً متعخبا وأميرأ. وأموني بقتال الملحدين. والطلب يدماء أهل بينهء والدقع عن
الضمفاءة. طالباً متهم العدول عن السير مع سلييان بن صرد في عمليته الانتحارية تلك
داعياً هم إلى بيعته والتماون معه لإعداد جيش قوي للشأر للحسين؛ مدعياً أن محمد بن
الحنفية قد أرصله إفيهم» فاستيال بعضهم بينيا أصرت الاغلية على متابسة سليران بن صرد في

© الطبري تقس اللرجعء اج 7 صن 401

ذا

غططه الاتتحاري تكفيراً للذنب الذي أصبح يثقل عليهمء متقمصين مضمون الآية
الكريّة : «إوإة قال موسى تقومه يأ قوم إتكم ظلمتم أنفسكم باتحلاكم المجل قتوبوا إلى بارئكم فاقطوا.
أنفسكم» فلكم خير لكم عند بكم . تاب عليكم ته اتواب الرحيم» (القرة 04). وهكذا تواعدوا
في مكلا خارج الكو اله النخيفة آخر منة 0<هء فساروا لقتال الأمويين انين
جهزواء لمواجهتهم. ئة عبيد الله بن زيلدء الذي كان قد قر إلى الشام لما هاج
عبد ائله بن الزبير كيا فعل أهل الكوفة . وقد التفى الطرفان
فاتقض جيش ابن زياد على أصحاب ابن صرد الذين استهانوا

حتى قتلوا عن آخرهم تقرياً.

أما المختار فقد واصل اتصالاته ونشاطه واستطاع أن يستميل إليه من بقي بالكوفة من
الشيعة. خاصة الموالي و «الضعفاء من العرب» الثيء الذي جعل «اشراف العرب» القاطنين
بالكوفة» من غير الشيعة. يستوحشون منه قحرضوا عليه عامل ابن الزبير فاعتقلاه. وبعث
المختار مرة أخرى إلى صهره عبد الله بن عمر يطلب التوسط له للخروج من السجن وكتب

إلى العائدين من عين الرردة من جماعة التوايين يخبرهم بقرب خخروجه من السجن ويعمرض
عليهم الانضيام إليه نلخروج بالسيف باسم محمد بن الحنفية. شك هؤلاء في اتتداب هذا
الأخخير له فبعثوا إليه وفداً يستفسره فأجابهم محمد بن الحئقية بقوله: و .. اناما ذكرئم من دعباء
من دعاكم إلى الطلب يدماننا. فوالله لوددت أن الله اتتصر كنا من عدونا بمن شاء من خلقه»1: قفهم الرفد.
من هذا الجواب الغامض ان ابن الحنفية متفق مع المختار قرجعوا إلى أصحابهم وأخبررهم
بذلك. وهكذا انضمت الشيعة إلى المختار خصوصاً منها «السيثية» والعبيد: وكان المختار قد
وعد هؤلاء أن يمطيهم أموال سادتهم. وسعى الشيعة المنضمون إلى المختار لدى اسراهيم بن
الأشتر (ابن مالك الاشتر أحد كبار قواد الثورة على عثيان ومن أبرز رجال عل في صفين)
وأقنموه بالاتضيام إلى المختار بعد أن شهدوا لديه بأن محمد بن الحنفية قد انتذبه فعلا وسلموه
رسالة باسم هذا الأخير يعرص عليه فيها أن هو اتضم إلى ١‏

بين الكرفة واغمى بلاد الشام» فانضم إبن الاشتر إلى المختار سسئة 1ه وتعزز به ب
الأخير الذي استمر في الدعوة ا 0
قوام جبشه 1 ألف جندي فونب على عيال ابن الزبير في الكوفة فهزمهم واستتب له الأمر
فيها سنة 0ه ودانت له النواحي وعين عليها عباله. فامتد ملكه إلى أرمينيا واذرييجان شرقاً
وال الموصل وما حوله من الجبال شمال.

حاول عبيد الله بن زياد طرد عامل المختار على الموصل فأنجده هذا الأخير مرة أولى
وثانية إلى أن انهزم ابن زياد وقتل من جيشه عدد كبير كيا قتل هو نفه. وفي هذه الأثناء كان
بالكوفة قد استغلوا فرصة غياب كبار أصحاب الختار. وعلى رأسهم ابن
غير أن المختار تمكن من اخبار الأشتر بذلك فعاد مسرعاً وقاتل أشراف
الكفة وانتصر عليهمء فاتقم المختار منهم بأن شن حملة شديدة على من اشتركوا في قشل

(4) نفس اللرجعء اج 7 ص 6700

الحسين فقتل كثيرين متهم وعلى رأسهم عمر بن سعد بن أبي وقاص قاد القرقة العسكرية
التي ارتكيت مذبحة كربلاء فأرسل المختار رأمه ورأس ابنه حفص بن سعد إلى محمد بن
الحنفية وكبار العلويين باكديئة . أما «أشراف العرب» ققد ثر معظمهم إلى الب
أنفسهم واتضموا إلى ابن الزبيره وكانت علاقته مع المختار قد ساءت. كان |:
الالتفاف على ابن الزبير بآن أرسل إليه جيشاً بدعوى مساعدته في حربه مع عبد املك
مروان: غير أن ابن الزبير اكتشف المؤامرة وتمكن من القضاء على جيش المختار قبل أن ينفذ
انعم

هذا من جهةء ومن جهة أخرى. اتجد الختار بجيش كبير محمد بن الحتيفة وكبار
العلويين الذين كان ابن الزبير قد حبهم في شعب بمكة وحاصرهم فيه وهددهم بالقتل إن لم
يبايعوا لهء وكانوا قد أصروا على الامتناخ عن مبابعته . وقد تمكن جيش المختار من انقاذ ابن
الحتفية ومن معه وتأمين خروجهم من مكة. وبمد ذلك. في سنة !7ه جهز المخدار جيشاً
بقيادة ابن الاشتر لقتال عبيد الله بن زياد بنواحي الموصل فائتصر الاشتر وقشلى ابن زياد كما
ذكرنا وبعث رأسه إلى المختار الذي أرسله بدوره إلى ابن الحتفية وكبار رجال العلويين.

غير أن «أشراف الكوفة» لم يتلموا بل استنجدوا بمصعب بن الزبير الذي كان والبأ
عل البصرة لآخيه عبد الله. قجهز جيشاً كيرا لقدال الختارء وكان هذا الأخير قد جوز
بدوره جيشاً لرد المجومء خيرأة النزائر يارت غل امطاب امار لين كل سيم عنيد
كبير. فتقدم مصعب بجيشه ملسقاً المزائم بجيش المختار ملاحقاً خطاه إلى أن حاصر المخدار
في قصره فخرج فيمن بقي من رجاله فقائل حت قتل سن ده

بعد مقتل المختار وانهيار دولته ذهبت:جماعة تمن بقي حياً من أصحايه: وعندهم تحر
ألفي فارس» معظمهم من الموالي و«ضعفاء العرب». ذهبوا إلى مديئة نصيبين في الحزييرة
قري لاسرا لهم حساك شيه نولة؛ وقد بعت عمد بن المي إلهم بعد ال الحسنء
فمكث معهم مذة رئيسأً عليهم إلى أن هجم أنصار ابن السزبير عليهم فاعتقلوا الحسن بن
محمد بن الحنفية وأرسلوه إلى المديئة حيث أودعه ابن الزيير في السجنء وتمكن من الفرار مه
فيها بعد. أما أنصار المختار فقد بقوا في نصيبين إلى أن قضى عليهم عبد الملك بن مروان سنة
لاه خلال حملته إلى العراق. وعندما وأى محمد بن الحتفية تمكن عيد املك بن مروان من
الأمر إذ قضى على ابن الزبير وأخضع العراق. إليهء إلى الشام؛ يبايعه سسنة “”لاه.
إليه يعرص عليه اللقام في الشام. وكان ابن عباس الذي سيق إلى
مبايعة عبد املك قد أوصى هذا الأخير يابن الحنفية. ولم تكن بيعة محمد بن الحتفية لعبد
بن مروان بدون مقابل بل كانت على غرار ببعة الحسن أخيه لمساوية: مقرونة بعطايا
وامتيازات كثيرة» كانت أشبه بصفقة. ومن الحدير بالإشارة هنا أن كتاب ابنه الحسن في
«الارجاءه قد ظهر في هذا الوقت» وستتحدث عنه لاحقا. زر اين الحتفية مرة أخسرى عبد
الملك بن مروان سنة #لاه وأقام عنده نبحواً من شهر حتى قضى له حوائجه: لنقسه وأعله
ومواليه وأصصابه : دقام يق -ناية فلا يلما لد

لها

وتوفي محمد بن الحنقية (حوالى ١.ه)‏ وكذلك ابنه الحسن فتولى «الأمره من بعده اينه
عد قل الروك اي حادم لاع ا على إنشاء تنظيات سريةء أشبه يحب ثوريء

8 0 أباه أوصى إليه فغلا فيه بعض
أنصاره. واستمر أبو هاشم ينظم أتصاره في تفس الوقت الذي يظهر فيه الطاعة للأمويين
غير أن هؤلاء كانوا يرتابون منه وعندما زار سليهان بن عبد املك توجس منه خيفة. وتقول
الروايات ان هذا الأخير. أو بعض رجاله. قد نظموا مؤامرة لاغتياله بالسم في طربق عودته
من دمشق. وأن أبا هاشم شعر فعللا بالتسمم فعرج إلى ابن عمه على بن عبد الله بن العياس
فأعطاه وثائق تنظياته وأسهاء دعاته. وبذلك انتفلت قضية الشيعة, بل قضية الثورة على
الأمويين إلى أبناء واوان علي بن عبد الله بن العباس هذاء ركان ذلك نقطة انطلاق الدعوة
العباسية التي نجحت. في نباية المطاف. في إسقاط الدولة الأموية .

تعد الآن إلى المختارء ولتكمل هذا العرض التاريمي الذي ربا كان ضرورياً لفهم
النطورات التي ستحصلء بسببه وفي إطار حركته على مستوى «العقيدة». لتعد إلى المختار
لنشير إلى أنه عندما ذهب إلى ابن الزبير بمكة ليعرض عليه التحالف معه لإسقاط الأمويين
قال له: «إني لأعرف قوم لو أن نحم رجفا له رفق وعلم بما يأتي لاستخرج لك منهم جنداً تغلب به أهمل
الشام» فقال له ابن الزبير: من هم؟ قال المختار: وشيعة بنى هاشم بالكوفة» قال ابن الزبير:
وكن أنت ذلك الرجل». قبعثه إلى الكوفة «فشزل ناحية منها وجمل يظهر البكاء على الطالبييين
وشبعتهم 9919

من هؤلاء «الشيعةه الذين قال عنم المختار انهم في حاجة إلى «رجل له رفق وعلم ما
يأني» كي يتحولوا إلى جيش يغلب أهل الشام؟

الجواب عن هذا السؤال يقدمه لنا نص آخر على لسان ١‏
المحنك» الذي قال للمختار وهو يتجول معه في سوق الكو
لأعلم كذمة لو نعن ها ناعق لانيعوه: ولا مسيا الأعاجم الذين إذا ألقي عليهم. :
وما هي يا عم؟ قال للخيرة: يستادون بآ محسد. هلبا انم 6 لوم هل لعن لمن عر
يتقل إلينا شهادة أخرى من ابن الزبير: ذلك أن المختار لم يقتصر. عند عودته إلى الكوفة بعد
اتفاقه مع ابن الزبيرء على إظهار البكاء للطائييين وشيعتهم» بل إنه رقع أيضاً الشعار الثالي:
ومن جاءنا من عبد فهو حرء. وعندما سمع ابن ك عقب قائلا: «فد كان يقول: إن
الأعرف كلمة أو ذلتها كثر ثبعي. وعذه عي . لبكثرن تبعهه0.

»)أب لين عل بن ا مين اللمودي ه مروج الألعب وصان الوه تين بحمد مي الدين عبد
الحميد. ط 4 4ج في (اقق الكبيى 00434 اج + ص 04

١‏ أحداي عت جاب اقري. قاب قراف 0 جامعة الدول العربية: معهد
لمخطوطات العربية. 0198 ج 0 ص 75#

(8) تفي اللرجع» اج 6ل اع 27997

لقد آراد اللختار إذن أت يركب ن متكاملتين في الظاهر ولكن مشاقضدين في
الموهر: قضية الشيمة التمثلة يومذاك في «الثار للحسين» أولاً وقبل كلل شيء. وقضية العبيد
وافوال الذين كانوا في الغالب من شيعة علي والذين كانوا يعانون من وضعية اجتماعية يكفي
أن نقول عتها انهم كانوا يشعرون يأتهم عبييد وموالٍ. ٠.‏ لقد رأى المختار في القضيتين فضية
واحدة: الشيعةء عربا ومرالي» ناقمون عل بتي آمية. وهم جيماً يمانون من وضعية
يرقضونها. ولكنه أخطأ التقدير حينيا اعتقد أنه يستطيع. بتجنيد الطرفين ضد خصمهها
وقاهرهما بني أمية. أن يتجاوز التناقض الجوهري, الاجتياعي / الطبقي؛ الفاصل بينهياء.
التناقض بين وضعية أولتك الذين يسميهم الطبري «رؤوس الشيعة من أشراف العرب»
بالكوفة وبين وضعية الموالي والعبيد. موالي وعبيد هؤلاء الأشراف ألقسهم

القد حاول المختار آن يقيم نوعا من التوازن بين الطرفين وأن يوهم كل طرف؛ عندما.
يتحرك بدافع من مصالحه الخاصة؛ أن حركته. أعتي حركة المختار. هي في صالح قضيته.
وهكذا فيا أن استولى المختار على اللطة في الكوفة» بعد اقصائه عامل ابن زياد عليها. حى
أخذ في تنظيم جهاز السلطة على أساس إقامة نوع من التوازن بين العرب والموالي. وهكذا
استعمل عل شرطته عبد الله بن كامل أحد «أشراف العرب»؛ وأستد رئاسة حرسه المخاص
إلى كيسان. أبي عمرة. مولى عريتة من بجيلة وهو «أمير الموالي» يومئذ. ولكن هذا التوازن
المصطنع سرعان ما تحمول إلى وسيلة مكنت كل طرف من مراقية الطرف الآخبر. ومكذاء
فبينما كان المختار منهمكاً في حديث مع «أشراف العرب» في قصرء. وكيسان يحرسه مع بعض
الموالي» إذا بواحد من هؤلاء يقول لكيسان أبا اسحاق [» المختار] قد أقبل على العرب ما
ينظر إلينا». فدعا المختار كيسان وسأله: دما بقول كك أولئك الذين ريتهم يكلمونك؟: فأجاب
كيسان: «شق عليهم. اصلحك الله. صرفك وجهك عتبم إل العرب» ققال له المختار: «قل هم: لا
يشفن ذلك عليكم فأنتم مني وأنا متكم». ثم سكت طويلا وقر!: ؤانا من اللجرمين متقمون4""
(السجدة 05.

وعمل المختار عل استرضاء الموافي فأشركهم ني المطاء وحرر العبيد فتضايق «أشراف
العرب» من ذلك واستغلوا فرصة انهزام اميش الذي بعثه لنجدة عامله على الموصل عندما
عاجمه جيش عبيد الله بن زياد, فأكثروا الشكوى منه وقالو!: دولل لقد تأر علينا هذا الرحمل بغير
رضا مناء وقد أه موائينا فحملهم على الدواب وأعطاعم وأطعمهم فيتناء ولقد عصتنا عبيدنا فحرب بذلك
أيدامنا وأراملنا». ويقول رلوي الخير: وول يكن فيا أحمدث المخار عليهم شيء هو أعظم من أن صل

اللموالي في الفيء نصبيأه فانتدب والأشراف: شيخهم شيث بن ريعي لمفاوضة المختار: «نذهب
إليه فلقيه فلم يدع شيثا مما أنكره أصحابه الا وقد ذاكره إياه. فأخذ لا يذكر خصلة إلا فال له المختار: أرضيكم

هذه الخصلة وآني كل شيء أحب. قال: فذكر !١‏ عبدهم] قال: فأنا أرد عليهم عيدهم. فذكر له
الموالي فقال: عمدت إلى مواليتا. وهم فيء إفاء لل علينا وهذه البلاد جيسأ. فأعنفتا اهم نأمل الأجر في ذلك
والثواب. فلم ترض هم بذلك حتى جعلتهم شركاءنا في فخ
وجعلت فيكم فيكم أنقاتلون معي بني أمية واين الزبير وتعطول: الوقاء بذك عهد الله ومبشاته وما أعممئن إليه

ذم الطري

ايخ الأسم وافلوك. بج عه ص 116

لذن

من الإيمان؟ نقال شيث: حتى أخمرج إلى آصحابي قأذاكرهم ذلك. فشرج ول يرجع إلى المختارة قال
الراوي : ووأجمع راي أشراف الكوفة على تتال اللختار".

بالقعل قاتل «أشراف العرب» بالكوفة للختارء ولكن هذا الآخير استنجد بابن الأشترء
كيا ذكرنا قبل. فهزمهم ورحلوا إلى ابن الزبير بالبصرة وانتقم المختار من بقي متهم من
الحسين. واستنجد الأشراف بابن الزبير فانجدهم وتقاعس ابن الأشتر عن نجدة المخخار
أخرى ‏ وهو في التهاية من «أشراف العرب» كذلك ‏ فبقي المختار وحده مع الموالي وضعفاء
العرب» وجلهم من بجيلة وخثعم. ٠.‏ فكانت الدائرة على المختار وكانت نهايته

بعد هذا العرض للجاتب السيامي في حركة المختار نتتقل الآن إلى النطاء
الذي وظفه في تحقيق طموحاته السياسية. لقد ركب المختار كبا بيناء قد
5 قضية وآل البيت» وهي قضية «أشراف العرب» أساسأ. وقضية اموا ولقد
كان من الطبيعي أن يماول الجمع بين القضيتين اليديولوجا كما حاول الجمع بنرا ساسياً
الجمع» عل مستوى الايديولوجيا؟ سؤال سيكون الجواب عنه مدار الحنديث

اد
» يحقى بها طموحه السياسي. فمع أنه كان يتتمي إلى
فإنها لم تكن من القرة العددية بحيث تستطيع أن تطمح إلى
السيادة على غيرها. هذا فضلا عن أن ما قد يكون موجوداً منها في الكوفة آنذاكء لا يمكن
أن بشكل قرة ذات بال وسط جموع القبائل اليمنية التي كانت هًا هناك الأغلبية العددية.
ولذلك وجد في ملاحظة ابن قبيلته امغيرة ين شعبة التي أبداها برفقته عندما كانا يتجولان في
سوق الكوفة مفتاحاً لقضيته : توظيف الدعوة إلى آل محمد «بين عامة الناس؛ ولاسيا الأعاجم
«الذين إذا ألقي إليهم الشيء قبلوءه (شي» يتعلق بالإسلام والعرب لأنهم كانوا يمهلون هذا
الميدان). أراد المختار إذن أر عسكرية من وعامة الناسء و «الأعاجم». وبعبارة
أخرى: قوة تقع خارج «القييلة» لقد كان اللختار يعي مع القبيلة:
بد من إطار آخر يؤطر وعامة الناس والأعاجم» فأراد أن يجمل من «العقيدة» هذا الإطار.
أراد أن يهمل من أولتك .
علي بن أبي طالب (المشهورين) بعد الحسن والحسين؛ وكانت أمه من قبيلة
كان منها «ميلمة الكذاب» مدعي التبوة الذي تحدئنا عنه في الفصل السابق

ومع أن بعض المصادر تشكك في قبول ابن الحنفية ما عرضه عليه المختار من أن يسو
الدعوة له وباسمه: فإن جوابه للوقد الذي بعثه إليه دأشراف العربه للنأكد من صحة
دعوى المختار النيابة عته كان ينطوي على غموض متعمد"': كما رأينا قبل» غموض يحمل

(4) نفس المرجعء ج 7 ص 434
)لس ليبج ويج ”ل طن 860 ..

على الاعتقاد بأنه كان يؤيد المختار ولكن مع اصطناع «التقيةه ُو على الأقل كان
من يقول هلم آمر بها ولم تسؤني» على أن طلب محمد بن الحنقية التجدة من الختار, عندما كان
محاصرا من طرف ابن الزبير في شعب بمكة. يشير بوضوح إلى نوع من «التفاهمء بين
الرجفين.

والسؤال الذي يفرص نفسه عنا مؤال مضاعف: اذ1 اختار الختار محمد بن الحتفية
بالذات دون غيره من «آل البيتم؟ ثم لملذا اصطنع محمد بن الحنفية ذلك المرقف الغامض
إزاء حركة الختار الذي ادعى العمل باسمه؟

بالنبة للشنى الأول من السؤال نشير إلى أن بعض المؤرخين يذكرون أن اللختار اتصلل
أولاً بعلي بن الحسين. الوحيد الذي أقلت من مذبحة كربلاء. غير أن هذا الأخير الذي
عرف عنه انقطاعه إلى العبادة حتى سمي ب السجّاده لكثرة صلانه وسجوده رفض بقوة أن
بتولل المختار الدعوة له وباسمه. فليا بس المختار منه اتصل بمحمد بن الحنقية الذي استشار
في ذلك علي بن الحسين وعبد الله بن عباس أما الأول فأشار عليه دأن لا يميبه إلى شبيء من
ذلك». وآما الثاني فنصحه بأن يتريث ولا يرفض قائللا له: دلا تفمل ‏ أي لا ترقض طلب
المختار- لأنك لا تعرف ما أنت عليه من ابن الزب وني هذه الرواية جواب على سؤالنا
السابق بشقيه : ذلك لأنه لم يكن هناك من «آل البيت» المؤهلين للمطالبة بالإمامة غير علي بن
الحسين وعمه محمد بن الحنفية وابن عمه الحسن وابن عم أبيه عيد الله بن عباس . ويما أن
هذا الاخير كان أبعد هؤلاء لانه من ولد العباس وليس من «الطالبيين» ‏ نسبة إلى أبي طالب
وبما أن على بن الحسين صاحب الحق الأول قد رفض بقوة اقتراح للختار, وبما أن الحسن كان
قد تنازل لمعاوية عن الخلافة» الشيء الذي يسقط حق ابنائه فيهاء فإنه لا يبقى غير حمد بن
ابلدنية هذا من جهة ومن جهة أخمرى فإن نصبحة عبد الله بين عباس ١‏ ترفض لأننك لا

الاحتفاظ به كورقة لاستعيلها عند الحاجة. وبالفصل فقد استعمل ابن الحنفية هذه الورقة
عندما حاصره ابن الزبير كما ذكرنا قبل

اتلك هي القراءة «المنطقية» هذا الحدث السياسي الغامض غموضاً مضاعفاً: لهاذا اخثار
المختار محمد بن الحفية؟ وذاذا فضل هذا الأخير اتحَاذْ موقف غامض فيه لبس مقصرد؟
ولكن» هل يكفي. المنطق. بل هل يسشطيع إزالة الغموض عن المواقف السياسية؟ وهل
«الحدث السياسبي» هو دوماً من تدبير العقل/ المنطن؟ وأين دور اللاشمور السيامي؟ أين دور
«القبيلة: في اختيار المختار لمحمد بن التفية وفي غموض موقف هذا الأخير كذلك؟

التي لا بد أن تكون قد حددت بكيفية
لاشعورية «اختيار» المختار من جهة و«غموض» موقف ابن الحنفية من جهة أخرى. لنبدا
بهذا الأخير.

(11) المسعودي. مروج الذحب ومعادن الججوهر, ج +. ص +0

لفذا

إذا نحن حاولنا استقصاء تجليات موقف محمد بن الحقية من الصراع من أجل الخلافة
بين أبيه علي وبين معاوية ثم بين من جاء بعدهما من الطرقين العلوي والأموي» فإتنا سنجد
أن موقفه كان ينطوي على ازدواجية صميمة . فبالتسبة لموقفه من حوب المسل. بين أبيه
وطلحة والزيير نجده يخوض المعركة رافعاً راية أبيه. وقي نفس الوقت لا يخفي امتعاضه من
تلك الحرب مردداً هذه العبارة الدالة العياء» قليا سمعه أبره قال له:
وأتكرن فننة أبرك نائدهاكو! ابن الخنفية هذا ما يروى عنه بصدد الصراع بين
ليه وسلؤية: ويصووة علية ين لقانميين أهل بيتين بتخذاهضا العرب
أندداً من دون الله: نبحن وبنو عمنا عؤلاء9".

والأمرية:

هذا بينها نجده يقف موقفا معاكساً تماماً حينها جاءه أحد الشيعة من خراسان يشكو إليه
ما تعرض له هناك هو وغيره من المناصرين لآل البيت من أذى ونشريد إلى درجة أنه فكر في
اعنزال السياسة والانقطاع إلى الزهد أو في الالتحاق بصفوف الخوارج لقتال بتي أمية. فاجابه
ابن الحنفية : «أما فيْلك: لقد ممت أن أذعب قي الأرقى قفرأ فأعبد الله حت ألقاء واجتتب أمور آل محمد
افلا تفمل. فإن تلك البدعة الرهيانية. ولعمري لأمر آل محمد أبن من طلوع هذه الشمس. وأما قبلك لقند
سمت أن أخرج مع أقوام شهادتنا وشهلاتهم واحدة عل أمرائنا. . . فلا تفعل . لا تفارق هذه الامة. انق هؤلاء
[- الأمويين] بتفيتهم. ولا تقاتل معهم: ثم أفاف ومن أحبتا نفعه الظه وإن كان في الدبلم» وإن
الخلافة ستأتي «كالشمس الضاحية: لتحاطياً الرجل : «وما يدريك لمكا ستؤق ها كما بن

بالعررس»""'. لم يكن ابن الحتفية. إذن زاهداً في الحلافة. بل إنه كان يننظرها. تعم
يننظرهاء ول يكن يطلبها ولا مستعدا للقتال من أجلها. لقد كان يقول: «لى اجتيع الناس علي

كلهم إلا اسان واحمداً كا قانه»”©. وأيضاً: «وما أحب أن يكون لي سلطان الدنيا بقل أحبد يشير
يا
كيف تفسر هذا الموقف المتناقض؟ وصف حرب الجمل الفي خاضها مع أبيه بانها:

القول من جهة أخرى بحت آل محمد في الخلافة وبأنها سيؤق بها إليهم ٠ك‏ ب٠‏

إذا جاز لنا أن نلتمس تفسيراً منطقياً هذه النصريمات والمواقف المخنافضة فإنه سيكون
بإمكاننا أن نفترض أن الأمر لا يتعلق ب «تاقض» بل ب «تطوره: بمكن أن نفترض أن ابن
الحنفية كان فعلا غير مقتنع بقضية أبيه. سواء في حرب الجمل أو في حرب صفين. الشيء
الذي يعني أن أمر الخلافة لم يكن بهمه يومثذ. لقد كان يرى فيه بجرد صراع داخلي في 3

(15) شمس الدين أبو المباس أحمد بن خلكان, وفبات الاعيان وأنباء أبناء الزمان. تحقيق محمد عي
الدين عيد الحميد. + ج (القاهرة: مكتبة انيضة المصرية. 1424 1844). ج 5 ص :77

(15) عحسد بن سعدء الطبقات الكجريء مج دار صافر؛ دار بيروت. 0436 ج ون
00-25
(14) تضى المرجع بج قن ص لا
16 تف الرجعء اج قل ص 2ل
(13) نقس المرجع اج 3ن من 97

يفنا

قريش التي كان يضع نفسه- تسمنياً على الأقل ‏ خارجها. وإلا قكيف نفهم قوله: وإن أهل
بيثين من العرب يتشذعنا الناس أندادً من دون الله بتي هاشم وبني آبيةة؟ ولكن عندما تنازل الحسن
لمعاوية» ومات ثم قتل الحسين» وأخذت الأنظار تتجه إنبه وجا رجال من أهل الحجاز
ن عليه : وأن يبايعوه هو خليفة بدلاً من ابن الزبيه"” أولاء ثم لا عرض عليه المختار ذلك
غير رأيه . وإذا كان لنا أن تغترض تاريخاً يء ذلك الرجل الذي أجابه لين الحنفية

بقوله: «إن أمر آل عمد لابين من طلوع الشمس» وأن الخلافة سيؤق بها إليهم - إليه هو- «كما يؤق
بالعروس» فإن المنطق يرج ترجيساً قوياً أن يكون ذلك يعد أن اتفق مع للختار, وبدأ هذا
الآخير يعمل ليأتي بالخلافة إليه.

هذا الترتيب الزمني لتصريحمات ابن الحتفية يفسر دالتطوره: الانتقال من شجب
الصراع من أجل الخلافة زمن أبيه وأخسويه إلى الإنخراط. من طرف خفي. في الصراع
نقسهء ولكنه لا يفسر الموقف الأول. لتاءل إذن: لاط كان ابن الحنفية غير متحمس لقضية
أبيه علي بن أبي طالب سواء في حرب الجمل أو في حرب صفين» ولا لقضية أخيه الحسين؟

مؤال يفرض الخوض في الدواقع الدفيتة التي قد تكون تحكمت بدرجة ما في موقتف
ابن الحنفية ذالك. والدوافع الدفينة في هذا المجال: أو اللاشعور السياسي: تقدمها الأحداث
التساريخية وليس المواقف والتصريحات. إذن لا بد من «الحفره عنهاء لا بد من نوع من
والتحليل النفسي» .

أما أن يكون تحمد بن الحئفية في مرتبة أدنى من أخويه الحسن والحسين. تبأ وحسيأ
فهذ ما لا يمكن المسدال قيه. قابن الحنفية أمه من بني حنيفة وليست من قمريش . وقريش
أرفع نسباً وحسباً من بني حنيفة, في نظر معاصري صاح:
ربيعة, والمضريون يتعالون عل الربعيين. هذا من جهة النسب؛ أما من جهة الحسب
فالأمر أوضح : أم الحسن والحسين عي فاطمة الزهراء بنت النبي محمد (ص). أما أم ابن
الحنفية فهي خولة بنت جعفر بن قيس من بني حنيفة» ولا ذكر لأبيها في مسجل الأحساب.
ليس هذا وحسب بل إن الروايات, على اختلاقهاء تجمع على أنها أمة
الوليد أثناء حروب الردة وجاء بها مع السبايا إلى للدينة فأعطاها أبو بكر
حسب قول ‏ أو أن بني أسد بن خزيمة سبوها من قومها حسب قول آخر- ثم ذهبوا بها إلى
المدينة فاشتراها منهم أسامة بن زيد الذي باعها إلى علي بن أبي طالب*“. وهناك أمر بالغ
الاهمية من الناحية السياسية. “ذلك أن التقاليد العريبة لا تفتح باب الرئاسة لابن أمة إلا إذا
كان له من المؤهلات الشخصية ما يعوض هذا «النقص» في التسب والحسب. ولقد كان
الأمويون متعصبين في هذه المسالة» فلم يكونوا يولّون ابن الآمة من أولادهم. زإذن قلا بد

(17) ذكرته: وداه القاضيء الكيساتية في التلريخ والأدس (ببروت: دلو التشافة, 16906), ص لام
نفلا عن: البلافري» أناب الأشراف. ج +١‏ ص 15. وتوح بن أعثم» ج 1 صن +70 ب
(18) انظر استعراضاً لمتطف الروايات حول أم ابن الحتغية في: القاضي » تفس القرجعء ص +75

ينا

أن يكون في نفس ابن الحنفية «شيء» من هذه الناحية. لا بد أن يكون قد عاق نفسياً ما لا
بد أن يعانيه كل انسات في مثل وضعيته. وهذا إذا كان يفسرء بصورة مباشرة. ابن
إظهار الطموح إلى الخلافة بعد مقتل أخيه الحسين» وبائتالي موقفه الخامض إزاء حركة
المختار واشتراطه في قبول الخلاقة إجماع الناس حوله بحيث لا يتخلف «انسان واحدى. فإنه
يفسر أيضأء ولو بمصورة غير مباشرة فتور موقفه من قضية أبيه واعتباره حرب الحصل قتنة
وحرب صفين مجرد صراع بين قريش ويتي هاشمء ثم موقفه اللاحق الذي أكده بتصريحات
أخرى متها قوله: «لست أقاتل تلبعاً ولا مبوعأ. وهذا مقهوم .. ذلك لأنه مادام مقصياً الا
بسبب كونه ابن آمة من احتيال ورائة #الأمر» من أبيه؛ مع وجود الحسن والحسين وفريتهماء
فإن نجاح أبيه أو أخيه لا يعنيه في شيء من هذه التاحية.

هل نضرب اخاساً في أسداس بهذا النوع من «الليقره في مكنونات شعور ولاشعور ابن
الحنفية؟

الحق أن «الحفر السيكولوجي», مثله مثل التحليل النضبي. ليس بجرد تخمين» بلى هو
يعتمد على شهادات وإمارات. ومن الشهادات التي تؤكد أن ابن الحتفية كان يعاني ببب
وضعية أمه. ويزكي بالتالي ما ذهينا إليه شعوره بكون أبيه علي بن أبي طالب يخص ابنيه
الحسن والحسين بأشياء ويخصه هو بأشياء أخرى. ويكون مكانته عند أبيه غير مكانة أخويه.
وهذا شيء تؤكده المصادر. يقول ابن أني الحديد دكان علي عليه اللام يقذف بمحمد في مهالك
الحرب ويكف حسناً وحسيناً عنهاء وقد كان يقاف أن بنقطع بمرتها نسل رسول الهم" وعندما سشل أبن
المدتفية عن السر في كون أبيه يدفع به إلى الحرب بيتها يحتفظ بالحسن والحسين قال: «لانها كانا
عينبه وكتت أنا ينيه. فكان بغي عينيه بيديه236. وهذا تشبيه بليخ لا يحتاج إلى شرح أو تعليق .

وإذا كان ابن الحتفية قد عان من وضعيته ك ويد» تغي العينين» وليس كإحدى هاتين
«العينين». فإنه قد عاق أكثر من التعبير الذي تعرض له مراراً بسبب أمه من خصمه اللدره
ابن الزبير. فقد عيره يوماً بأن شبه وضعيته إزاء أخويه ب «العسيف الذي لا يؤامر ولا يشاؤر»
(والعسيف: الاجير). وقد رد عليه ابن الحتقية معترفأء في تواضع. بمو مقامهما فقال
ولكتهها «أخوي وشقيقي وكنت اعرف هم فضلهم ونسبهم وقرابتهم من الرسول (مي) وقد كانوا يعرفون لي
في انق مثل ذلك وما قطعوا أمراً دوني منذ عقلت6©. وخحطب ابن الزبير يوما فشال من عل بن أبي
طائب فاحتج عليه ابن الحتفية فرد أبن الزبير قائلا: وعصذرت يني الفواطم يتكلسونء قال بال اين
الحنفية؟ فاجابه ابن بأن علاقته بالفواطم من جهة أ علائة صميمة فقال: يا ابن رومان. ومالي لا
أتكلم: أليست فاطمة بنت محمد حليلة أبي وأم انخوتي. .- 658

والشخص الذي يعاني من مشل هذه «الأشياء» لا يد في نظر التحليل النفسي على

(15) ابن أبي المديد. شرح يج عاج اع ص 544

(0؟) ذكرته وداد القاضي نقللا عن عدة مصادر ني: الناضي» نفس المرجع: صن 074

إ(1؟) تق اللرجعء صن 83.
(5؟) المسعودي» مروج القحب ومعادن الموهرء ج 5 ص 44.

لننا

الأفل - من أن يبحث له عن تعويض. وإذا نحن بحثنا في سيرة ابن الحتفية عن خصلة أو
خصال يمكن أن يعرض بها «النقص» الذي يعاني منه على مستوى التسب من جهة الأم فإننا
سنجدء على الأقل. خصلتين اثتتين: الأولى الشجاعة في القتال وقد ظهر ذلك منه في حرب
الجمل رغم قوله عنها إنها «فتنة ظلماء». وقد شهد له بالشجاعة من شهد الحرب ومدحه
بعض الشعراء بسبب ذلك”©. أما الخصلة الثانيةء وهي التي تهمتا هنا أكثر. فهي «العلم»
فقد عرف ابن الحنقية برواية الحديث «واعنير بعض المحدئين حديده النتي يسرديه عن عل - أ.
الرسول أصح الاحاديث إستاداً وأكثزها عدداً. وكان حو تفه يعئز بذلك». وكان يضع هذه الخصلة في
مقام «التعويض» عن النقص الذي كان يعانيه ازاء أخويه الحسن والحسين» دليل ذلك قوله
والحسن والحسين أشرف مني وآنا أعلم بحديث أبي متبياةة""9.

والعلم»: ذلك هو الميدان الذي انصرف إليه ابن الحنقية ليحقق فيه فائه. وقند وظف
المختار بن أبي عبيد هذا الجانب توظيغاً واسعاً لإثبات أحقية ابن الحنفية بالإمامة. والحق أن
نظرية الإمامة الشيعية وما داخلها من ميثولوجيات إنفا ترجع إلى هذه الخصلة التي تيز بها
بن الملغية عن أخويه: «العلم»: أي رواية الحديث. وبما أن أكثر الاحاديث التي رواها ابن
فية قد رواها عن أبيه فإته سرعان ما وجدت السياسة سيلا إلى إعطاء مضمون آخر هذه
ل الو ري لي رالقي يتميز بها عن أخويه. ذلك أن رواية ابن الحنفية ل والعلم» عن
أببه ستحول إلى «ورائة العلم؛ عنه. ولكن لا «العلمء بمعنى الحديث النبري وحب بل
«العلم» بمعنى سر التأويل» ويكيفية عامة «أسرار العلوم». وإذن فيا سيريط إين الحتفية بأبيه
هر شيء أكثر كثيراً من بحرد البنوة الجدية. أو النسب الدموي. بل سيريطه به شيء أسمي ٠‏
أنه «اليثوة الروحية», أو النسب الروحي . وقد ركز أنصاره على هذا الجانب تركيزاً خاصاً في
دعايتهم له حتى اشتهر بذلك وصار الجميع يتحدث عنه بوصفه وارث علوم السر من أبيدء
وذلك إلى درجة أن مؤلفاً اشعرياً مرموقاً معرواً بحسه النقدي هو الشهرستائي لم منعه تحوّيه
من أن يكتب عن أبن قائلاً: «رافيد محمد بن الحغبة كان كثبر العلم غمزير المعسرقة وقاد الفكر
مصيب الخاطر في العواقب فد أخبره أمير الؤمتين علي بن أبي طالب رضي الله عنه عن أخبار لملاحم وأطلعه عل
مدارج العام وقد اخخار العزلة. فآثر الحمول على الشهرة. وقد قيل إنه كان مستودعاً عم الإنامة حتي سللم
الأماة إلى أملها وبا فارق الدنيا إلا وقد أقها قي مستفرهاء"17.

وإذا كان الشهرستاني يوظف في عياراته تلك مفاهيم لم تتبلور صيغتها ولا تحدد معناها
الامسطلاحي في الآدييات إلا في مراحل لاحقةء فإن مضمون ما حكاء عله

وبالخصوص «وراثة العلم السري» من أبيه (العلم بأحوال الملاحم ومدارج المعالرء أي علم
الغيب, كيا سنرىي) قد وصف به أبن الحتفية من طرف الختار نفسه الذي أضغى عليه ألقابا

16) ابن أي الحديد شرح نج البلاقةء ج ١‏ ص 140 - 740

1) حمد بن طاهر المقدسي ليده والتاريخ (طيعة فرتاء 1817)» ج 0 صن 70

(15) أبو الفتم محمد بن عيد الكريم الشهرستاتي. الملل والنل: *ج في ١‏ (القاهرة: مؤسة الحلبي
محج لص قل

هنا

اخاصة تفيد هذا المعنى. وبالخصوص لقب «الوصي» وثقب «الهدي؛ اللذين أصبحا مند ذلك
كبا سترى. أما الآن فلتعد إلى المختار
ولننظر معه كيف وظف هذين المفهومين وما ترتب عن ذلك من تائج .

اه

من الصعب جداً. إن لم يكن من الممتنع تمامأ. الفصل بين آراء المغجار كشخص
والآراء اللسوبة إلى دكيسان» أو غيره من الأشخاص الذين عاصروه أو عاشوا بعده ممن
ينتمون بصورة لو بأخرى إلى حركته. وإذا كان مالا بجخمل الشك أن المختار قد عمد إل
توظيف فكرة المهدي وفكرة الوصي ورموز أخرى ستشير إليها بعد فليل فإنه لا أحد يستطيع
أن يتبين المدى الذي وقف عنده المختار في هذا المجال ولا الماهمات الخاصة بهذ الشخصية
أو تلك. أو هذه الجباعة أو تلك. من الشخصيات والجماعات التي ساهمت زمن المختار أو
بعده ني إغناء ذلك الصرح الميتولوجي الذي شيد حول الإمامة بالارتباط؛ بصورة أو بأخرى
بمحمد بن الحنفية والذي فدم الأساس والإطار لنظرية الإمامة الشيعية بمختلف تلويناتها. أما
التمبيز بين مراحل من «التطوره في ذلك الصرح المبثولوجي المشيد. حول إمامة ابن 1
تمييز لا بعتمد إلا على يرد التخمين والتحكم”” ". وهذا راجع لول إلى أن مصادرنا لانمدك
إلا بشذرات ومرويات متنائرة ينقلها مؤرخمو الفرق والمؤلفون في الطبقات والأناب: وكل
واحد منهم بصلفها أو يوزعها حسب القابيس التي يعتمدهاء وفي الغالب ما يقرأ السابق من
الأفكار باللاحى منباء ويقرأ اللاحق بالسايق. من دون اعتبار للزمن ولا للظروف الياسية.
التي قد نكون أملت هذه الفكرة أو تلك؛ إلا في التادر.

وهكذا تتتلف تصيف الفرق وتوزيع الاذكار والأشخاص من مؤرخ إلى أخسر.
والأكثرية من المؤلفين القدامى يعتيرون المختار صاحب قرقة خاصة يسمونها باسمه (المخحارية)
ويدرجونها إلى جانب «الكيسانية» نسبة إلى كيسان صاحب الخثار و «السبئية» ذ
سبا و«الخلاة» ويقصدون بهم أولتك «اللمفكرين» الذين شيدوا ميقولوجيا الإمامة منخذين هذا
الإمام أو فاك عورا لماء ثم رع كل واحدة من هذه الفشرق إلى شروع تسمى بأسساء
أشخاص عرفوا برأي خاص في هذه السألة أو تلك. داخمل هذه الفرقة أو تلك. وكثبراً ما
نجد هذا الشرع: أو الشخص صاحب الرأي. يدرج ضمن فروع هذه الفرقة عند هذا

(50) حاولت وداد الفاضي في كتايا: الكيسانية في التاريخ والأمب» أن تقيم نوع من «التدرج التاريني
العقيدة الكيساتية». ومع أن مجهودها العلمي من حيث البحث والتقميش والتحري تجهود جبد نمام فإن رغيتها
في الاحتفاظ لمحمد ين الخنقية بشخصية العام الزلهد في الحكم الورع الكاره للسياسة. . . الخ. قد جملها
تمارس نوعاً من التححكم في التصوص. لقند حاولت أن تعتمد أسلوب أهل الحديث في التعامل مع السرواة
أسلوب تقد الستدء وهذا شه مهم» غير ها كثياً ا عمد إل التشكيك في تصرصض أكدث هي ها عدالة
ارواتباء وذلك لكوت مضموتها لا بتسق مع فكرتها السبقة عن شخصية لبن الحنفية أو مبع والتدرج الشاريخي»
الذي افترضته افتراضاً اتطلاقاً من فكرتها المسبقة تللك.

لفن

المؤرخ ويدرج في فرقة أخرى عند مؤرخ آخر. أما وكيسان: فقد اختلقوا قي تحديد هويتهء
فبعضهم يجعله هو المختار نقسه وبعضهم يجعله موفى لعل بن أبي طالب أو لمحمد بن
الحتفية .. والراجح الآن عو أن كيسان لقب لرجل اسمه أبو عمرة كات صاحب شرطة المختار
وحاجبه وكان مولى لقبيلة ببجيلة وأميراً للموالي ‏

وأمام هذه المعطيات لا بد من اعتاد قذر أكبر من المرونة في التصنيف والتحقيب. ويما
أن موضوعنا هنا ئيس التاريخ بالمعنى الاصطلاحي للكلمة بل «الحفرع في العقل السيامي
العربي. قإننا سنعتبر جملة الآراء والافكار التي يصنفها مؤرخو الغرق إلى تارية وكيسانية
ة وغلاة» سنعتبرها نتمي إلى مال ايديولوجي واحد هو ذلك الفي اتخذ محمد بن
مرجعية له. وإذا كان هذا المجال الايديولوجي قد تبلور بصورة واضحة مع حركة
الشعارات التي رفعت فيه والأفكار التي روجت داغطه لم تظهر فجلة ولا مرة
إن ححركة المختار نفسها إنما قامت لتكون الوجه العملي التطبيقي لممارضة
ايديولوجية ذات طابع ميشولوجي كانت تشكل تيارا بارزا في صفوف أتصار علي بن أي
طالب منذ الاعداد للثورة على عثمان. إنه التيار الذي ينب إلى عبد الله بن سب الذي
نحدثنا عنه في فصل سابق (الفصل السادس, الفقرة ). ويبدو أن اسم «السيئية» قد أطلقه
الامويون في الامل على أنصار علي. وكانت غ من اليمن. وقد رأينا قبل كيف أن
زياداً والي معاوية على الكوفة قد أطلق اسم «الترابية السيثية» على جماعة من أنصار علي كاننوا
يردون عل لعن علي على المنابر بالكوفة بلعن معاوية: وكان على رأسهم حجر بن عدي
الكندي وقد سير زياد خحسة عشر شحخصاً متهم إلى معاوية وقي مقدمتهم حجر بن عدي وقد
اتهمهم زياد بخلع معاوية والتحريض على الثورة وأشهد سبعين رجلا عليهم وبعث بذلك
كله إلى معاوية فقتل سبعة متهم سئة ١ه‏ في مقدمتهم حجر بن عدي . ومن المستبعد جداً
أن نكون هذه الجياعة علاقة بأفكار ابن سب الغالية. فالمصادر السنية تعطف على حجر بن
عدي وتترحم عليه. ويروى في هذا الصدد أن معاوية مر حين حمج على عائشة زوجة النبي
(ص) فقانت له: أما تعشيت لله ني قثل حجر وأصحاب؟ قال: لسث آنا فاتلهم: إنما قنلهم من شهد
عليهم»”". ولا تسجلى المصادر السنية من أخطاء معاوية أكبر من تله لذه الجماعة. وإذن
فمن المستبعد تماماً أن يكون وصف زياد لهذه الجبياعة ب «السيئية» دليلا على أنهم كانوا من
أتباع عبد الله بن سبأء وإنما سياهم كذلك؛. فقط لكونهم يمنيين لا غيرء أو بالأحرى لكونهم
من أنصار علي من أهل اليمن.

على أنه إذا كانت جماعة حجر بن عدي منزهة من «الغلوه كبا يفهم ذلك من مصادرئا
السنية فإن هذه للصادر نفسها تجمع على انتشار الغلو ومراكزه في الكوفة وبين القبائل اليمنية
من سكانها خاصة. وهذا يفره ما قدمناه في فصل سابق (الفصل السادسء ؟) من
مسطيات حول المراكسز الوثنيية المرمسية التي كانت في شيال اليمن (ذو الخلصة أو الكعية

(10) الطببي. تاريخ الأمم والملوك اج +. ص 768

يفا

اليمنية) والتي كانت تج إليها وتعبد أصنامها قباتل بجيلة وكندة وخثعم وغيرها. لقد انتقلت
هذه القبائل كما قلنا إلى الكوفة زمن الفتح . وكانت الكوفة والمدائن والحيرة قد عرقت مراكز
هرمسية قبل الفتح فأصبح ترانها وتترفث القبائل المنتقلة إليها من اليمن يشكل «المعتقدات
القديمة» في هذه الناحية التي سرعان ما بدأ توظيفها ني الصراع السياسي. ولا بد من التأكيد
هنا على حضور المعتقدات اليهودية في هذا التراث خصوصاً وقد كانت اليهودية امتهرمسة
منتشرة في اليمن وبين سكانه منذ عصور سابقة .

من مراكز الغلو في الكوفة التي احضظت لنا المصادر بأخبار عنها مركزان كانت تشرف
عليهما امرأنان ناعطيتان يمنيتان. من بني ناصط ن همدان"". يذكر الطبري وإن هند بنت
امتكلمة الناصطية كان يجتمع إلبها كل غال من يتها وفي بيت ليلى بنث قيامة المزنبة -
الناعطية ‏ وكان أخوها رفاعة بن فيامة من شيعة علي وكان مقتصداً [- غير مفال في تشيف) قكانث لا تمبه».
وكان من جماعة المغالين هؤلاء رجال من اليمن يذكر الطبري بعض أسيالهم وكانوا من أتبباع
المختار ورجاله. ومعروف أن همدان والناعطيين منهاء كانت من أخلص الناس لعليء وكان
من تلامذة لي نعطي امنان كان ليا دور في حركة الغلر سا اليلاء صاحية بي منصور

الذي ستتحدث عنه بعد وحميدة التي يقول عنها الماحظ انها كانت لما رئاسة في
م ويذكر الجاحظ كذلك أن ليل الناعطية كانت «ترققع قميصاً لما وتلبسه»”” وانها
كانت من النساك والزهاد"”.

وإلى جانب مراكز الغلو التي كانت تديرها الناعطيتان وغيرهما من النساء كانت هناك
مراكز أخرى في الكوفة والمدائن وغيرها لنوع آخر من الخلر يجد مصدره لا في المراكز الهرمسية
اليسية بل في تلك المراكز المراثلة لها الني كانت متشرة في شرق الجزيسرة والتي كانت مأوى
اللرهيان ا ولغيرهم من ادعياء النبوة ول رأسهم مسيلمة الحنفي
الأخير يطوف في أسوا الناحية مثل سوق الابلة وسوق الانبار وسوق الحيرة ويلئمس الميل
بالنبرنجات وأغيار النجمين والختبدين»””. وعندما انتهت حروب الردة وخضع أتباعه للإسلام
بالقوة بقي بعضهم محافظاً عل الولاء له تذكر المصادر متهم عبادة بن الحارث من بني حنيفة
المعروف ب وابن النواحة»؛ وهو الشخص الذي كان مسيلمة قد بعثه إلى الثبي (ص) يدعي
مشاركته في التبوة ويطلب منه نصف الأرض (الفصل السادسء الفقرة 1). لقند بقي ابن
النواحة هذا هو وجماعة من أصحابه تخلصين لمسيلمة وتعاليمه ويدينون بنبوته إلى أن علم

(؟) أحد بن محمد بن عبد ريه العمد الفريد: مقي محمد سعيد العريان, ١ج‏ في (الفاهرة.
الكتية التجارية الكبرى. 1688)» ج ع ص 5*8

(54) أب عثيان عمرو بن بحر المماحظ» كناب الحيوا:اج ا ص +76

0083+ .] أب عثيان عمرو بن بحر الجاحظ. البخلاء تقيق له الحاجري (القاهرة: [د.ت‎ )*٠(
5 ص‎

)أب عثيان عمرو بن بحر اجماحظ؛ البيان واقتيين» اج 7+ ص 2

(75) الجاحظء كتاب الحيوان اج 5. ص 75

لين

بذلك عبد الله بن مسعود عامل عمر بن الخطاب على الكوفة فقاتلهم"”. ولا شك أن
أتباعهم بقوا هنلك تحافظين على تعاليم ميلمةء فالعقائد. كبا هو معروف» لا نموت بقتل
أصحابها. وقد نشط هؤلاء زمن المختار. زمن الغلو وانيعاث المعتقدات القديمة. وكان لبعض
رجال قبيلة عجل من عبد قيس من ربيعة التي كانت منازها شرق الجزيرة وكانت قيها مراكز
هرمسية» كان لاه القبيلة دور كبير في الغلو كيا سترى بعد قليل . وأخخيراً وليس أخبراً لا بد
من الإشارة إلى الموانيء قي الكوقة والمدائن والخيرة وغيرهاء وقد كان الغلو قد انتشر فيهم
انتشاراً وكان أميرهم كما ذكرناء هو كيسان مولى بجيلة صاحب المختار. وتذكر بعض
المصادر أن أهل المدائن كانوا غلاة كلهم:"" ومن دون شك فقد كان لعقائد المزدكية والمانوية
وعقائد الصابئة وامندائيين نوع من الحضور قي هذا الوسط.

نظم المختار حركته وسط هذا المجتمع المختلط عرقياً وعقائدياً. وبما أن الو
هي تمقيق طموحه السيامي فقد جعل الغاية تبر الوسيلة؛ قتقمص شخصية الكاهن بل
شخصية مدعي النبوة» مستعيداً نموذج «مسيلمة الكذاب», ولكن مع هذا الفارق وهو أنه
جعل من محمد بن الحنفية مظلة يستمد منها الشرعية لحركته خصوصا أمام «أشراف العرب»
من الشيعة. لقد قدم نفسه إليهم مندوياً لمحمد بن الحنفية؛ مكلفاً من طرقه بالقيام ب «الأمرة
له جاعلا منه المهدي والوصي . قال في خطبة له أمام جماعة من هؤلاء «الأشراف» وكان قد
استدعاهم إلى منزله بمجرد وصوله إلى الكوفة قادساً من مكة سدة 14ه ليدعو باسم ابن
الحنفية. قال: «أما بعد. فإن المهدي ابن الرمبي» عممد بن علي ٠‏ بعثني ووذيرأء وسنتخبا وأميرأء
وأمرني بقتال الملحدين. والطلب بدماء أهل بيته والدقع عن الضعفاء:”. وقد كرر ذلك في صلك البيعة
له سنة 17ه بعد فشل حركة ابن صرد وانضاام «أشراف العرب» من الشيعة إليه وعل
رأسهم مالك بن الأشتر وانتصاره على عامل ابن الزيير على الكوفة فقد قال لهم: «تبايعود
على كتاب الله وسنة ثبيه والطلب بدماء أهل البيت وجهاد الحلين والدفع عن الضعفاء وقدال من قاتلناة.
وكان قد خطب فيهم خخطبة مسجوعة عل طريقة سجع الكهان فيها نفحة من ادعاء ||
فكان مما قاله فيها: «الحمد له الذي وعد وله اثتصر وعدوه الخسر, وجعله فيه إلى آخر اللدهره وضذا
مفمولً. وفضاء مقضياً. . . أبيا الناس: انه رفعت لنا ولية. ومدت أنا غاية. ففيل لنا في الرلية: إن ارفموها
رلا تضموهاء وني الغاية: ان اجروا إليها ولا تمدوهاء قسمعنا دعوة الداعي ومقالة الواعي : فكم من قاع
وناعية لقتل في الواعية. ويعداً أن طفى وأدير وعصى وكذب وتولى . آلا فادخفوا أها الناس قبايعوا بيعة هدى»
فلا والذي جعل السياه سقفاً مكفوفاً والارض فجاجاً سبل ما بايعتم بسد ببعة علي بن أبي طالب وآل علي
أعدى منيا906*.

«الطلب بدماء أهل البيت:. و والدقع عن الضعفاء: هما القضيتان اللتان ركبهما

(#) جابر عبد العال, حركة الشيعة المتطرفين. صن 18 ذكره: عملي سامي النشاره
الفلسفي في الإسلام القاهرة: دار المعارقف. 0556). ج لا صن 38-519

(74) النويختي. فرق الشيعة. ص 8*.

ازدع) الطبري. تار

از(دس) تفن الموجع» اج لان صن 8137

الخختار كيا بينا سابقاً وقد وظف في حركته من أجلهاء غضللاً عن مجع الكهان. جملة أفكار
ستصيح الأساس الذي ستقوم عليه النظرية الشيعية في الإمامة. وهذه الأقكار والأطروحات
التي تعرضها كتب الفرق كآراء متفصلة مستقلة بنفسها هي في الحقيقة عناصر تشكل البئية
التي تقوم علبها ميثولوجيا الإمامة عند غلاة الشيعة ونظرية الإمامة عند للعتدلين هنهم . دفي
يا بعدها سئرى كيف أن الوصية وادعاء والعلم السري» أو ١‏ والبدامة.
من جهة والمهدية والغيبة والرجعة من جهة أخرى كلها عناصر في بنية نظرية لا منطقها
الداخلي الذي لا يلو من تماسك منطق يلتمس الصدق والمصداقية في المائلة العرفانية
(بخصوص الماثئة العرفاتية انظر كتابنا بنية العقل العربي القسم الثاقي. الفصل الثاني)
ع
رأينا في فصل سابق (القصل السادسء الققرة 4) أن السبئية هم أول من أطلق على
عل بن أبي طالب لقب «الوصي»: والقصود عو أن النبي (ص) أوصى له بالإمامة من بعده.
وقد وظف المختار هذا اللقب فوصف محمد بن. الحتفية ب «لبن الوصي». ول يكن في حاجة
إلى تبريره ولا حت إلى الترويج له فلقد كان ثقب «الوصي؛ كلقب لعل شائعاً في الوسط الذي
كان يتحرك فيه المختارى وسط السبثية في الكوفة. ووصف ابن الحنفية بكونه دابن الوصي» لا.
يثبر أي اعتراص إلا من طرف من لا يعترف بالوصية. ولن يمر وفت طويل حت تظهر في
صفوف السبثية والغلاة حول الوصية آراء تقول بأن عليا أوصى لابته لبن الحنفية» عا سيجعل
منه. ليس فقظ وابن الوصي»ء بل أيضاً والوصي» نفسه. وهذه مسآلة خطيرة, لآن تخصيص
ابن الخنفية ب «الوصنية؛ يسقطٍ حق الحسن والحسين في الإمامة
قال بعضهم بأن الحين هو الذي تُوصى لابن الحفية. وقد شيد
أحد منظري الكيسانية واسمه عبد الله بن عصروين حرب الكششدي. ٠‏ صاحب إبن مسأ
في «الوصية» وظف فيها مفهوم «الأسباطء وقال إن بني هاشم هم «أسباط المسلمين»
معتمداً في ذلك على المائلة مع أسباط بني اسرائيل. أي أمتهم الذين جاؤوا بعد الأنبياءء وفي
القسرآن : طوما انزننا إلى ابراعيم واسياعيل واسحاق ويعقوب والأسباط» (البقرة 17) وأيضا:
«وتضمتاهم اثسي عشرة أسباطا أمأ» (الأعراف .)11٠‏ وهكذا فكيا أن النبوة وسمو الشزلة لم
8 وإفافي أريعة منهم هم لازي وعودا وبويف

الحال في بني هاشم: ساس للك لي أزيسة يم فق هم عل واس شين
وحمد بن الحتفية» وبهم شرف بشو هاشم وعلت منزلتهم» بل بهم ويقى الاق الغيث ويقائبل
العدو وتظهر الحجة وتوت الضلالة. . . وهم كسفينة نوج من دخلها صدق ونجا ومن تأر عق وُوى» .
ومن المائلة مع تاريخ بني اسرائيل إلى الماذلة مع الآشياء
قسَم. ويما أن القسم لا يكون إلا بالأشياء المظيمة فإنه لا في نظر ابن حرب - أن
يقسم الله في القرآن ب دانتين» و '١‏ الخ وهو يقصد الشجرتين المعروقتين» بل لا
ابد أن يكون تقوله تعالى: «والتين والزيتون وطور سينين, وهذا البلد الآمين» معنى آخر غير معناه

في القرآن موضوع

1

الظاهري» وبالتالي لا بد من تأويل. ويقرو ابن حرب أن القصود ب «الشين» هو علي بن أبي
طالب وب «الزيتون»: الحسنء وب دطور سيت الحسينء أما «اللد الأمينه فهو عمد بن
الحنفية . فبهؤلاء أقم الله في الآية المذكورة» «وإقا أقم بهم لأنهم الاي ولمجلة وعماد الاسلام
يقرع وإذا سألنا ابن حرب: لماذا لم يدخل القرآن في هذا القم الرسول (ص)؟ فإنه

إن الله لا يقسم به «وات كان أحق بالتعظيم ن في ودار العلائيةو له الكلمة
العليا والناس نه تابمون. بينما كان علي ويد فقد غصبث متهم حقوقهم
فاضطروا إلى نوع من المساكة واللهادنة فكان القسم بهم إشارة إلى عظيم قدرهم وتذكيراً به
ومع أن هؤلاء الأسباط الاربعة يشتركون ججميعا في علو المتزلة والاختصاص بالإمامة إن كل
واحد منهم يتميز بخاصية عرقت فيه أكثر من غيره. وقد ظهر ذلك جلياً في الدور الذي قام
به كل منهم وفي طريقة تعامله مع الإمامة. ولذلك ميز القرآن يينهم قرمز لكل متهم برصز
خاص. وهكذا فصل بن أبي طالب رمز له ب «الشين» لأنه وسبط ايمان وأمن» ورمز للحسن
ب «الزيتون» لآنه «سبط نور وتسنيم» (الزيتون: زيت - مصباح. . . ) ورمز للحين ب «طور
ية قفد رمز له ب «البلد
لأنه رابع الأيمة وآخمرهم فاجتمعت فيه وخصال عجيبة» تسمو به عن الثلائة
ومن هنا كان هو «الإمام؛ وهو والمهدي» وهو «الوصي»: أوصى له أبوه. وإذا كان
الحسن والحسين قد خرجا قبله للمطالبة بالإمامة فها لم يفعلا ذلك إلا بإذنه» فهو الذي أذن
اللحسئ بالخروج لمحاربة معاوية أولاً ثم أذن له بمصالخته بعد ذلك؛ وهو الذي أذن للحين
يالخروج لمحاربة يزيد. وعندما حدثت مذبحة كربلاء انتدب المختار بن أبي عبيد للانتقام
وأخذ الثار ففعل"

وكان أتباع ابن حرب يقولون إن أبا هاشم عبد الله بن محمد بن الحتفية قد نصبه إماماً
وإن روحه قد تحولت إليه ثم انتقلوا بعده إلى عبد الله بن معاوية بن جعضر بن أبي طالب
الذي قام يطالب بالإمامة مدعياً الوصية من أبي هاشمء وكان يقول بالتتشاسخ متأولاً حديقاً
روي عن التبي (ص) يقول: «الأرواح جنود مجندة فيا تعارف منها التلف وما تناكر منها اختلف6» وقال.
إن الارواح تنتقل من جسد إلى آخر وتتعارف خلال هذا الانتال. وهكذا فروج الله كانت
في آدم ثم عبر الأنبياه حتى اتصلت به هوء فهو إذن روح الله وهو ني ؛ ولذلك قال
بما يشبه أن يكون ديناً جديداً إذ أنكر القيافة وقال إن الدئيا لا تفنى وأحل الخمر وغيره من
المحرمات متأولا قوله تعانى : فليس على الذين آشوا وعملوا الصالمات جناح فييا طعموا إذا اتشوا
وآمنواه. وبناء عليه قال: من عرف الإمام فليصنع ما يشاء؛ فقال بعدم وجوب الصلاة
والصوم . . - الخ وزعم أن الُعبادات الواردة في القرآن هي رموز لأشخاص من آل البيت.
وقد نجح عبد الله بن معاوية هذا في حخركة قوية ف ايران: أواخر الدولة الأموية.
كانت أشبه ما تكون بحركة المختار. وقد نافس حركة العباسيين هناك على الدعوة إلى «الرضا
من آل محمده ثم صار يدعو لنفسه. وقد عرف أتباعه ب والجعفريةه نسبة إلى جد

(4) سعسد بن عبد الله بن خلف القمي الأشمري. المقثالات والقسرق (طبعة طهسران. 10147
صن 80387

م

وب «الجناحية» نسبة إلى كتية هذا الأخير (ذي الجناحين). وكان أكبر دعاته عبد الله بين
حارث وإليه تتسب هذه الحركة أحياناً (الحارثية) . وقد تمكن منه. في التباية: أبو ملم
الخراساني فقتله ‏ أو أرسله إلى الأمويين فقتلوه””». وسيطول بنا الحديث لو أخذنا نستعرض
آراء الفرق الأخرى التي تفرعت عن الكيسانية بعد موت محمد بن الحنفية وابنه أبي هاشمء
فلقد كانت جميعاً «تيارات» في حركة واحدة» وكان موت ابمتها أو زعياتها هو السبب الرئيسي
في تفرقها واتقسامها إلى فرق فرعية. ومع ذلك فقد بقيت الكيسانية حية بشكل أو باخرء
وبقي حمد بن الحنفية رمز حياً في تخيال كثير من اللجياعات

من ذلك ما ذكره الطبري من أن أحد دعاة القرامطة: واسمه الفرج بن عثيانء جعل
نقه وداعبة السيح ‏ وقال ننه حو عيسى وهر الكلمة وهو الهدي وهو أحد بن محمد بن الحتفية وهو
جبريل. وذكر أن المسي تصور له في جسم انسان وقال له: انك الداعية رانك الحجة. . . وعرف الصلاة أريع.
ركمات: ركعتان قبل طلوع الشمس وركعتات قبل غروهاء وإ الآذان: لله أكبر (أربع مرات) وأشهد أن لا.
إله إلا لله مرئين وأشهد أن آدم سول الله. . . وان توجاً. . . وأن ابرلهيم. . . وان مسوبى. ... وان
عيسى. . . وان حمداً. . . وأشهد أن أحمد بن محمد بن الحتقية رسول اله. . . وأن الفاحة التي يجب أن
تقرأ في الصلاة هي من القرآن «للتزله عل أحد بن محمد ن الحفيةء زان القيلة والسج إلى
بيت المقدس. . . وأن الصوم يومان في السنة. . . والتبيذ حرام والخمر حلال. . . الخ0”.
ولا بد من الإشاء هدا إلى أن جماعات من قبتي بجيلة وخثمم كانت في صضوف القرامطة
.بالكوفة وقد انتقل بعضها إلى صفوف ثورة الزنج”". فليس غريباً إذن أن يبقى ابن الحنفية
«الرمز» حياً في الذاكرة الشعيية غذء القبائل التي تحمل معها موروثا قديما من العقائد
برجع إلى ما قبل الإسلام إلى ذي الخلصة أو الكعبة الرانية .

من جميع ما تقدم نستطيع أن تخلص إلى النتيجة النالية وهي أن «الوصية» التي
وضعت في الأصل ضد «الاختياره ومن أجل حصر الإمامة في علي وذريته قد خضعت هي
الأخرى لأنواع من «الاختيار»: كل حزب إو فريق يختار الشخص الذي يدعي له الوصية
داخل ذرية علي أو خخارجها. لقد اعتمدت الوصية منذ توظيفها زمن الختار في محمد بن
الحنفية على «النسب الروحي »: على وراثة «العلم السريه مما فتح باباً واسعاً لانتفال الوصية.
عبر أشخاص لا تربطهم علاقة النسب الطبيعي » فادعى كل من وخدم» إماماً من الايمة أنه
أوصى إليه وأورثه «العلم السري». ذلك ما جل لليشولوجيا تعيش وتزدهر في أوساط
2 أن التشييع يقوم أساساً على رفض مبدأ «الشورى» والا:

ت: دار الأفلق الجدينق 0906م
اص 4580 النويختي» فرق الشيعةء ص 87 54+ والأشعري؛ مقالات الاسلاميين» اج 1ع ص 37

م6 0 تاريخ الأمم والكلوك,
عبد القيس وفد قلّد الفختار في القول بالعلم بالغيب وفي
أشياء أخخرى. انظر: ل ثورة الزئج (بخداد: مكتبة الخار. 01811.

1

القوى. لفائدة هذا «الوصىء أو ذاكء فكاتت وراثة والعلم السري»: الذي هو مضمون
«الوصية». هي التبرير الوحيد الممكن. . على أن «الوصية» لا تعني فقط ورائة «النسب السروحي»
بل تعن أيضاً اتتقال المضمون اليامي المرتبط بهذا النسب من الماضي إلى الحاضر. لقد كان
علي بن أبي طالب رمزاً للمساكين واتضعفاء. و دالوصية» التي انتقلت منه إلى أبنائه ومنهم إلى
«الأوصياءء الآخرين لم تكن تعني انتشال الإمامة كمجرد زعامة سياسية وحب. بل إن
«الوصية» تعني أيضاً الوصية بالضعفاء والفقراء والمساكين. . . إنها من عذه التاء ن
الاتتقال بآمال الماضي التي لم تتحفق إلى الحاضر رجاء أن تدحقق فيه ومن ل
الذي تمك به الشيعة وهو أن الوصبة جزء ساي من مهام الإمام فهرلا موز ا يترك
الناس يدون الوصية
الضعفاء. . . الخ. وسوام فق فإن واجب الإهامة يفرض
عليه دفع «الأمانةه إلى من سيقنوم بها. الوصية من هذه الناحية تعبر عن رفض الإعتراف
بالقشل» ١‏ إنها تكيد للاسمرارية. . ولكن الاستمرارية. استمرار الآمال. . . لا يكفي فيها
الانتفال بالمطامح من الماضي إلى الحاضر بل هي تتطلب الانتفال بها إلى المستقبل أيضا. إن
الماضي والماضر هما دائيا من أجل للستقبل. ومن هشا كان الاتشضال بالمستفبسل جزءا
ايديولوجية الوصية.

كان المختار واعياً تماماً للا يشغل الناس في الكوفة. خصوصاً الضعفاء منهم والموالي.
لقد حدد منذ اعتزامه القيام لتحقيق مشروعه السيامي القضيتين اللتين سيوظفه! لكسب

جموع الموالي والضعفاء العرب إلى جانبه. وذلك حين قال لابن الزبير: وني لاعرف قوم لو أن
3 3 رق زم جا رفي لالصلى مي نكا حلي 5 لل فار لماذا الربط بين القضيتين وما
وجه العلاقة بينهها؟

«السرفق بالضعفاء». وهم أساساً الموالي معناء تمتيعهم بحقوق «المواطنة: في الآمة
الاسلامية: وبالتالي الاعتهاد عليهم ك وجنده مع كلل ما يستبع ذلك من أشراكهم في العطاء
ت. . . الخ. وتكن عل يكفي ذلك لتعيتتهم؟
اتبدأ يتجنيد المخيال الاجتماعي الديني . . انخ. وقضية الضعفاء دائياً مي
مه مشغولاً بغدهء بلقمة العيش. ولذلك ف «العلم بما سيأي» هو
95 اذا يخبىء المستقبل. متى ستتغير الاوضاع. . . الخ: مشكلة الصير
هي مشكلة الضعفاء أما الاغنياء فهم يصنعون مصيرهم يأمواهم. .

«الرفق بالضمقاء» و والعلم بما سيأتي» قضيتان متلازمتان: الرفق بهم سبيل للاتصال
بهم في الحاضر» أما العلم بما ميأتي فهو سبيل تجنيدهم من أجل المتقيل. من أجل
التضحية في سيل التغيبر الذي ينشدون. إن ابديولوجية «العلم بالغيب» هي ايديونوجية
المحرومين, الايديولوجيا التي تجعلهم يتمسكوت بالامل وتبشرهم بالقرج. مثلها في ذلك مثل
ايديوئوجية «انوصيء التي تعني الانتقال بالأمل من الماضي إلى الحاضر. وسنرى كيف أن

ينا

ايديولوجية «المهدي» تعني أساساً الانتقال بذلك الأمل في العدل والانتقام من الظالمين إلى
المستقبل .

أدرك المختار إذن أهمية تلازم هاتين قجمع بينهيا: لقد اتجه إلى اليد ونادى
وإن ايها عبد التحق بن فهو حره واستيال المواني بأن تحائف مع أميرهم كيسان ابي عمرة فجعله
صاحبه وصاحب شرطه ثم أذاع أنه يأتيه والعلم بما سياتي» وأ جيريل يخيره بذنك. وما كان
«العلم بما سياتيه مرتبطاً ني ميال الناس بالكهان وسجعهم فقد اصطنع المختار السجع
طريقة في عغاطبة الجمهور وأوعمهم آن ذلك مما يوحى إليه. . . الَاية تبرر الوسيلة. والحق أن
الختار لم يدع أنه صاحب «قرأن» ولم يصرح معارضته أو تبديله لشرائع الإسلامء بل لقد قام
باسم الاسلام. باسم المطالبة بدم آل البيت. بيت ني الإسلام. إن قضيته العلدة واضحة:
الانتقام من والمبارين؛ و «الدقغ عن الضعفاء وانصاف المظلومين. وهذان هما للوضوعان
الرئيسيان اللذان تتاوفا في اسجاعه. يقول في نموذج من أسجاعه هذه يخبر فيه بقرب انتصاره
على عبيد الله بن زياد: «أما وانذي أنزل القرآت؛ وبين الفرفان. وشرع الأديانء وكرء العصبان» لاقتلن
النعاة من أزد وعيان. ومذحج رعمدان» وقال أيضاً: دورب العالين. ورب البلد الأمين, لأقنفن الشاعر
اللهيمن» وراجز الارقين وأولياء الكاقرين» «أعوان الظالين» واخوان الشباطهن» الذين اجتمموا عل الأباطبسل»
وتقولرا عل الأقاريل, الا قطوى لذوي الأخلاق الحميدة. والأفمال الشديذة, رالآراه النيدة, والنشوس
السعيدة». وقال في خخطبة له: «الحمد له الذي جعلتي بصيرأء ونور قبي وير وله لأحرقن بللصر هورً
ولانبشن بها قبوراً. ولاشقين منها صدوراً. وكقى بلله هادباً ونصيرأو"". ذلك هو «الغيب» الذي كان
يعلمه المختار: التبشير بالانتقام من الظالين والانتصار للمظلومين وهو ما كان بهم الضعفاء
والمحرومين وليس غيب المصير الميتاة .٠‏ إن ما همهم هو «غيب» السياسة وليس
«غيب» الدين» وإذا انشغلوا بهذا فمن أجل ذلك

لم يعلن المختارء رسميأ. عن ادعاء النبوة. ويقال إن كيسان صاحب شرطته ومستشارة
الخاص هو الذي كان يقول لأتباعه من الموالي أإن المختار يأتيه الوحي . وهذا التوزيع في
الأدوار مفهوم. فالمختار الذي يريد أن يضمن إلى جانبه «أشراف العرب» لم يكن من
مصلحته الإعلان عن ادعاء التبوة. أما الموالي وضعفاء العرب الذين كانوا في حاجة إلى مثل
هذا «القيب» فقد تولى كيسان أبو عمرة إبلاغهم بذلك. ولكي يثبت المخثار ومستشاره
كيسان لمؤلاء أن الوحي كان يأنيه فملا عمدا إلى التحايل رمسلان من يأتيهما بالأخبار سرة
ويسرعة ثم يشيع كيسان ذلك على أنه نبوة من اللختارء حتى إذا مرت أيام ججاء والخير
متواتراً يقول به جميع الناس. وواضح أن مثل هذه التحايلات تنطري على مجازفة 3
فقد يفاجا المختار بمن يسأله عن أمر معين يخص المستقبل فيضطر إلى الإجابة حون
تدبير سابقء أو قد يضطر إلى تبشير رجاله بالنصر في معركة» فإذا دارت الدائرة عليهم عادوا
ساخطين محتجين. وللخروج من مثل هذه الفآزق قال المختار يفكرة «البداءى. ومؤداها أن الله
كان يرى رأياً فأخخبر به المختار ثم يدا له أمر أخمر بعد ذلك. هذاما حصل عندما وعد

(40) البغدادي: القرق بين للفرق» صى 77- 70.

مك

أصحابه بالنصر في حريه مع ابن الزبير. وعندما هزم جيشه بافدائن جاء من بقي هنهم بحتج
عليه : «رعدتنا باقتصر. فكذبت عليناه. فقال له المخصار: وإن الله تعاق كان قد وعدتي ذلك لكنه بدا
له». واستدل لذلك بقوله ى ذلك الوقت صار
«البداء» من اللقاهيم الأساسية. الفكر الشيعي يخير الإمام اتباعه بشي»: فإن حصل ذلك
كان تصديقاً له وان لم يحصل قال ب «البداء». تقد جعل المختار دالبداءه قرين التسخ. البداء
في الاخبار النسخ في الشريعة. وقال أصحابه إذا كان الله قد نسيخ أحكاماً أمر يا فلماذا لا

كان المختار خبيزاً بمخاييل الضعفاء والمحرومين عارفاً بكيفية تجنيدهم . وتذلك ثراه
يتخذ جميع الوسائل التي من أن تضمن نه ارتياط أنصاره به وهم في الجملة من
المستضعقين الذين لا يمجمعهم إطار «القبيلة» فكان يوظف كل ما يمكن أن يعين على جعلهم
«قبيلة روحية». كانت الميثولوجيا لديه تقوم مقام تخيال «القبيلة». وهكذا فبينيا كان متهمكأ في
تجهيز جيشه لمواجهة عبيد الله بن زياد وقع في يده كرسي قديمء فسارع إلى إدعاء أنه كرسي
علي بن أبي طالب فاتخذ منه رمز لتعبكة ميال رجاله وقال لمم: إنه لم يكن في الأمم الخخالية
أمر إلا وهو كائن مثله في هذه الآمة. وإنه كان في بني اسرائيل النابوت فيه بقية مما ترك آل
موسى وهارون وإن هذا الكرسي هو فينا مش التابوت. اكشفوا عنه. فكشغوا عنه أثوابه
وقامت «السبعية» فرفعوا أيديهم وكبروا ثلاثً. ثم انه خرج إلى المعركة بالكرسي عل بغل وقد
غطي » بمسكه عن بينه سبعة رجال وعن يساره سبعة؛ فقاتل أصحابه عل الكرسي وقال
الراوي مففمل أحل الشام مقدلة ل يغتلوا مثلها فاده ذلك فتن فارتفموا فيه [- امسختار] حنى تعاطوا الكفر» ٠":‏

يبل كثير من المصادر إلى أن المختار لم يدع النبوة بنقسه وإنفا نسب إليه أصحابه أن
جبريل يأثبه ب «علم ها سيأتي». ولكن المختار فتح بذلك بابأ واسعاً لادعاء البوة. وما كان
من شرط الإمام «المعرفة بما يأ؛ - وإلالماذا كان هو الإمام؟ ‏ وما كانت المعرفة بما يأني وحيأء
والوحي نبوةء فإن الإمام بالضرورة نبي أو هو في معنى التني .

“٠ق‏ لوك لذي طلا سل اهم فد ع اي را الي

غلاة». أي أو

1 مع الله نه العرفان

ياب بالبدى اكبية بالليعية لوصف الإمام انه ني بالحلول يمعنى أن
ف دسل يديه لا مس 0 ويبذا يكون
الإمام إهيأء وبعضهم يجعله إهاً.. وفي نفس الوقت بشراً نبياً. ولكنه يختلف عن البشر

41) الشهرستا والتجلء ج 1 صن 15
(45) الطببي؛ تاريخ الأسم ولللوك. ج كا صن 2001 - /300.

نا

العاديين ني كون الجزء الإلمي الذي حل فيه ينتقل بعد وفاته إلى غيره من الأيمةء أو يعود أليه
هو نمه فتكون رجعته . ومن هنأ استمرارية النبوة والإمامة وما تنطوي عليه من الأمانة.
والوصية تعنى حينئذ صورة انتقال المزء الإلمي في الإمام الحي القائم إلى الذي يخلقه حين

يتضب إماماً.

في هذا الإطار يجب أن تفهم نظرية الغلاة ني التبوة والألوهية. وق مقدمة ذلك نظري
بيان بن سمعان الذي كان من الأوائل الذين دشتوا القول في هذا اللوضوع. ويقدم لنا
الشهرستاتي ملخصاً مركزاً لنظريته في العبارات || دقال: حل في علي جزء إلى واتحد يجسده.
غبه كان يعلم القيب إذ أخير عن اللاحم وصح الخبر. ويه كان يحارب الكفار وله النصر والظفر وبه قلع باب
يبر وعن هذا قال: واه ما قلعت باب تيبر بقوة جسدانية ولا بحركة غذائية ولكن فلعته بقوة رحانية ملكوتية
بنور ربها مضيئة: فالقوة الكوتية في نقسه كالمصباح في المشكاة واكنور الإلمي كالنور في المصباح. قال وريم
بظهر علي بعض الأزمان. وقال في تقسير قنوله: ف هل ينظرون [< بتنظروت] إلا أن يأنيهم الله في طقل من
الغياو» (لمائدة 4#). آراد به عليً: فهو الذي يأني في الظلل. والرعد صرنه والبرق تيسمه». ثم ادعى بيان
انه قد انتقل إليه اء نزء الإلمي بنوع من التناسخ ولذلك يستحق أن يكون إماماً وخليفة «رذلك
مو الجزء الأني استحق به آدم عليه السلام سجود الملائكة . . . وكتب [ > بيان ين مسمعان] إلى محمد بن علي بن
الحسين بن علي بن أبي طالب المعروف ب هالباقره وداه إلى نفسه. وفي كتابه: اسلم تسلم وتسرتقي من صلم
فنك لا ندري حيث بجمل الله النبوة. . . وقد اجتمعث طائقة على بيان بن سمسان ودانوا به ومذحبه فقتله
خالد ين عبد الله القسري» سنة 198ه وكان قد خرج في جماعة من أصحابه بالكوفة. وتضيف
مراجع أخرى ان بيان وكان يعرف الاسم الأعظم [- اسم الله الأعظم] وأنه كان جزم به العساكر وأنه
بدعو به الزهرة نتجيبه». وكان أصحابه يقولون بانتقال الإمامة من محمد بن الحنفية إل ابنه أي
هشامء ومن هذا الأخير انتقلت إليه. أي إلى بيان بن سمعار

كانت فكرة «لنهدي» في مقدمة الأفكار الني وظقها اللختار. وهو ليد للهدية وإنما
أمبفها على محمد بن بعض المصادر إلى أن هذا الأخخير كان يقبل هذا اللقب.
فقد ذكروا أن رجلا ناداه: ويا مهدي فأجابه: «أجل. أنا مهدي أهلي إلى الرشد والخير. اسمي
اسم ني الله وكنيتي كنية ني الله. فإذ! سلّمٍ أحدكم فليقل سلام عليك يا محسدء اللام عليك يأ ابا
القاسموا*». وهذا يذكرنا بأحاديث «لفهدي: وهي أحاديث مشكوك فيها ول يروها البخاري
ولا مسلم ولكنٍ ذكرنها كتب الحديث الآخرى. من ذلك ول : ولا تذعب الدتيا حئى
يلك العرب رجل من أهل بيني يواطىء اسمه لسمي؟ وي روأية أخصرى: «لوم ين من الدهر إلا بوم
البعث الله وجلا من أعل بيتي بملؤها عدلاً كيا ملت جورأة» وفي حاديث آخبر؛ «يككون في أمني الهدي ان
اقصر فسيع والا ع [- يستمر خخروجه سبع سنواث أو نسعاً] فتتعم أمتي فيه تعمة ل ينعسوا بثلها قط.
الأرغى أكلها ولا يدتعر منه شبي». والال يومثذ كدوس [- أكوام] فبقوم الرجل فيقول يا مهدي أعطني

(44) الشهرستاتي. نف الفرجعء ج ١‏ صى 10 والبغدادي الفرق بين الفرق» ص 734
(40) أبن سعد الطيقات الكبرى» ج 0 ص 34-6

لذ

خن»”*. وقد وظف المختار فكرة وللهدي» بهذا المعنى توظيفاً واسعاأ خصوصاً بين الموالي
أوقيتعفاها الغرف.

وفكرة والمهدي: هنيء هي كما هو معروف, من أصل بهودي. إنها ترجمة تكلمة
«المسيح» وباللغات الأجنبية طتتدد36 ,عنعتةة ومعناها «الممسوح». وكان هذا العتى معروفاً
الدى القدامىء فالجاحظ ينسب إلى بعض المفسرين قولهم: وإن ايح إماسسي المبح لآنه تبح
بدهن الركةه”. و والمح» في التوراة معناه اداية والتأييد الإلهي . ومهمة المسيح [- المهدي]
قي الأرضء كما تحددها التورأة هي أن «بقضي بالعدل للماكين ويحكم بالإتصاف لبائمي الأرض
ويضرب الأرض بقضيب في فمه وميث النافق بتفخة شقتيه. . . قيسكن الفئب مع الخروف ويريض النصر مع
البدي:*2. وبقول هذا المسسيح: «روح السيد اقرب علي؛ لآن الرب مسحني لابشر المساكين. أرسافي
لأعصب مُتكسري القلب, لانادي للمسببين بالعتق وللمأسورين بالإطلاقء لأثادي يسنة مقبولة لقرب ويبوم.
اتام لإخنا لأعزي كل الناجين»91.

تنطوي فكرة «المهسديه إذن على ايديولوجيا كاملة وايديولوجيا المساكين» الذين لاا
يملكون القدرة على رفع الظلم الواقع عليهم فينتظرون الخلاص من شخص ييمثه الله وليملاً
الأرض عدلاً بعد آن ملثت جورأة. ولا بد من القول هنا إن فكرة «الهدي» ‏ اليهودية
الاصل ‏ لا بد أن تكون قد انتقلت إلى الكوفة. مع القبائلى اليمنية» خماصة قبيلة كندة التي
كانت تنتظر» كبا بينا قبل (القصل السادس» الف 4) ظهور «القحطائني» الذي بعيد اليه
ملكهم. وقد لقبوه ربا بالكوفة ‏ ب «لمتصور». وقد وظف المختار هذا اللقب فجمل شعاره
في حرويه: ويا منصور أبت6". ولا يد من الانتباه هنا إلى أن فكرة «المهدي» لا تؤدي
دورها كمحرض ايديولوجي إلا في حال «السقوطء والفشل: فهي وسيلة للحيلولة بين
الناس وبين اليأس. وسيلة تربطهم بزعيم «رمز لم يستطع أن يحقتى للناس ما كاتوا يأملوئه
منه. ولكي يتجنبوا بل بعريوا من اليأس/ الأسلة الذي يتتج عن الاعتراف بالفشل قالوا إنه
سيعود. ومن هنا ارتباط فكرة «الرجعة» المهديء 0 المهدي ليحقق.
ما لم يستطع قبل تحقيقه. انه عندما سقط لم يمت وانما «غاب» وسيرجع . وفكرة «الرجعةه هذه
فكرة تراثية بهودية كذلك. فقد زعم اليهود أن النبي اخنوخ رفع حيأ إلى السياء وأن الياس
رفع كذلك» وأنه سيعود ليملا الأرض عدلاً. وقد رأينا قبل كيف أن عبد الله بن سبأ قد
امتنع من تصديق خبر وفاة علي بن أبي طالب وقال انه سيعود لوق العرب بعصاه (الفصل
الادس» الققرة 4).

((69) أبو زيد عيد الرحمن بن حمد بن خلدون. المقدمة. تمفين عل عيد الواحسد وافيء 4 ج (القاهرة.
الجنة الييان العربيء 1488): ج .ص 16ل وما بعدها.

(17) الجاحظء للبخلام صن 189/105

(44) الكتاب المقدس. «سفر أشعياء» الاصحاح 139

(44) تقس المرجع. الاأمحاح 31

(00) الطبري. تاريخ العم واللوك. ج “اء ص 440 . يقال إن ابي (صن) انمذ تقس الشعار في
بعس حرويه

7

ونا كانت فكرة امهدي تقوم على الرجعة فإن الرجعة هي رجعة «الغائب». وهو قد
يكون في غيبة في الزمان كلشيح المنتظر وقد يكون غائباً غيبة مكانية فقط. وقد وظف المختار
الغيية بهذا المعتى الأخير. قوصف ابن الحتفية بأنه غائب: غائب عن الكوقة. وهو في المدينة
أو في مكة وقد جاء المختار لينوب عنه «أميراً ووزيره ليمهد لرجعته. فهو يعمل باسمه
ويتطق باسمهء وإذا كنا لا نستطيع الجمزم بأن فكرة «الإمام الصامت» و«الإمام الشاطق»
كانت قد ظهرت في هذا الوقت المبكر قإن وضعية المختار بالنسبة لابن الحنفية كانت وضعية
الإمام الناطق بالتسية للإمام الصامت. محمد بن الحنفية «صامت» لا يتكلم إلا رمزاً. كيا
فعل حينيا زارء الوقد الكوقي الذي أراد أن يتأكد من دعوى المختار التيابة عنه

وإذا كان غياب محمد بن الحنفية قد قتح المجال أمام المختار لتوظيف فكرة المهدي
وفكرة الرجعة فإن فشل حركته سيجعل توظيف الفكرتين معأ أكثر ضرورة خل» الفراغ. أما
عندما مات ابن الحتقية فالحاجة إلى الفكرتين صارت أشد وأقوي. رسيكون النطلق هر عدم
الاعتراف بوفاته. وكيا نص القرآن على آن اللمسيح لم يقتله اليهود «ولكن شبّه مء وكما ادعى
عبد الله بن سيأ أن علياً لم يمت وأنه سيرجع ف فصل اتباع ابن الحنفية. ولا بد من
الوقوف هنا قليلاً مع فكرة المهدية والرجعة كما وظفها اتباع محمد ب,
إلى أي مدى برفض الناس التخلي عن رموزهم. إن فكرة «المهديء ليست فكرة دينية وإنما
هي وسيلة لرفض الفزيمة والانبياره وسيلة للتمسك بالأمل. إن الضعفاء ويسطاء الناس
يربطون مطامحهم وآماهم بأشخاص. ب «رموزه والتمسك بالأمل والرجاء في التخلص من
الظلم يقتضيان التمسك بالرمز بعناد: «ابن الحنقيةء سيعود. لا لأنه يحمل هذا الإسمء ولا
الأنه ابن علي ٠...‏ إن حركة المختار التي فتحت باب الأمل للموالي
و «الضعفاء من العرب»ء وهم في الجملة من قباتل بجيلة وعجل ويتي عبد
القيس. هذه القبائل الضعيفة التي كانت تترى في بني أمية. وبالتالي في قريش: طفاة
مستبدين وملوكاً جبابرة والتي عي فيها المختان داقع من مطاعه الشخصية تعمه ولكن
جة واحدة: عى فيها الأمل في التحرر على يد متفذ. مهدي. سيآي. . . إن هذه القبائل
التي لم تستطع أن تحارب بقوة السلاح حاربت يقوة «الرمز» بقوة اميئولوجيا. وبشوظيف كل
ما يساعد على التمسك به من أفككار وأطروحات سواء كان مصدرها بهودياً أو هرمسياً أو
وثياء لا فرق فالظلم واحد في جميع الأزمان,. والأمل في الخلاص واحد في جيع العصور
إن الغلو وميثولوجيا الإمامة منظوراً اليهما من هذه الناحية يقدمان تموذجا ناطق عن غناء
الضعفاء على صعيد الهم الاجتياعي ‏ الديني وإصرارهم على رفض السقوط التهائي . إنها
«اللاعقلاتية» التي يواجه بها الضعفاء المنبزمون عقلانية الأقوياء المتتصرين. . في كل زمان

عندما توق محمد بن الحنفية سنة ١ه‏ كانت جماعات من الشيعة قد بدأت في التحلق
حول محمد بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب المعروف ب«الباقر»» معترفة يموت ابن
الحنقية مؤكدة أن الياقر قد توق بتفسه كفته ودفنه وأن ابن الحنفية قد كتب له وصيعه. عنا
بت جماعات أخرى من الكيانية مخلصة تراث كيسان والمختار لرد هذا الحجوم

ل

فقالوا إن محمد بن الحغية ل يمت وإغا شبّه لفناسء وشبّه لحفيد أخيه الباقر الذي يزعم إنه
دفته. وكيا يحدث دائا في مثل هذه السجالات بفإن كل دعوى يقول بها أحد الخصمين تندقم
الخصم الآخر إلى القول بدعوى جديدة عضادة . وهكذا قعندما قال اتباع محمد بن المنفية انه
لم يمت وانه إنما شيّه للناس لخأ منافسوهم من الشيعة الحسينية الذين كان الباقر يومئذ على
رأسهم إلى طرح أهلية ابن الحنقية للإمامة ققائوا إن الإمامة لم تكن له فهي في أولاد علي من
قاطمة فقط, أي انا في الحسن والحسين وفريتهها لا غير. وقد واجهوا بهذا الطرح «الجتريم
المسألة الإمامة ادعاء أبي هاشم الوصية من أبيه ابن الحتفية. ولواجهة هذا النفي الجذري
لإمامة ابن الخنفية قال أتئاعه بأطروحة مضادة قحراها أن محمد بن الحتفية هو المهدي وهو
وحدء وصي علي ين أبي طالب ووليس لأحد من أهل بيت أن بخالقه ولا يمرج عن امامته ولا بشهر سيففه
إلا بإذته. وأنما خرج الحسن بن علي إلى معاوية محارباً له بإذن محمد ووادمه وصالحه بإذته. وأن الحسين افا
٠‏ وإن من تخالف محمد ين الحنفية كافر مشرك وأن محمد
'. ئيس هذا وحسب بل لقد قالوا بأطروحة أكثر «جذرية,
فادعوا أن محمد بن الحتفية لم يكن يستمد الإمامة من عل بن أبي طالب أبيءء بال إن الله هو
الذي عبنه إماما منذ القدم ليكون أمر بني هاشم على يديه. وليؤكدرا هذه الأطروحة رووا
حديئاً تنبا فيه النبي (ص) بولادة محمد بن الحتفية فقالوا إن النبي هو الذي سياه «للهدي»
قبل أن يولد' فتبعه علي في ذلك وسياء بالإسم نفسه حين ولد. وأكثر من ذلك ادعوا أن التي
أخبر بآن محمد بن الحئفية لن يموت وانه سيغيب فقط ثم يعود. والتيجة التي خلصوا إليها
من هذه الدعاوى انه لا يجوز أن يكون مهديان: مهدي أيام محمد بن الحنفية يوم كان
ن الناس: ومهدي بعد ذلك. بل إن المهدي واحد لا يموت وإفا هو غالب

نة هو وحده «المهدي», وهو دغائب» سيعود. ولكن. أين هو دالآن»؟
أجاب أنباعه بأنه «حي لم يمت وأنه مقيم بجبال رضوى بين مكة وائدينة تغذوه الأرام. تفدو عليه وتروح»
فيشرب من البانها وياكل من للمومها [وفي رولية أخرى وعنده ين من الماء وعين من العسل يأخذ منهيا رزقه»]
وعن هينه أسد وعن يساره أسد يحفظاته إلى أوان خروجه وجيئه وقيامهه”. وأشتهر بهذه المفالة أبو كرب
الضرير وأصحابه (الكربية) والشاعران كثير عزة والسيد الحميري. وكان ابن سبأ قال بمشل
هذا بالنسبة لعل ين أبي طالب. فقد ذكروا أنه قال عندما أخيروه باغتيال علي : «ولله ينبعن في
مسجد الكوفة عينان تفيض إحداما مسلا والآخرى سسا ويخترف منهيا شبعتهة وهفه أيضاً فكرة بهودية
الأصل"".

(1) التويختي» قرق الشيعة. صن 55 57
(01) القاضي. للكيساتية في التاريخ والأهب. ص 551 - 514
(0) التويختي. نفس الرجع. عن 8؟ البخدادي. فرق بين الفرقء ص 71 . والأشعري. مفالات
اص 81
(04) أبو للفر ظامر بن عحمد الاسشرايني» لتبصير في دين (القاهرة: [د. .]1 +0164 ص فم
هذا ونذكر وداد القاضي نقلا من اللستشرق قريداندر أن القككرة هودهة الأصل وأن اليهود قالوا عن القسيح :
«ويكون عندء اللين واقاءه في غيته. أنظر: وداد القاشي. الكيساتية في التاريخ والأدبه مى 1074

الاسلاء

4د

ويبدو أن خصومهم من الحسينيين أو غيرهم انتقدوا حمد بن الحنفية لكونه تعامل مع
يزيد بن معاوية المسؤول عن قتل النسين وأنه يابع عبد فللك بن مروان وقبل منه العطاء
واهدايا. قرد أصحاب ابن غاء معنى جديد عل غيبته فقالوا: إن غيبته عن عون
الناس هي عقوبة له على الذنوب التي اقترقها بذهابه إل يزيد وإلى عبد الملك بن مروان عارباً
من ابن الزبير. هي من أجل التكفير عن هذء الذتوب وعي موقنة”. وهذا لا
يحط من قيمته بل إن هذا الغياب يرفعه إلى هرجة الأنبياء. قعقاب الله له هو «عل سبيل عقوبة
الأنبياء والرسل القربين فقد عاقب الله آدم بإعصرفجه من المة وعاقب يونس ذا التون قشفف به في بطن
الحوت 06" وقد كان محمد بن النتفية يعرف أن غيبته هي «عقوبة من الله لنشككه من سلطانه في
انفسه لكونه ركن إلى عبد الملك بن مروات الجبار وبيعته لد»"". .

٠‏ وهذا النوع من انعقوبة ‏ عقويا
أيضأ نصيهم منهاء وذلك أن غيبته تركتهم بدون إمام فهم كبني اسرائيل في التيه. قالوا:
«الناس اليوم في التي يلون فيا جخرجون مته, ويغرجون عا يدخلون فيه . لا يمرفون حبجة من غيسرة ولاحقً
من شبهة ولا بقن من حببة: حتى بيعث الله الإمام العا الكنى بأي القاصم. على رغم الراغمء واللدعر
التقاقم. فيملك الأرض جميعاً ويقطعها في جاعته قطعأوة*"9.

بة - التي نالت محمد بن الحتفية تال أصحابه هم

ويحتمل ميال شعراء الكيسائية بعودة محمد بن المنفية وبما سيعيده للضعفاء من حقوق
وما سينال الجبابرة الطغاة على يده من عقاب, احضالاً غتياً بالمعاني والدلالات. وهكذا فابن
سيخرج في مكة وسيحيط به صحابته «الغر الأبرئره من أهل البيت وسيتقدمهم وهر
على فرصه يقود تخيلهم الظافرة أو هو سيخرج من محبسه بجبل رضوى وينزل إلى البيث
الحرام أو البلد الأمين. الأسد امامه والنمر وراءءء والملائكة الذين كانوا يؤنسونه في غيبته
يسيرون معه على يينهء أما شيعته التي بقيت تنتظره قستسير على يساره: رجال يبعثهم الله من
قبورهم أشداء أقوياه كالاسود. فيسيرون معه ويبايعونه عند الحجر الأسود وعددهم كعدد
أهل بدرء تراففهم الملاتكة الذين أعانوا أهل بدر في حربه مح قريش» فيسير بهم يتقدم
الجميع فيملك هذا البلد الأمين. وسيكون خروجه بأ بخروج جبريل عل رأس الملائكة
يوم بدر إلا أنه يزيد عليه: فقد روي أن جبريل خرج في بدر بمفرده آخذاً بعنان فرسه. أما
ابن الحنفية فهو سيخرج مثله على فرسه وذكن ستتقدمه أمطار وابلة وعواصف شديدة حامل.
رلبته المخيرة وسيفه اللامع كالبرق؛ المصنوع من شق صاعقةء لم يسبت للناس أن رأوا مثلهء
قد سخر الله فيه ما كان قد سخره في عصا موسى» سيف سيطمس عون الشمس ويكورهاء
وذلك قوله تعالى ف وإذا الشمس كورت4. ويصعد ابن الحنفية إلى السهاه. كاملااك: فيراه جميع

زدة) البخدادي. القرق بين الفرقء ص 72-597

(00) القمي الأشعري. الفقالات والفرق» ص 55

(اه) أبو الحسن عبد الجبار بن أحاد التغضي. كفني في أبواب الترحيد والعدل (القاهرة: الدار المصريية.
للتائيف والترجة [د.ت.]). اج 1١‏ ص /ل3.

(4) القمي الأشعريء نفس فلرجعء ع 98

ا

أهل الأرض وأهل السياء ما عدا ابليس. ثم يتزل إلى الآرض فيملكها ويعدل قيهاء كيا فعل
سلييان بن داود وكيا فعل ذو القرنين من قبل. وسيتتقم من الآمويين انتقاماً شديداء سيهدم
عليهم عاصمتهم ويزيلها من الرجود ويغرق البصرة وطاغيتها الحجاج: وسيظل بنتقم من بني
بتزل في عمق الأرقى إلى الماء الاسود والجو الأزرق فيصيح به صانح يسمع الثقلين: قد شفيت
وا ». وعند ذلك يكف عن الانتقام ويعود إلى البلد الآمين كيا خرج عته. عند ذلك
تخصب الأرض ويغتتي الناس ويتركرن المتاجرة والإدخار ويعيشون في سلام ووثام «فبى
المصقور والحية ني حجر واحد وعش واحده مثليا جاء في نبوة أشعياء في التوراة. وما أن السلام لا
يتحقق مع الفقر ولا يدوم مع الحاجة قسيعمل محمد بن الحنفية على تحقيق العدل الاجتماعي
وسيتصف المظلوم من الظالم «ويقطع الارض أصحابد قطعأ ويوزع الأرزاق»”©.

تلك هي قصةء بل ملحمة؛ رجعة المهدي تحمد بن الحنقية؛ وهي تصعيد لذلك
الاخفاق بل «القوط» الذي أصاب الامال التي بعثتها حركة المختار في الموالي و «الضعفاء
من العرب:. وهي ملحمة ستظل حية في المخيال الشيعي وستتعيدها جماهير الشيعة الاثني
عشرية بعد غيبة إمامها الثاني عشر

أمية

3

ذكرنا قبل أن المختار كان قد اتصل بعلي بن الحسين بن أبي طالب قبل أن يتصل,
بمحمد بن الحنفية وانه عرض عليه أن يعمل باسمه. فرفض واعتزل السياسة وانصرف إلى
العلم والعبادة» كيا تجمع على ذلك مختلف الصادر. وفد لقب بسبب ذلك بألقاب نبرز هذا
الجانب من شخصيته منها والسجاده و وصاحب الثقناث» (آثار السجود في الركبتين والحبهة)
وغلب عليه تقب «زين العابدين» وقد كان له ولدان أحدهما محمد وقد لقب ب «الباقره
والاخر زيد. وقد سلكا غبر مسلك أبيهما إذ انخرطا في السياسة وانشغلا بقضية الإمامة.
ومع أن زيدا كان أصغر من أخيه الباقر وم ينخرط في السياسة إلا في مرحلة لاحقة فإننا
نفصل البده به لان وجهة نظره في الإمامة تختلف تماماً. لقد كان تلميذاً لواصل بن عطاء أبرز
الشخصيات القي أرست دعائم العقلانية )| فأثر بهء فجاءت نظريته في الإهامة مطبوعة
بطابع عفلاني واقعي - في إطار الشيعة ‏ بعيدة ثماماً عن الميتولوجيات. ذلك أنه بالرغم من
كونه حصر الإمامة في ذرية فاطمة فإنه لم يحصرها لا في ذرية الحسن ولا في ذرية الحسين يل
جعلها من حق «كل فاطمي عام شجاع سخي خرج» ييطالب بها 0 أي

ذلك مبدأ

(04) القاضيء الكيسانية في التاريخ والأمبء ص 187 1847 تلخيصاً لفصائد كشير عزة والسيد
الجميري

4

هذا من جهة ومن جهة أخرى كان يرى أنه إذا كان جده على بن أبي طالب أقضل
الصحابة فإن إسناد الخلافة إلى أبي بكر كان لمصلحة. فقريش لم نكن لتقل عليا وهو الذي
قتل عدداً كبيرا من رجاها في غزوات النبي (ص) علاوة على شدته وصلابنه. ولذلك امار
الصحاية من كان يرصف باللين وتقبله قريش وهو أبو بكر. وهكذا قال زيد بنظرية جواز
امامة المقضول. وهو هنا أبو بكر مع وجود الأقضل. أي علي. فاعترف بصحة إمامة أبي
بكر وعمر ولم يتبرأ منهرا. وعندعا خسرج بالكوفة أيام يوسف بن عمر الثففي زمن هشام بن
عبد املك وسمع أصحابه يتبرأون من أبي بكر وعمر ويطعتون فيه نهاهم عن ذلك فقضبوا
وانصرقوا عنه. فرفضوه فسموا ورافضة»: رقضوا زيداً ومن ورائه أبا بكر وعمر وعشهان.
فالرافضة إذن هم الذين لا يعترفون بخلافة هؤلاء الثلاثة ويقولون إن الإمامة بعد النبي
كانت من حق على وحده. وهذا رأي جيع الشيعة ما عدا الزيدية. وقد حرج زيد عل
الامويين فهزمه يوسف بن عمر الثقفي عندما درفضهه جل أصحابه. فقاتل مع من بقي معه
حتى قتل. وبما أن زيداً قد جعل الإمامة كا قلنا لكل من يخرج ويثور من أجلها سواء من
اقرية الحسين أو ذرية الحسن فقد فتح بذلك لمؤلاء ‏ أعني ذرية الحسن ‏ باب المطالية بهاء
فقاموا بعملون من أجلها وقد خرج متهم عدد من أيمتهم. فكاتوا يصنفون مع الزيدية مع
أنهم من أبناء الحسن . فالنسبة هنا إلى زيد ليست على مستوى التسب بل على مستوى
المذهب”

هذا عن زبد والزيدية. أما أخوه الباقر فقد كان يرى رأياً آخر: كان يحصر الإمامة في
فرية جده الحسين وبالتالي فهر الإمام بعد أبيه. ولكن لم يكن يرى الخسروج شرطاً في الإمامة
بل قال ب والتقية» والتزم بها. والثقية كما مارسها الباقر وابنه جعفر الصادق ل تكن تعفي
صرف النظر عن الإمامة بل كانت تعني فقط ترك «الخروج» إلى أن يتم الاستعداد وتحين
الفرصة. والاستعداد لا يقوم به الإمام بئفسه وبكيفية علاية .فهو في حال تقية ‏ وإنما
يقوم به رجال من أصحابه يترددون عليه ويعملون باسمه. ومن هنا تلك الظاهرة الني لا بد
من لفت الانتباه إلبها وهي أن الغلو إنما نش في محيط الايمة العاملين بمبدأ التفية. ابتداء من
محمد بن الحنفية إلى الباقر إلى ابنه جعفر الصادق. . . الخ. كان الدعاة يتكلمون باسم
الإمام. وبما أنه في حال تقية فهر كالغائب لا يتكلم ولا يظهرء وهذا يفسح المجال لدعاته
اللغلو في حقه. إن الكلام بضمير الغائب يقسح المجال دائياً للتضخيم والغلو والادعاء
وهكذا فلربط الجمهور بالإمام الحاضر/ الغائب (التغية) لا بد من تضخيم صورته: لا بد
من إضفاء كل الصفات المثيرة على شخصهء الصفات انتي تمرك غيال الجماهير وتعبئه. مشل
العلم ب والأسراره وما أشبه. وهذا كان يحرج الآيمة خصوصاً عندما يذهب الغلر فيهم إلى
حد ادعاء التبوة لهم أو المشاركة في الألوهية. فيضطرون إلى اعلان براءتهم من الغلاة في
حقهم. وإذا كانت البراءة من هذا الداعي أو ذاك تكشي أحياناً طابعا تكتيكيا فإنها في أحيان.

60 الشهسرستاني الئل والتحسل» ج 1. من 4164 الأشعري. مقالات الاسلايي ج 1
من +18 والبقدادي. الفرق بين الفرق» صن 77

ذا

كانت تعير عن موقتف حقيقي وحينتذ, تحدث قطيعة بين الإمام والداعي له الغالي في
فيكون رد قعل هذا الأخير الاستقلال ينفسه وادعاء النبوة أو الوصية. . . الخ . وإذا كان

من الممكن النظر إلى هذا السلوك على أنه يكشف عن طموح سيامي لدى الغلاة فإنه من
الممكن النظر إليه أيضاً يوصفه لوكا يضطر إليه صاحبه اضطرارة وعلينا أن تتصور داعية
يدعو إلى إمام ويبالغ في شخصه لاجتلاب الأنباعء وإذا بالإمام يتوأ مته. فياذا سيفعل هذا
الداعي؟ إن الهروب إلى الامام في مثل هذه الحال هو الحل الوحيد الممكن

كان المغيرة بن سعيد البجلي» موق لقبيلة بجيلة. من هذا الصنف من الغلاة؛ كان
يعمل باسم محمد بن علي بن الحسين الباقر وكان يتحرك في وسط انتشرت فيه ابديولوجيا
الغلو منذ زمن المختارء فكان لا بد من ممارسة الغلو لكب الأنصارء وقد فمل. لقد غال
في علي وآل البيت وأراد أن يكرر «تجربة» المختار فذهب إلى الياقر وقال له: «افرر انك تعلم
الغيب حت اجبي لك العراق. فتهره وطرده فذهب إلى ابه جعفر الصادق ققال له مشل ذلك» قتهيره وطردة
هو أيضاً". فكان رد فعله أن ادعى الأمر لنفه فقال اته الإمام إلى أن يظهر «المهدي». أي
محمد بن عبد الله بن الحسن بن أبي طالب الذي عرف قيها بعد ب والنتقس الزكيةه؛ وكان
آنذاك ما يزال صغيراً. ققال المغيرة لأصحابه إنه لا بد من انتظاره. وهكذا أخرج الإمامة من
نسل الحسين (الباقر والصادق) إلى نسل الحسن وادعى المهمدية لشاب صغير. . . وإلى أن
يكبر ويخرج للمطالبة تكون الإمامة فيه هو أعني المغيرة. وربما كان هذا مما شجع والد هذا
الشاب «المهدي النتظره على الدعاية لابنه. ويبدو أنه تعاقد هو وابنه مع المغيرة وأصحابه على
ذلك. وقد خحرج عحسد النقس الزكيةء بالفعلء ولكن فشل وقتل سنة 140ه زمن
العباسيين .

وإضافة إلى هذ! التحول الذي ارتبط باسم المشيرة البجلي. تحول الإمامة من ثرية
الحسين إلى ذرية الحسن» ارتبط اسمه بتحول آخر لا يقل أهمية: لقد دشن مرحلة جديدة في
تاريخ ميثولوجيا الإمامة. لقد ربط «فلاسفة» الكيسائية. وعل رأسهم
ربطوا الإمامةء كيا رأينا. بروح الإله فقانوا إن هذه الروح التي أردعها الله
إلى الأثبياء ومنهم إلى الأبمةء وكان ذلك تدشيناً ل «فلسفة النبوة» التي سيطورها منظرو الشيعة
الإمامية إبتداء من جعفر الصادق. أما المغيرة فقد ذهب إلى أبعد من ذلك فربط قضية الإمامة
.بقصة «الخلق» الغرمية الاصل إن الله كان وحده ولا شيء معهء, فلا أراد أن يخلن
العالم تكلم باسمه الأعظمء فطار ذلك الإسم ووقعم على رأسه تاج" وزعم أن ذلك
الإسم الأعظم هو المقصود ني قوله تعالى سبح اسم ربك الأمل. الذي خلق فرى» ثم كنب
بإصبعه على كفه أعيال العياد. وما اطلع على المعاصي غضب منها قعرقء فاجتمم من عرقه

(11) أبو الحسن علي بن مسد بن الأثين..الكامل في الشاريخ. 1 ج (بيروت: دار الفكر 01410
جع صن “0 01
(19) لنذكر منا أن صنم في الخلصة إله بجيلة كان تمثالا على رلسه ناج. (الفصل 5. الفقرة 8

يننا

بحران: أحدهما مالح مظلم والآخر تير عذب. ثم اطلع في اليحر فأبصر ظله فذهب ليأخذه
فطارء فانتزع عيتي غله فخلق منهم الشمس والقمرء وأفتى باقي ظله وقال: لا ينبغي أن
يكون معي إله ميري . ثم خلق الخلق من البحرين قخلق المؤمنين (- الشيعة) من البجر
العذب وخلق الكفار من البحر المظلمء وخلق ظلال الناس (قبل أجسادهم) فكان أول ما
خلق منها ظل محمد (ص)» وزعم أن ذلك هو معنى قوله تعالى: فقيل إن كان للرحمان ولد فأنا
أول المابدين» (61: ١‏ ثم خلق ظل علي بن أبي طالب قبل خلق ظلال الكل؛ ثم أرسل
تعمد إلى الناس كاقة وهو ظلء ثم عرض عل السماوات الآمانة وهي أن يمنعن علي بن أبي
طالب ويحمينه من ظاليه فآيين. قعرضها على الارض والجبال فأيينء ثم على الناس كلهم
قأمر عمر بن الخطاب ابا بكر أن يتحمل نصرة علي وحمايته من أعدائه (» دافع عمر عن
المهاجرين في سقيغة بني ساعدة) وأن يخدر به في الدنيا ومن له أن يعينه شريطة أن يمعل
الخلافة له من بعده فقيل منه ذلك (- عمر بادر إلى مبايعة أبي بكر في السقيفةء ثم أوصى أبو
بكر تعمر) . وزعم أن ذلك هو معنى قوله تعالى : ؤانا عرضنا الآمانة على السباوات والأرض والجبال
فأبين أن يحملها واشققن منها وحملها الانسان انه كان ظلوماً جهولاً» (الأحزاب 9/7). وزعم أنه نزل في
حق أب بكر وعمر قوله تعالى إكسئل الشيطان إذ فال للإنان أكفر فليا كفر قال ان بريه منلك»
(الحشر 10). وتنسب إليه كتب الفرق انه كان يزعم وبان الأرض تنش عن السوتى فيرجعون إلى
الدنياه بمعنى أن البعث والقيامة سيكونان في الدنيا نفسهاء كما تنسب إليه قوله إن الله تعالى
صورة وجسم وأعضاؤه على مثال حروف الحجاء وأن صورته صورة رجل من شور عل رأسه
تاج من نور كذلك. وله قلب تنبع منه الحكمة. ويقئال إن المغيرة ادعى التبوة بدوره وأحمل
المحرمات”. وكان قد خرج في الكوفة في جماعة كانوا يدعون ب «الوصفاء» فا. 4
خلتقى كثير. فاعتقله خائد بن عيد الله القسري, عامل هشام بن عبد الملك على العراق فقتله
هو وجماعة من أصحابه"». أما اتباعه فقد بقرا ينتظرون خروج المهدي محمد بن عبد الله بن
الحسن النفس الزكية حتى خخرج فخرجوا معه.

ومن المغيرة البجلي ننتقل إلى أبي منصور العجل. كان المشيرة كما قلنا من بجيلة,
وبالتالي ينتمي إلى الهرمسية اليمنية التي داخلتها عناصر من اليهودية؛ كبا رأينا مع ابن حصرب
الكندي فيلسوف الكيسانية. أما أبو منصور فهو من قبيلة عجل أحد بطون قبيلة عبد القيس
التي كانت هي الأخرى وسط لتيارات هرمسية نأثرت بالنصرانية كما أبرزنا ذلك في فصل
سابق (الفصل السادسء الفقرة ). وسيظهر أثر ذلك في أطروحاته. كان أبو منصور العجلي
يسكن الكوفة وعل صلة بدار ثيل الناعطية مركز القلاة ك) كانت له علاقات مع محمد الباقر
وكان من القربين إليه. وعندما توقى هذا الأخير اختلف أبو منصور مع نجله جعفر الصادق

(15) الأشصري: مقيالات الاسلاميين, ج 1. ص 34 وما بعدها وص 146 الشهرمتاني الكل
والتحل. ج 1 ص 0198 والبخدادي» الفرق بين القرقء ص 56

(14) الطيريء تاريخ الأمم والملوك. ج 4 ص 1/4 واين الأنير. الكاصل في الشاريخ» ج 4
027

54

فلك نفى المسلك الذي سلكه المضيرة بن سعيد البجلي. فلدعي التبرة وقال إن آل محمد

هم السياء وأن الشيعة هم الأرضس وانه عو الصلة بيتهياء مستوحيا شخصية اللسيح. وهكدا
0 به إلى السياء وان الله مسح على رأسه وقال له: انزل وبلّخ عني» فزعم انه
الكلمة وانه األكف الساقط من السياه الذي يشير إليِه تعالى في قوله : ؤران يروا كفا من
السام ساقطاً يقولون سحاب مركوم» (الطور 64/05 وقال: أول ما خلق الله عيسى ثم علياً.
وزعم أن النبوة لا تنقطع أبداً وأنعلياً كان ننياً رسولاً وكذلك الحسن والحسين وعلى بن الحسين
وتحمد بن عل الباقر وأن النبوة قد انتقلت إليه بعد هذا الأخيرء فهو نبي ورسول. وقال إن
النبوة في قريش كانت في ستة هم محصد وعلي وا لحسن والحسين وعلي بن الحسين ومحمد بن
علي وانها ستكون في ستة من عقبه هو آخرهم سيكون هو «القائم» (- المهدي). وادعى أنا
الله بعث محمداً بالتنزيل وبعثه هو بالتأويل. ومن تأويلاته ّعمه أن الجنة رججل أمرنا الله
بموالاته وهو امام الوقت. وأن الثار رجل أمرنا الله بمعاداته وهو خصم الإمام وادعى أن
المحرمات كلها أسياء رجال حرم الله ولابتهم وأن. أسياء رجال تهب ولايتهم . أما
الماكولات وامشرويات فليس شيء منيا حرام وقد تأول في ذلك قوله تعانى فليس على الذين آمنوا
رعملرا المالحات جتاح فيا طمموا» (المائدة 45/6). وأعلن أبو متصور «الجهاد الخقي» أي
اغتيال الخصومء وقد فضل هو وماعته الخنقن أسلوباً فسموا ب والختاقين». وكارا يحملون
هراوات يخنقون بها ضحاياهم فسموا أيضاً ب «الخشبية. وقد اتسعت صقوف الخناقين
فانضمت إليهم جماعات من بجيلة أصحاب المغيرة البجلي وأخسرى من كندة. فاشتهرت
القبائل الثلانث (عجل وبجيلة وكندة) في الكوفة وتواحيها بالخنق. وكانوا يفولون إنجم إما
لجمأوا إلى تصفية خصومهم بالخنق لأن «الخروج» واستعيال السلاح من سيوف ورماح لا يجوز
إلا مع وجود الإمامء وهم كانوا في انتظاره. هذا وقد تمكن منهم يوسف بن عمر الثقفي
فقتلهم وصلب أبا منصور زعيعهم سنة 11اها"".

وما دمنا تتحدث عن بني عجل فلتتفل إلى شخص آخر مشهور كان له دور كبير في
من حي روا . ذلك أن عيسى العجلٍ كان
صاحب أراض ونفوذ قريباً من أصفهان وقد اشترى جارية. وهي حامل؛ من رجل قارمي
فليا وضعت كان ونداً فسياد ابراهيم. نشا هذا الولد مع أبناء المجلي ثم انتقل إلى الكوفة
«يتقدم آل العجل ويجمع هم الأموال من سزارعهم في الكوفة وأصفهان ثم أصببح بعد ذلك مول هم» ٠‏ وفيه

(10) الأشعري. مقالات الامسلاميون. ج 1: ص 416 البغدالتي. تفن المرجيعء صن 03584
والشهرستاتي» تفى المرجعء ج ١‏ ص 394

(17) فاروق عمرء الشاريخ الاسلامي وفكر الصرن العشرين (بيروت: مؤسسة للطبوعات. ١هة1)‏
0597

لذن

الكياتية في الآرل واقتبس من دعاتهم اقعلوم التي اختصوا بها وأحس منهم أن هذه العلوم مستودعة قيهم فكان
يطلب افستغر قيهء قبعث إلى الصادق جعقرين محمد رتمي الله عنهما: إني قد أظهرت الكلمة ودعوت التاس
عن موالاة بني أمية إلى موالاة أهل البيت. قن رغيت فيه قلا مزيد عليك. قبعث إليه العصادق رقي الله عنه.
ما أنت من رجا ولا الزمات زمانيه”. وعلى أثر هذا اتصل الشاب ببعض الدعاة العباسيين
الذين كانوا كيسانية في الآصل وصلى رآسهم سلان بن كثير وأبو سلمة الخلال"©. وهكذا
تعرف عل النظمة العياسية السرية من خلال بعض أعضائها الذين كانوا في زيارة لبعض
العجليين في سجن الكوقة. وكان صاحينا يخدم هؤلاء السجناء الياسبين. وقد رأى فيه
الدعاة الباسيون كقاءة وذكاء قكسبره إلى دعوتهم واصطحبه ابراهيم بن محمد العباني

فجعله مولاء. وبدّل اسمه قدعاه عبد الرحمان بن مسلم ثم كناه ببي مسلم. ويذلك رقع
متزلته الاجتياعية . انه إذن أبو مسلم الخسراساني الذي بقي في خدمة ابراهيم نيم الإمام يحمل
رسائله إل الدعلة في الكوفة وخراسان حتى سنة ١7‏ حين أرسله إلى خراسان مثلا له في
الدعوة السرية هناك . وكان مما أوصاء به قوله: ويا عبد الرحمان انلك رجل منا أمل البيثء احقظ
وصبتي : انظر إلى هذا انحي من اليمن فالزمهم واسكن بين اظهرهم فإن اله لا يتم هذا الأمر إلا م96"

هذا عن أبي مسلم. 00
الذي تقول عنه «الراوندية» اتباع العباسيينء أن أبا هاشم بن محمد بن الحنفية قد أرصى له
وسلّم له أسرار الدعوة ووثائقهاء وذلك في قرية الحميمة: من أراي الشراة بالشام. وكان
قد عرج إلبها عندما شعر بأن الذين استضافوه في طريق عودته من دمشق حيث زار
سليمان بن عبد لللك, قد دموا له اقم في الطمام. ويقال إن ذلك كان بأمر من هذا
الأخبر. وهكذا انتقلت الإمامة ب «الوصية» من أي عاشم عبد الله بن محمد بن الحنفية إلى
محمد بن علي بن عبد الله بن عباس» من أبناء عمومتهء ومنه إلى أبنه ابراهيم الذي لقب
بالإمام ثم إلى أخيه آبي العباس الملقب بالسفاح أول الخلفاء العباسيين. ومعلوم أن ذلك كان
إثر انتصاراتهم التي قادها في خراسان ذلك الشاب الذي تحدثنا عنه: أبو مسلم.

ذلك هو الطريق الذي أقام عليه العباسيون شرعية حكمهم في أول الأمر: الوصية من
أبي هاشم بن محمد بن الحنفية. وعندما توطدت أركان دولتهم أعلنوا عن نظرية جديدة,
تخلصوا بها من «الوصيةه والوسطاء. ومن بني عمومتهم كذلك: الشيعة العلريين. لقد
ضريوا عرض الحائط ب «ميثوذوجيا الإمامة؛ التي وظفوهاء مع عناصر أخصرى أثناه مرحلة
الدعوة. أما وقد أصبحوا خلفاء بالفعل فيا حاجتهم إليها؟ إن ميثولوجيا الإسامة كانت من
أجل الاحتفاظ بالأمل. كانت من أجل تجنيد تيال الضعفامى أما وقد أصبح العباسيون
أقوياء فحاجتهم إلى نظرية جديدة تؤسس شرعية حكمهم: حكمهم هم وحدهم

وما أسهل التياس الشرعية للحكم من الدين عندما يكون اندين ميداتا لممارسة

(09) الشهرستائي. تفس المرجعء اج ١‏ ص 104
(1) اين خلدون» المقفمة, اج ا ص 857
(29) عمرى التاريخ الإسلامي وفكر القرن العشرين» ص

لذن

السياسة . قالوا إن الإمامة بعد رسول الله (ص) كانت للعباس بن عبد المطلب. فهو عمه
ووارثه وأولى الناس بهء لأن العم أحق بالوراثة من اين العم (- علي بن أي طالب) ومن
أبتاء البنات”” (أبناء فاطمة) آما ابن الحنفية فهو أبعد الناس منها لأنه ابن العم من أم غير
بنت النبي. وهكذا ساقوا الخلاقة من العباس الذي كان «احق» بها إلى ابنه عبد الله إلى ابن
هذا الأخير علي ثم إلى محمد ابته ثم إلى ابراهيم بن محمد ثم إلى أبته أبي العباس ثم إلى أي

جعفر المتصور أخيه
هنا دشنت «قطيعة, وجيا الإمامة ليبدأ فقه الياسةء ولكن عند أصحاب
الدولة فقط . أما المعار: عضظة بأهم العناصر المكونة ليثولوجيا الإمامة

الوصية, العلم السري. البداءء الغيبة. الرجعة, المهدية. . ., وأخيراً وليس آخرأً الثقية
وستعمل الإمامية وغلاتها كأبي الخنطاب الأسدي وهشام بن الحكم من جهة وميمون الي
وابنه عبد الله من جهة أخرى. ستعمل الإمامية 0
أخرى على إعطاء ميثولوجيا الإمامة طابعاً «فلسفيأه بالتوغل أكثر في الفلقة الدب
ومع أن أي الاثني عشرية قد تبرلوا من الغلاة واطروحاتهم منذ الباشر والصادق كيا سبق أن
ذكرناء فإن كثيراً من مرويات انباعهم بقيت عتفظة بعتاصر كثيرة من ميثولوجيا الإمامة» بعد
أن أضافوا إليها عناصر أخرى مثل فكرة «العصمة»: وعصمة الإمام». أما الاسماعيليون فقد
غرفوا من وبحره الحرمسية مباشرة فأعادوا صياغة ميثولوجيا الإمامة على أساس نظرية المثل
والممثول. وقد شرحنا ذلك كله في الجزءين الأول والثاني من هذا الكتاب"".

0/0 انظر تفصيل ذلك في رد أبي جعفر المنصور على عممد النفس الزكية ي: أعد زكي صفوت» جبهرة
خطب العرب» “اج (إبيروت: المكبة العلمية» [دت. 0:ج +» ص ./١‏ انظر لاحقاً الفصل اقعاهر.

(0/م محمد عليد الجابري : تكوين الحقل العري. طعا. نقد العقل العري؛ ١‏ (يروت: مركز فراسات
الوحدة الصربية» 1444). الفصل التلسعء الفقرة ؛ و23 ويتية العفل العربي: دراسة محليلية تقدية لنظم
امعرفة في الثقافة العربية. ط 7 . تقد للمقل العري؛ ١‏ (يروت: مركز دراسات الوحدة العربية» #اغة(),
القسم الثثي» القصل الثالث.

نذا

القصت ل الساسع

اه

تقدم لنا كتب الفرق ولخلل والنحل. وهي مصادرنا الرئيسية في التأريخ للفكر العري»
في العصر الأموي. أشلاء وشذرات من آراء وأفكار متنائرة مقطوعة الصلة ببعضها معزولة
عن المجال-السياسي الذي تتمي إليه: إضافة إلى تصنيفها بطريقة فيها كثير من التعسف
داعل فرق ومذاهب لم يظهر معظمها إلا في مرحلة العصر العباسي . وإذا كانت هذه المؤلفات
قد احتفظت لنا بأخبار ومقتطفات تكاد تكون كافية لإعادة بناء فكر والغلاة». نظراً لكونها
تدور كلها حول مور واحد هو الإمامةء كبا رأينا ني الفصل السابق» فإن ما تقدمه لنا هذه
الكؤلمات عن المتكلمين الأوائل الذين عرفهم العصر الأموي هومن النشتت والاختزال إلى
درجة يستحيل معهاء إن أخذناء كيا هر إعادة بنائه بالصورة التي تمعل منه أراء ونظريات
تحمل مضامين قابلة للتبرير.

ودالضابطه الذي اعتمده مؤرخو الفرق في تصنيفاتهم هو الحديث المنسوب إلى الني
(ص) والذي ترويه كل فرقة بالصيغة التي بعال منها والفسرقة الناجية». فالؤلفات النبة
تورده على الصيغة التالية البهود عل إحدى وسيعين فرقة وتفرفت النصارى على اثثتون وسبعين
اغرقة وستفترق أمتي عل ثلاث وسبعين قرقة كلها في النلرإلا واحدة. قائوا: من هي يا رسول لله؟ فال: ما أنا
عليه وأسحاي»". وواضح أنه من السهل جداً صرف مضمون هذء الصيغة بصورة تحمل
» هم أهل السنة. أما المعتزلة فتذكر هذا الحديث؛: عل لسان ابن المرتفى»
بالصيغة الثالية: «ستغترق أمتي إلى بضع وسبعين فرقة أتقاها وأبرها القئة الستزقة»"2: هذا بينها يبورد

(1) عبد الفاهر بن طاهر البخدادي. الفرق بين القرق (ببروت: حار الأفاق الجديتش /141). ص + -
(؟) أحمد بن يحبى بن المرتغى. للنبة والأملء صى 119

لذنا

مصدر خارجي الحديث المذكور بصيغة تجعل الفرقة الناجية هي الخوارج بالذات”

وهكداء وسواء تعلق الأمر بمؤرخ من أهل السنة أو من الفرق الأخرى. قإن المؤلف في
«الفرق» يتحدث دوماً من داخل قرقنه التي يعتيرها وحدها الفرقة الناجية. والنتيجة التي
تترتب عن ذلك هي أن المؤلف بنظر إلى قرقته كفرقة واحدة. لأن الناجية واحدة. بينها معن
في تغريق وتقسيم الفرق الأخرى ليصل بها إل الاثنتين والسبعين التي يعتبرها كلها «ضالة». ويما
أن المؤلفين في الفرق قد تفصل بيتهم عشرات السنين بى عصور بأكملهاء وما كانت الفرق
تتغير من عصر إلى آخرء بعضها يندثرء ويعضها تظهر فرق جديدة فإن
لائحة القرق ستختلف حتيا من مؤلف لآخر: كل مؤلف يفرق الفرق التي ظهرث حت عصره
إلى ثلاث وسبعين فرقة: المؤلف المتقدم زمنيا يضطر إلى الامعان في التفريق ليصل إلى الرقم
١7+‏ بينها يضطر المتأخر عنهء وقد ظهرت بينبيا فرق جديدة إلى القاء بعض الفرق أو دمج
بعضها في بعض حتى لا يتجاوز الرقم 8/7

هذا من جهة. ومن جهة أخرى يجب أن نلاحظ أن هؤلاء المؤلفين» بما أنهم منخرطون
في الصراع بين فرقهم والفرق الأخرى فإنهم يصتفون فرق الماضي انطلافاً من هذا الصراع
نفسه فيخضعون إلى نفس التصنيف وذات القابيس التي تعتمدها فرقهم في والحاضرءء
حاضرهم هم. ومن هنا بمارس المؤلف عل التاريخ امبريالية ابديولوجية ومعرفية: بصف فرق
الماضي بنقس النعوت الايديولوجية التي يصف به الفرق الأخرى في الحاضرء ويقرأ الفرق
الماضية بواسطة الغسرق الحاضرة فينسب إلى تلك نفس المستوى من «المعرفة» الذي يكون
لهذه. وهكذا يصبح الحديث عن الفرقة و«التاريخ» للفرق عموماً حكوما بآخر مرحلة من
مراحل تطورهاء زمن المؤلف. قالفرقة تعامل كفرقة منذ أن ظهيرت . وإذا ظهر في مرحلة ما
من مراحل تاريخها شخص يقول برأي جديد فإنه يصنف فرقة وحده. وباختصار قتاريخع
الفرق لا يجزىء الأراء والأفكار وحسب بل إنه يلغي الزمان والتطور كذلك؛ فيتتهي بناء
من الناحية الابيستيمولوجية إلى دلا تاريخ .٠‏

لنضف أغيراً جانباً آخر يكشف عن لا تاريمية «ناريخ: الفرق. تى الآمر هذه المرة
باهمال مؤلفي الفرق للمضامين السياسية التي تحملها آراء أصحاب الفرق. وإذا عرفنا أن

الفرق ني الأصل أحزاب سياسية: تمارس السياسة في الدينء على صعيد المضمون كما عل
صعيد اللغة واللصطلح (المصطلح السياسي هو نفسه المصطلح الديني). أدركنا مدى التفقير
الذي سيتعرضص له أي خطاب يدرج ضمن «تاريخ الفرق».

عن الملاحظات الابقة تخوج
السلطة التي يفرضها المؤلف في الفرق على قارئه. بسواسطة تصنيفضاته وت
أخرى يجب قراءة أراء كل فرقة وكل «صاحب مقالة» على ضوء آراء الخصم الذي يتجه إليه

() أبوسعيد محمد بن سعيد الأزدي الفلهاني. الكشف والببان قطعة منه في الفرق الاسلامية نشرها
تحمد بن عبد ابخليل (تونس: مركز الدراسات وافبحوث الاقتصادية والاجتراعية. 1564). صن 1007

035

بالخطاب. وعتدما يتعلق الآمر بالعصر الآموي الذي كانت فيه الفرق أحزاباً سياسية حقيقية
فإن القراءة الياسية الصريحة تفرض تفها قرضاً. ولا كان خصم القرق في هذا العصر هو
أماماً الدولة الآموية نتقسهاء فإن استحضار الايديرلوجيا التي تبنتها هذ الدولة وعملت على
ترويجها وتكريها أمر ضروري لفهم ابديولوجيا خصومها: أسصحاب الفرق. وإذا كانت
مسألة «القدره أو الجبر والاختيار- هي المسأفة «الكلامية» الأولى في العصر الأموي: فإن
ذلك لم يكن صدفة بل لآن الأمويين اتخذوا من اللجبر ايديولوجيا لحمء كما
(الفصل الابع. الفقرة !). وإذن فعرض ايديولوجيا الدولة الأموية شرط ضروري
اللوقوف على المضسون السياسي لمقالات أصحاب الفرق في هذا العصرء خصوصاً منبا
مقالات أولتك الذين قادوا حركة تتويرية في هذا العصر. حركة كان لها أكبر الآثر في
تبيؤ الناخ الفكري الابديولوجي الضروري لنجاح الثورة. . . العباسية. كيا سترى

31م

سبق أن بيّنا في فصل سابق (الفصل الابعم» ٠‏ الفقرة ؛) كيف أن معاوية قد عمد إلى
تبير خروجه إلى قال علي بالقول بأن ذلك كان من قضاء الله وقدره. فقد خطب في جموع
جيشه بصفين قائلا: «رقد كان فيا قضاه انه ان ساقتا القادير إلى هله البقعة من الأرض ولفت بينتنا وين
أهل العراق. فنحن من الله بمنظر وقد قال الله سميساته وتعالى: ولو شاء الله ما ا#تتلواء ولكن اله يفعل ما
يريد»"». وكان معاوية قد خطب قبل ذلك في أعل الشام يستحثهم على الذهاب لقتال عل
وأهل العراق ضاريا هذه الرة على وتر من أوتار الايديولوجية الجبرية, وتر «القبيلة» الذي
يشخذ هذه المرة شكل العصية للإقليم ومقدساته. قال: «الحمد له الذي جعل الدعائم للاسلام
أركااً. . . يتوقد قيسه في الارض المقدمة [فلسطين/ الشام] التي جملها لله حمل الانياء والصالحين من عياض
ناحلهم أرض الشام. ورضيهم خالا سبق في مكدرن علمه من طاعتهم ومناصحتهم خخلفاءه. .. ثم
هذه الآمة نظااً. . . بردج الله بهم الناكثون ويجمع بهم الفة المؤمنينة» ثم يعمد إلى التياس الشرعية
خروجه بتنصيب نفسه ولي أمر عثمان في المطالبة بدعه:".

اليس هذا وحسب بل قد كرس معاوية ايديولوجية الجبر والاستسلام بادعائه أن الملافي
من الحاضر والحاضر خير من المستقبل. قال في خطبة له في أهل المدينة + «ناتيلوا ما فنا
اما يأني بعدنا) شر لكم وان معووف زماننا هذا مذكر زمان قد مضى + ومنكسر زماتدا معروف
زسان ل يات لقد دشئ معاومة القول في اليديولوجيا الوية الأصوية وسيعمل ولد
والخلفاء الأمويون من بعده على تكريسها تكريساً. خطب زيلد ابن أبيه في أهل البصرة عندما

بتراء» العروفة. وكان مما جاء فيها قوله: ديا الناس إنا

(؛) أبن أبي الحديد. شرح عبج البلاغق اج 8 ص 4417

(6) نفس المرجع» اج ١‏ ص 548

(2) أحمد بن عحممد بن عبد ريه العقد القريد» تحقيى محمد سعيد العريان» 8ج في (الفاهرة: المكتبة
التجارية الكبرى 1406), ج 4 ص 1497

أصبحنا لكم مساسة وعتكم ذادة, نسوسكم يسلطان لك ني أمطاناء ونذوه عنكم بفيء ل السذي
خولا. . .*0. وعندما توق معاوية خطب يزيد أبنه ققآل: والحسد له الذي ما شاء صشع» من شله
أعطى» ومن شاء منعء ومن شاء خقض» ومن شاه رقع . . . 06

وسار الخلقاء الآمويون وولاتهم على هذا التمج يكرسون الجبر تكريساً. ويققدم لنا
كتاب يزيد ين الوليد إلى الأمصار يعلن قيه عن عقد البيعة لابتيه عشيان والحكم ممئة 1560ه
من نصوص الايديولوجيا الجبرية الأموية ينطئق فيه من أن الله «اختطر الاسلام ديا
واصطقى لللائكة رسيلا . . وانتهت كرامة الله في تبونه إلى محمد (صض). . . ثم استخلف خلقامه
عل متهاج نبوته. . . فتابع خلغاء هه عل ما لورثهم لله عليه من أمسر أنيائه واستخلفهم عليه مده لا يتعرض.
الحقهم أحد إلا صرعه ولا يقارق جاعتهم أحد إلا أعلكه. ولا يستخف برلابتهم ويتهم ته
أمكتهم منه وسلطهم عليه وجعله موعظة وتكال. ألم يضيف النص موة من القرآن
توظيفاً سياسياً مكشوفاً فيذكر استخلاق الله لآدم في الأرض» لينتهي إلى القول: «فباخلافة
أبفى الله من أبقى في الأرضض من عباده وإليها صبره وبطاعة من ولا إياها سعد من الهمها وتصرهاء فإ الله عز
وجل علم أنه لا قوام لشيء ولا اصلاج ذه إلا بالعطاعة التي يحفظ لله بها حقه ويمضي بها أمره ويتكتل بها عن
مماسيده ويواصل النص «حديث الطامة» ليتتهي إلى القول: «ثم إن الله. . . هدى الآمة لأفضل
الأمور عاقبة لها في حقن دماتها واثتام الفتها واجتياع كلمتها. . . بعد علافته التي جعلها م نظاماً ولأمرهم
قواماً» رعر العهد الذي أفم ال خلفاه توكيذه والنظر للمسلمين في جسيم أمرهم فبده ليكون هم عندماً
بحدث [الموت] لخلفاتهم ثنة في ازع وملتما في الأمر. . . فامر هذا العهد من تام الاسلام وكيال ما استوجب
الله عمل أهله من اللتن اتعظام وما جعل الله فيه لمن أجرله عبل يديه وقضى به علل لسائه لمن ولاء هذا الآمر عنده
أفضل الذخر وعند للسلمين أحسن الاثر . . فامدوا الله ريكم السرؤوف بكم الصائئع لكم في أموركم على
الذي دلكم عليه من هذا المهد الذي جمله بكم سكا ومعولاً تطمثرن إليه. . . فأنثم حفيقرن بشكر لله فيا
حفظ به ههنكم وأغر جماعتكم. ...6

وم يكن الترويج لايديولوجيا الخبر محصوراً في حْطبٍ الحكام الامريين ورسائلهم إلى
الكافة بل لقد تمسدت لتكريسها «وسائل الإعلام» في ذلك العصر. وقد تكفي الإشارة
هنا إلى الألقاب ذات المضمون الجبري التي كانوا يخلمونها على ملركهم مشل «خليفة الله في
الأرضس» و «أمين اللهء و«الإمام اللصطفى». . . وهكذا. وكان معظم هذه الالقاب تكرس
تكريساً عل لسان خطباء الجمعة والشعراء والقصاص. . . الخ .

وكان طيمياً أن يعمد الأمويون في إطار حملتهم الابديرنوجية هذه إلى توظيف الحسديث
التبوي لنفس الغرضء وقد روى لهم أتصارهم أحاديث ظاهرة الوضع تنص عل إعفائهم
من العقاب يوم القيامة وترفعهم إلى مقام الأنبياء. من ذلك حديث روجوه بهذه الصيغة:
تقول الرواية : «أق جببيل إلى رسول الله (صى) فقال: ها محمد اقرىء معنوية السلا واستوص به خيراً فبإنه

() نفس اللوجعء اج 45 عن 399

(ه) ى للرجعء ج 4 فى 365

(4) لبو جعفر عممد بن جرير الطبري . تاريخ الأمم وللقوك. ط + +ج (ييروت: دار الكتب العلمية.
الإمشاج 4 ص 5597 2790

كنا

لمن لله على كتابه ووصيه ونعم الأمين». وني حديث أن التبي (ص) قال: «الآمناء ثلاثة جببيل
اللهم علّم معاوية الكناب ومكن له في البلاد وه

. وفي حديث آخر عن أبن عمر قال: «قال رسول الله (ص) يطلع عليكم من هذا الب
أحل الهنة. ضطلع معاوية. ثم قال من الغد مثل ذلك فطل معلوية. فقال رجل: ا وسول الله هو
أيضاً: «ثال رسول الله (صى): يا معلوية أنت مني وآنا منك لتزاحني

من قام بالحلاة كع ترام ها 8 7
أكرم الله الخلقاء أفضل الكرامة, أتقذهم من التار وأوجب غم اإمنة وجمل أنصارهم أمل الشامع . وخيطب
عشام بن عيد الألك حين ون الخلافة فققال: «الحسدظ الذي أتفنني من النار بهذا المقامة.
واستعمل الأموبون الفقهاء لتكريس وتوثيق مثل هذه الدعلوى. من ذلك أن يزيد بن عبد
املك أحضر «اربعين شبناً شهدوا له ما عل الخلقاء حاب ولا عذاب96.
وإذا كان العجب والاستغراب يأخفات المرء أخذاً عند سياعه هذه النصوص التي
تنسب إلى أساطين الحديث كعائشة وابن عمر وأبي هريرة وتذكرها كتب أهل انسنة المعتمدةمٍ
فإن هذا العجب سرعان ما يتبخر عندما يطلع المرء على أحاديث أخرى تقول المكس اما
وتنسب إلى أساطين الحديث المذكورين. من ذلك حديث يروى عن عبد الله بن مسعود قمال
فيه : وال رسول الله (ص): إذا رأيتم معلوية على مشبري فاقتلوء»» وي ثفظ آخسر قال رسول الله
(صس): إذا رأيتم معاوية يطلب الإمارة فاضربوه بانيف» وني حيديث آخمر عن عبد اذله بن عر
قال: وكنت عند رسول الله (ص) فقال: لضأ غردة 2 اي قال 0 لي ا
3 ره قال : وإذا بلغ بنو أبي الساصس
ثلالين (ولا] اتخذوا مال الله دولا وعباده خولاً ودين الله دلا اكان رسول اله (ص).
إذا رفع رأسه من الركمة الشالشة من المشرب قالء: لله ان مسابمة بن أي خسان ان مسري
العامن. . . » ومن أبي فر قال: «قال رسو الله (صص): أول من يبدل سسئقي رجعل من بني أميةة9.
ولا يماج المرء إلى التشكييك في هذه الأحاديث فهي تكذب نفسها بنفسهاء ولكن
الحديث عندما يروى ويذاع في الناس تكون له سلطة» وواضعو هذا الصنف أو ذاك من
الأحماديث إنما كانوا ييريدون توظيف هذه السلطة في وقتهم. إنها الحسرب اليامية

)٠١(‏ أبو النداء الحاقظ بن كثير, اليدفية والنبساية. 14 ج في ٠‏ (بسيروت: دار الكتب العلميةء
زدنت ب ص 136-155

01981 محمد بن الحسين أبويسل الحنلي, اللمتمد ني أصول الفين (بيروث: التكبة الشرقية»‎ )1١(
من م25‎

(15) جيع هذه الأحاديث وكثير ضيرها أوردعا ابن عساكر والبلائري. انظر: حسون عطوان» الفرق
الأسلامية في بلاد الشام في العصر الأموي (بيروت: دار الجيل: 61443 ص 1ل

(15) أبو يعلى المثيل؛ نفس المرجعء صن 557 3779.

نكا

الايديولوجية بواسطة الحديث. ولا بد من التنبيه هنا إلى أن هذه الأحاديث التي تطعن ف
معاوية قد ظهرت في أوساط «أهل السنة والجماعة». وئيس شيء منها ما ينسب إلى الخوارج أو
الشيعة» فهؤلاء وأونتك لحم أحاديثهم الخاصة. ومن دون شك قإن مارسة «الخرب» ممع
الأمويين أو ضدهم بهذا النوع من التوظيف ل «الحديث» الذي لا براعى فيه إلا ما تمليه
والسياسة» بمعناها الوضيع الذي يجعل الغاية تبرر الوسيلة: لا شلك أن وضعية مثلى هذه ما
كان يمكن معالجتها بواسطة المرويات والأخبان لان أي نيء يروى كان يحارب برواية مناقضة
وبائرجوع إلى نفس السند. إن الحل الوحيد في مثل هذه الحالة هو الإحتكام إلى المقل
والمنطق وحدهما. وإذا أضفنا إلى وحرب الحديث» هذهء ايديولوجية الجبر الأموية وميثولوجية
الإمامة أدركتا كم كانت الحاجة ماسة إلى صوت العقل. إلى مشطقه وأنواره. . . على أن
الحاجة إلى العضل والتتوير العقلي كان يفرضها تيار آخخرء التبار الحامل لابديولوجيا
«التكفيره. ايديولوجيا ا خوارج انتي كانت تمارس نوعاً من «الارهاب» الديني أشد وطلة
وأوغل في اللاعقلانية. لا بد إذن من التعرف على أطروحات ايديولوجيا «التكفيره هذه قبل
الانتقال إلى حركة التنوير التي متعمل على مقاومة هذه التيارات كلها وطرح نفسها بديلاً عنبا
جميعها

م

لم يكن الخوارج أهل فكر ونظر بل كانوا أصحاب «ثورة دائمة» على الحكم الأموي .
ولكن الثورة» مهما كانت: تمتاج دوم إلى غطاء نظري. ولقد كان لثورة الخوارج غطازها
الايدبولوجي الخاص: لقد خرجوا في الأصل علل علي بن أبي طالب عندما قبل والتحكيمه.
ومع أن الخوارج كانوا قد قبلوا به في أول الأمر فإنهم مرعان ما انقليوا مدعين أن «الحكم لله
وحده»» وأن علياً وأصحابه قد قاتلوا على الحقء وبالتالي لا يموز لهم الشك في قضسيتهم ولا
تحكيم الرجال فيها. لقد اعتبروا قبول التحكيم كفرأء فأعلنوا توبتهم» واشترطوا على علي بن
أبي طالب أن يعترف بالكفر بسبب قبوله التحكيم ثم يعلن توبته لكي يعودوا إلى القتال معه.
فرفض على وسسجن الخوارج أنفسهم في هذا الموقف الضيق. ومن هنا نتيجتان؛ إحداهما
عملبة والأخرى نظرية. أما العملية فهي أن الخوارج الذين خرجوا عل علي لانه قبل
التحكيم مع الأموين لا يمكن أن يقبلوا في يوم من الأيام التعامل مع الأمويون بشير السيف
أما التيجة النظرية» وهي التي #همنا هناء فهي أنهم عندما كفروا عليا ومعاوية واتباعهيا فإنهم
قد طرحوا للنقاش مسألة «الكفر». وما أن والكفره هو نقيض «الاهان». فيجب نديد معنى
الإيمان كذلدك. بل قبل ذلك. وهكذا طرحت مسألة «الكفر والاهان» للنفاش وصار
الاختلاف حول تحديد معناهما ينطوي ضرورة على موقف سياس : يما مع الخوارج وإما
اضدهم وإما. . . ويهمنا عنا أن نتعرف على موقف الخوارج خاصة.

القد اعت الخوارج حركتهم خروجاً عن «القرية الظالم أهلهاء. وبائتالي فكل من بقي
في صفضوف علي وصفوف معاوية وم ويخرج» فهو عندهم «كاقره. ذلك ما قترروه عندما
اجتمسوا في بيت عبد الله بن وهب الراسبي. أحد زعيائهم. عندما ونوا علا يص على

4

التحكيم وببعث يا موسى الأشعري مندوباً عته. لقد خطب فيهم عبد الله بن وهب قائلا:
و . أنا بعد فوفظه ما يتبخي لقوم يؤمنون بالرحمات وينيون إلى حكم القرآن أن تكون هله الدنها. . . آثر
عتدهم من الأمر بامعروف والتيي عن المنكر. ... فأتعرجوا بنا اخواتتا من هته
الجبال أو إلى بعض هته المدائن مكوين هذه اليدع لفضلة». ويعد
الله بن وهب خليفة خطب فيهم هذا الأخير مرة ثانية فقال: واد
نإنكم أعل المن». فخرجوا وكتبوا إلى اخواتهم في البصرة ليلتحقوا بهم" ثم دخطوا في حرب
مع عل إلى أن اغتاله أحدهم نم انخرطوا في «ثورة دائمة» ضد الدولة الأموية» استمرث
مشتعلة منذ قيامها إلى سقوطها.

أقام الخوارج بينهم ويين غيرهم حاجزاً لا يمكن اجتيازه. تقد نظروا إلى من لم يخرج
معهم نظرة اللسلمين الأوائل إلى للشركين العرب الذين لم يكن يقبل متهم إلا الإسلام أو
السيف. وكان أقوى فرق الخوارج وأشدها الازارقة, اتباع ناقع بن الأزرق الححفي المنوق
سنة ١1ه.‏ القد أظهر نافع «البراءة من القعدة عن الغتال وإن كان (الواحصد متهم) مواففا له عيل دينه
واكفر من ل بهاجر إليهاه”'" من الخوارج أنفسهم. لقد كتب إلى من باليصرة منهم قائلا: «رافه
أنكم لتعلمون أن الشريعة واحددة والدين واحدى ففيم المقام بين أظهر الكضار؟ ترون الظلم ليلا ونهاراً وقد
تدبكم اله إلى الجهاد فقال: (وقاتلوا امشركين كاقة4 ول يمل لكم في التخلف عسذرا في حال من
الأحوال. . . وإنا عذر الضعفاء واكرغى والذين لا يدون ما يققون رمن كانت اقاءته لعلةوء ثم قضل
ذلك المجاهدين فققال فلا يتوي القاعدون من الؤمنين قير أولي الضرر والمجاهدوث في
سبيل :4" ليس هذا وحسب بل لقد أباح الازارقة قتل أطفال تالفيهم وكانت حجة ثافع
رئيسهم وأن نبي الله نوساً عليه السلام قال< رب لا تفر على الأرض من الكافرين ديار [- أحدً] إنك اذ
نذرهم يضلوا عبادك ولا يلدوا إلا فاجرً كفارأ» فسياهم بالكفر وهم أطقال وقبل أن برلدواء فكيف كان ذلك
في قوم نوح ولا تكو نقوله في قومنا ولله يفول : «اأكفاركم خبر من أولنكم أم لكم بسراءة في الزبسر». وهؤلاء
كمشركي العرب لا تقبل منهم جزية وليس بيننا ويينهم إلا اليف أو الإسلام8”.
وم يقنصر الخوارج على محاسبة الناس» هذه المحاسبة الشديدة. على سلوكهم السيامي
وموقفهم من الحرب د الأمويينء بل إنهم مارسوا على معاصريهم إرهاياً نفسيا فجعلوا
التزام الفرائض الدينية واجتشاب المحرصات جزءأ من الإيمان وحكموا بالتالي بالكفر- أي
بإهدار الدم ‏ على كل من تساهل فيها. فهذا نجدة بن عامر الحنفي رئيس فرقة النجدات
لني انشقت عن الازارقة والني تعتبر أقل تتطرفا منهم لأنها تجوز التقبة والفعود [- عدم
الخروج في ثورة دائمة]. أقول هذا نجدة بن عامر يمكم على مرتكبي الذنوب من حالفيه
بحكمء وعل مرتكبي نفس الذنوب عن أنباعه يحكم آخرء قال: «من نظر نظرة صغيرة أو كلب

(14) الطبري. تاريخ الأمم واللوك. ج ؟: ص 939

(0؟) أبو الفتح محمد عبد الككريم الشهرستاتي. الف والتحل. *ج في ١‏ (الشاهرة: مؤسسة الخلبي ه
محودج لقص كد

(11) ابو العباس محمد بن يزيد المبيدء الكاصل (القاهرة:.[دن.]. 1889), اج 5ه ص 314

(01) تقس الرجعء اج ا عن 504

كنبة صغيرة وأصر عليها فهو مشرك ومن زق وسرق وشرب الخمر غير مصرٌ عليه فهو مسلم إذا كان من
مواقفيه» أي من رجال قرقته وبرر ذلك بقوله : «لعل لله يعذيهم ينتوبم في غير تمار جهتم ثم يدخلهم
الجنة. وزعم أن النار يدخطها من خمالقه»9 .. أماعيذ إلله بن يحمى الإباضي , أحد زعياء الفرقة
الإباضية فإن خطيته في اليمن» عندما استولى عليه في أواخر أيام الدولة الأموية سنة
قال فيها: «من زى فهو كاقرء ومن سرق فهو كاضرء ومن شرب الخمر فهر
كاف ومن شك في أنه كافر فهو كافره (يعتبر الخبوارج قبول علي بن أبي طالب التحكيم شكاً في
كونه صاحب الحق وأنه دقع الناس إلى القتال وهو شاك ومن هنا حكموا على الشال
بالكفر).

يتضح ما تقدم إلى أي مدى بالغ الخوارج في ربط موقفهم السيامي بالدين. لقد
0 وهو عملية سياسية. سلوكا مالفا للدين بحجة أن «لا حكم إلا نه
نا لس ل ل لك لاسي درطي ب 2 0 وعندما بايعوا
أحد زعياتهم و «خمرجوا» اعشبروا كل من ثم ينضم إليهم كافراً واضمين الناس هكذا أمام
انخاذ موقف من الأمويين: إما اعتيارهم مؤمنين وبالتالي تسويغ استيلائهم عل السلطة
بالقوة. . . الخ وإما الحكم عليهم بالكقر وبالتالي وجوب خلع طاعتهم والخروج عليهم:
فكان من الطبيعي أن يكون رد الفعل من جانب جميع أولئك الذين كان هم رأي سيامي
آخر هو رفض هذا التصنيف الثنائي: إما. . . وإما والبحث عن موقف ثالث قوامه قيمة
ثالثة توضع بين الكفر والامان. وهكذا صار تحديد مفهوم «الإمان» ضرورياً: هل هو مجرد
الاعستراف بما جاء به ارسول من الإيمان بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخبر ام أنه
يتطلب إلى جاتب ذلك تنفيذ جميع الأوامر الشرعية من اتيان الفرائض واجتناب المحرمات .
وبعيارة أخرى هل الإيمان هو القول فقط أم هو القول وانعسل مما. تقد تعائي الحسوارج
بالسياسة فحكموا عليها بالدين فكان لا بد من نسبيس التعالي للخروج 0
أرادوا وضع التاس فيه . ولم نكن ابديولوجيا «التكقين هي وحدها الم
امتعالي باللجوء إلى العفل بل لقد كانت ايديولرجيا الجبر الأموية وميثولوجيا الإمامة تفرضان
هذ! النوع من تحكيم العقل. بهدف نصرية المضامين السياسية التي يسراد تكريسها من وراء
التعابي بالسياسة إلى مستوى الدين.

4ه

نذكر المصادر أن معبد بن خائد الجهني وعطاء بن يار دخلا على الحسن البصري وهو
يدث الناس في مسجد البصرة كعادته فسألاه: ديا أيا سعيد, إن مؤلاء الوك يسفكون حماء المسلمين
وينعفون الأموال. ويفعلون ويقعلون» ويقولون: إنما تجري أعيقنا عل قدر الدع فأجابهما الحسن بقوله:
دكذب أعداء الله*2. وواضح أن الخطاب هنا موجه مباشرة ضد أيديولوجيا الجير التي يببر

(10) اللخدادي, الفرق بين القرق عن 4
(14) آبو محمد عبد الله بن مسلم الدبدوري بن قتية؛ الإمامة والسياسة (القاهرة: دار للعارف:
[دت 4 صن 443

بها الأمريون استيلاءهم على السلطة وعفهم في الحكم واحتكارهم الأموال. وإذا كان
مؤرخر الفرق من أهل السنة. ومن الأشاعرة خاصة قد حاولوا دالتخفيف» من قول الحسن
البصري ب «القدره» أي بقدرة الإنان على إتيان أفعاله وبائنائي تحميله مسؤولية ما يفعل».
الني» الذي اعترض عليه الأشاعرة في إطار صراعهم مع المتزلة, فيا ذلك إلا لأن الحسن
البصري كان سلطة مرجعية بين «أهل السنة والجياعة» لا غتى عنها: فالكل كان يدعي
الاتعاب إليهء معتزلة وأشاعرة

ولكي نفهم أبعاد هذا التتازع حول الحسن البصري وحرص كل فرقة من فرق أهل
السنة إدعاء الانتساب إليه لا بد من كلمة عنه: كان الحسن البصري إينا لرجلى نصراني
استرق عندما فتح العرب ميسان فصار عبداً لزيد بن ثابت الانصاري, الصحابي الشهييء ثم
اعتقه . وقد أنجب ولداً سياه الحسن من إمرأة إسمها أم خيرة كانت بدورها مولاة لآم سلمة
زوجة النبي (ص): وهكذا ينتمي الحسن البصري بالولاء من جهة أمه إلى أم سلمة التي
كانت منزلتها عند الي لا تعلوها إلا منزئة عائشة كا يتتمي من جهة أبيه إلى ذلك الصحابي
الكبير زيد بن ثابت كاتب النبي وترجمانه الذي تقول عنه للصاهر إنه كان يعرف العسرانية
والسريانية. وهو الذي قام بجمع القرةآن زمن أبي بكر ثم ساهم في إكيال جمعه زمن عثيان مع
جماعة من كاب الوحي الأخسرين. ولما كانت القاعدة المتبعة هي أن «مولى القوم منوم»
رحديث) فإنه لا بد أن يكون الناس ينظرون إلى الحسن البصري في عصره من خلال مدزلته
الاجتياعية الدينية تلك

وقد صار الحسن أهلا للك المنزلة أولا بنشانه في الدينة ومعاشرته للصحابة ورجال
الدولة؛ وثانياً باستقرنره بالبصرة وتردده على حلقات الدرس فيها خصوصاً حلقة ابن عباس
فتعرف فيها على كثير من الحقظة والقراء. وكانت الدروس في هذه الحلقات عبارة عن
«ذكريات» عن النبي (ص) وغزواته وشيائله إضافة إلى تفسير القرآن ورواية الحسديث والشعر
وأخبار العرب . . . الخ. وعندما استؤنفت الفتوحات زمن معاوية شارك الحسن في غزو بلاد
الشرق (كابل وسجستان. . .) حيث مكث نحواً من عشر ستين عاد بعدها إل البصرة
ليستائف نشاطه العلمي وقد اكتسب تجربة وازداد معرفة وأصبح من الشخصيات الكبيرة الني
تبمع إلى شرف الانتياه إلى محيط الرسول (ص) شرف العلم والجهاد. وهذا ما يضر تقدير
الامويين له واحجامهم عن إيذائه. لا بل اجتهادهم في استرضائه وكسب ولائه. لقد كان في
فبصرة دأمة وحدهه والبصرة يومثذ مركز معارضة الأمويين. ويقال إن الحجاج بن يوسف كان
يحضر بنفه دروسه» وهذ! غير مستبعد خخصوصاً إذا نظرنا إلى هذا والحضوره من زاوية ما
قد يممله من مضمون سيامي: الرقابة والتاثير. وقد حظي الحسن البصري بتقدير خاص من
عمر بن عيد المزيز أنذي كان يستشيره ويكاتبه. ويحكى في هذا الصدد أن عمر بن عبد

العزيز بعث إفيه يستشيره فيمن في القيام بأمر الدونة فكتب إليه الحسن يقول: «لما
أعل الدين فلا يريدونك, وأما أل اندنيا فلن ترينهم ولكن عليك بالأشراف فإنهم يصوتون شرفهم أن

يدنسرء سنيانة» وقد عاش الحسن البصري طويلاً إذ ولد سنة ١ه‏ وتوقي سنة 11ه.

ين

وإذن فالحسن البصري لم يكن شخصية عادية. لقد كان من أولشك الرجال الذين
تلتف حوهم الخاصة والعامة» كان رمزاً من الرموز التي تجمع بين العلم والتزاهة والصراحة
والاستقامة. فمن جهة كان مولى من الموالي» امتطاع أن يخترق الحواجز ليرقى إلى أعل
مدزلةء ومن جهة أخرى بقي وفيا ل «أضلِه له الاجتياعي فلم يقيل الانخراط في سلك
موظفي الدولة بلى آثر الحفاظ على استقلانه الفكري والسياسي. وهومن جهة ثالشة وقف
موقف العارضى للدرلة وعسفها وظلمهاء ولكن من غير طرف ولا تعب ما جعل جميع
اقوى المعارضة من غير أصحاب ايديولوجيا التكفير و,.ء 0

: نزلة الدولة الأموية الظالة المكرسة لابديولو- الجر والإستلام اللأمر
الواقعء ومنزلة الخوارج الحامئين لايديونوجبة التكفير. والرافضة المستليين في ميشولوجيا
الإمامة. المنزلة التي تبحث عنها عادة القوى الوسطى داخل الأغلبية صانعة التاريخ

واضح إذن أن ادعاء بعض مؤرشي الفرق من الأشاعرة بان الحسن البصري لم يكن
يقول ب «القدره, ترا عله بعالا بفعاء أملته في ).

المصداقية والواقع أن كثبرا مزق ا ال اعرف ا
على الأمويين تخصيصاً. . من ذلك ما بروى من أن رجلا سأله هل يأخذ عطاءه من بفي آمية أم
يتركه ليأذه من حسناتهم يوم القيامة» فأجابه الحسن. 0 ويحمك, خسذ عطاءك. فإن القوم.
مفاليس من الحسناث يوم القامة»٠"‏ الشيء الذي يعني ضرورة أنهم مسؤولون عن أعياهم وبالتال
قادرون عنى فعلهاء مميرون لا مسيرون. والأهم من مثل هذه الأخبار المسزئية
أجاب بها عيد الكلك بن مروان عندما سأله هذا الآخير في موضوع «القدر
عبد الكلك بن مروان: وبعدى ققد بلغ أمير المؤمنين عنك فول ني وصف القدر لم يبلقه مثله معن أححد
يمن مضى ولا تعلم أحدً تكلم يه من أدركنا من الصحابة رضي الله عنهم, كالذي بلغ أمي المؤمنين عنك. وقد
كان أمير المؤمنين يعلم فيك صلاحاً في حالك وقضال في دينك ودراية للققه وطلباً له وحرصاً عليه: ثم أنكر أمير
الؤمنن هذا القول من قولك. فاكتب إل أمي الؤين ممذعبك والشي به تاعل: اعن أحد من أصحاب وول
الله إص) أم عن رأي رآيته أم عن أمر يعرف تصديقه في الفرآن. قإنا لم نسمع في هذا الكلام ممادلً ولا ناطتاً
فبلك» فحضل لأمير الؤمتين رأيك في ذلك وأوضحه»

واضافة إلى ما تنطوي عليه عيارات هذه الرسائة من نديد واحراج مقصود فإنها
وكد أن أول من بدأ في تشييد موقف ايديولوجي مضاد لايديولوجيا
, القول ب «القدر». هو الحسن البصري. وهذا يؤكد الروايات الأخرى الكثيرة
التي تجمع على أن جل «القدريين» قد درسوا عن الحسن البصري. وأما جوابه على رسالة
عبد املك بن مروان فلقد كان من جنس الجراب الذي يقابل التحدي بالتحدي. تقد اكد

(50) أبن. الموتضى» المنبة والأمل ص 6
(11) نشر الوسائتين معأ محمد عيارة في كتابه: رسائل العمدل والتوحيد زالفاهرة: عار الحلالء 14899).
جا ص كله قمر

م

الحسن البصري في رسالته قدرة الانسان على القعل. ملاحظأ. بادىء ذي بدء أن الله يقول
ؤوما خلقت الجن والانس إلا ليعبدون» (الذئريات 08/89) ولول يكن قد جعلهم قادرين على
القيام بالعبادة ل أمرهم بها وم يكن فيخلقهم لآمر ثم يحول بينهم وبينه لأنه تعالى وؤليس بظلام نلميد»
(آل عمران 147/7). ويردعفى ما ورد في رسالة عبد الملك بن مروان من أن السلف لم
يكونوا يقولون ب «القدر» فيقول: «ول يكن أحد من مضى من السلف بتكر هذا القول ولا يجادل عنه
لأنهم كاتوا على أمر واحد منفقين ول يأمروا بني» منكرة. ومن جملة المدكر أن يقول الناس على الله ما
لا يعلمونء تلمحياً إلى قول الأمويين بأن الله هر الذي أجير الناس على أفعاهم .‏ ثم يعقب
الحسن البصري على ذلك قائلا: «ففكر أمير المؤمنين في قوله تعالى طلمن شاء منكم أن يتقدم أو
يتأعر, كل نفس بما كيت رهينة» (المدثر 98/174) وذلك أن الله تعاللى جعل فيهم من القدرة ما
يتقدمون بها ويتأخرون. وابتلاهم لينظر كيف يعملون وليبلو أخبارهم . فلو كان الأمر كما
يذهب إليه المخطتون لما كان إليهم أن يتقدموا ولا يتأخرواء وكا كان لمتقدم أجر فيها عمل ولا
عل متأتر لوم فيما لم يعمل. لآن ذلك بزعمهم ليس منهم ولا إليهم ولكنه من عمل
ربهم . . . فتدبر يا أمير الؤمنين بفهم فإن الله عزوجل يقول: ف .. . فبشر عبادي الذين يستمعون
القول فيتبعون أحسنه. أولتك الذين هداهم الله وأولتك هم أوئو الآلياب» (الزمر 18/4).

وبعد أن يتشهد بآيات تفيد كلها القدرة وحرية الاختيار للإنسان يتتمل إلى صلب
الموضوع» أعني الجائب السياسي منه. وهو تصرف اللتكام. فيقول: «واعلم با أمير المؤمسين أن
لله نم بعل الامور حت على العياد. ولكن قال: إن فعلتم كذا فملت بكم كذاء وإن فملتم كذا فعلت بكم
كذا. وإثما بمازيهم بالأعيال. . . ولكن الله قد بين لنامن ققدم لهم ذلك ومن آسلهم فقتال: «وقالوا ربنا انا
أطعنا سادتنا وكبراءنا فاضلونا السبيل 4 (الاحزاب ج1//7+). فالسسادات والكبراء هم الذين قدموا هم الكفر
وأضلوهم السبيل بعد أن كاتوا عليهاء لان الله تعالى بقول: لزنا هديتاه السييل إما شاكراً رإما كفوراً»
(الإنسان 8/7). . . فقل با أمير المإمنين كما قال الله : فرعون الذي أضل قومه ولا تخالف الله في قبوله ولا
تجعل من لنت إلاما رقي اقيم انه قال: جية عيكا نان وذ دا للقضرة وقلع لل 1/45
افافدى من الله والضلال من العباده. ثم يتدل عل ذلك بعدة آيات ويرد عل تأويلات دعاة
«الديره لبعض الآيات التي يفيد ظاهرها ذلك

ويرد الحسن البصري عل اتهام عيد كلك بن مروان له بكونه أحدث القول في والقدر»
فيقول: وإنا أحدئنا الكلام فبه من حيث أحدث التاس النكرة له. فليا أحدث المحدثون في دينهم ما أحدثره
أحدث الله للمشمسكين بكتابه ما يبطفون به المحدثات ويمفرون به من اللهلكاث. . . فافهم أيها الأسيرما أقوله
فإن ما نهى الله فليس منه لأنه لا يرضى ما يسحخط من العياد قإته تعالى يقول: «. . . ولا يرشي لمباه الكفر
رأن تشكروا يرضه لكم. . . 4 (الزمر 1/54) فلو كان الكفر من فضاته وفدره لرضي من عملهه ثم يضيف
قائلا: «وائفوم ينازعون في المشيئة. وانما يشاء الله الخير قفال تعالى: ف . . . يريد الله بكم اليسر ولا يريد يكم
انصر. . . » (البقرة 186/5). واعلم أا الأمير أن المخائفين لكتاب الله وعدله يخرصون في أمر دينهم
بزعمهم على القضاء والقدر ثم لا يرضون في آمر حنياهم إلا بالاجتهاد والبحث والطلب والأخل بالحزم فيه. ولا
يعملون في أمر دنياهم على القضاء والقدر. . . 96.

(97) جمعنا هذا التلخيص من عباراث المسن البصري الواردة في القسم الحبقي من نص رسائته ومن
اللخص الذي ذكره أبو سعد اللحسن الجشمي البيهقي » انظر: تقس امرجم ج ١ه‏ ص 85 44. وقد أورد -

لكا

وسواء كان هذا النص من كلام الحسن البصري» بعياراته وكليانه. أو اقحمت فيه
جل وألفاظء فإن روحه العامة تضعنا آمام خطاب جديد في المعارضة خطاب يتسف
ايديولوجية اخبر الأموي فيؤكد أن أعيال الناس فيست حتياً عليهم بل هم يأنونها باختيارهم
وبائتالي فهم مسؤولون حاسيرن. ولقطاب موجه مباشرة إلى «أمير المؤمنين» صيخة ومضموقاً.
'فإضافة إلى استعيال صيغة النداء: ديا أمير المؤنين؛ وذكر «فرعون» و«السادات»
و«الكيراء». . . الذين أضلوا أقوامهم: نجد النص يستحضر هؤلاء ليمطي لمسألة الجير
والاختبار كامل مضمونها السياسي . ومن هتا ستنطلق حركة تنويرية جعلت قضيتها الأساسية
نشر وعي جديد بين الناس. الوعي بأن الإنسان: والحكام في المقدمة, يفعل ما يفعل بإرادئه
واختياره: وأن الله لا يرضى الظلم فكيف يجيره عل فعله؟ والاهمية التي تكتبها هذه المسألة
ليست في مضمونها السيابي وحبء بل أيضا في طريقة وضعها وتقريرها: كيف يأمر الله
الناس بعبادته ثم يمبرهم على فعل المعاصي؟ سؤال يدعو إلى تحكيم العقل: إلى جعيل أحكام
الدين معقولة. وهذا ندشين لخطاب تنويري جديد تماماً ني عصر كان حقل التفكير فيه
مماصراً بايديولوجيات ثلاث لاعقلية؛ بل تعرض عن العقل إعراضاً وتلفيه إلغام:
ايدبولوجيا الجبر الأموي . وايديونوجيا «التكفير» الخارجي , وميثولوجيا الإمامة الشيعية

هذا الموقف العقلاتي الذي وقفه الحسن البصري من قضية «الجبر والاختياره ققد فتج
الباب لقيام معارضة سياسية تعتمد الجدال والنقاش ومقارعة الحجة بالحجة بدل «الخروج»
والمعارضة المسلحة أو «الرفض» الشام ولذلك كان من المفهوم جداً أن تتضاين الاوساط
الشيعية منهء خصوصاً وقد حصرت قضيتها الاساسية في مسألة واحدة هي أن الإمامة حق
لعل وذريته دون غيرهمء الشيء الذي يبعل النقاش فيا عدا ذلك غبر ذي موضوع. ولذلك
نجد بعض رجال الشيعة يتهمون الحسن البصري ب «الشواطؤه مع الأمويين. بل لقد كان
مهم من قال: لوا سيف لجاع سات لسن ماقم لبي مرو كبري اتا وهذا كلام يعكس
غضباً ولا يعبر عن حقيقة. فأمر بني أمية قد قام قبل سيف الحجاج ولسان الحسن. وكما
غضب الشيعة من موقف الحسن كان لا بد أن يغضب أيضاً أولئك الذين يتخذون من
«الخشروج» وسيلة للمعارضة» فقد كان الحسن ينبى عن الدخمول في «الفتن» ويطلب من
الناس عدم الانخراط فيها لا ضد بتي أمية ولا معهم . تذكر المصادر أن رجلا سأله: «ما تقول
في الفتن؟ مشلل يزيد بن المهلب وابن الأشعث» (وكانا قد خرجا على بني أمية) فأجاب الحسن
البصري: «لاتكن مع هزلاء ولامع هزلاءه» وتضيف الرواية أن رجلا من أهل الشام أراد
أحراجه فقال متعجيا: وولا مع أمير المؤمنين يا إبا سعيد؟: فأجابه الحسن مقابلاً التحدي بالتحدي
وقال: «رلامع امير للؤمنين »25

- ابن المرتضى في: امثية والأمل. ملخصاً الفوسالة والخدطاب فيه موجها إلى «الأميره ويذكر أبن الشرئفى أن
المخاطب هو الحجاج وأنه عو الني كان قد طلب من الحسن اليصري نوضيح رأيه في القدو.

(17) محمد ين سعد الطبقات الكبرى؛ هج زبيروت: دار صائرة ذثر يروت 0430) لج ل
ص 114-118

نا

لم يكن دان الحسنء ينعلق با يرضي الأمويين ولا بما يخدمهمء .بل لقد كان صريما في
نقده هم شديداً في صراحته وبياته. تذكر للصادر أن الحجاج بتى دارا بواسط وعتدما أنتهى
عنها أمر بإحضار الحسن البصري لزيارتها. فلما رآها الحسن قال معلقاً: وإن اللوك ليروت
لأنقسهم عزأء وإنا لترى قيهم كل يوم عبراً: يعمد أحدهم إل قصر فيشيده وإلى قرش فيتجدم وإلى ملابس
ومراكب قيحستها ثم يحف به ذباب طمع وفراش نار وأصحاب سوء. قيفول: انظروة مأ صنمت. فقد رأينا
المغرورء فكان ماذا ب أفسق الفاسقين؟ أما أهل السيفوات ققد مقدرك وآما لعل الأرض فقد لعشولا.
الفناء وتعربت دار البقاء وغررت في دار الشرور لذل قي دار الحبورة. ويقول اللراوي : «ثم خرج رمو
يقول: إن الله سبحانه أخعذ عهدء عل العلياء لبيّننه للناس ولا يكتمونه». ثم يضيف تفن المصدر أن
ا حجاج غضب شديداً لما بلقه ما قاله امسن فجمع أهل الشام وقال نهم: «با أمل الشام
ايشتمتي عبد من عبيد البصرة وأنتم حضور فلا تتكروت؟4. ثم أمر بإحضاره فجاء حتى دخل على
الحجاج فقال له هذا الأخير: ديا ابا سميد أسا كان لإسارتي عليك حق حسين قلت ما
الحسن. وكان يعلم أن الحجاج غغضب وأنه يريد به سوءا: وأما الآميرء إن من خوّفيك حتى تبلم
أمنك ارقق بك وأحب فيك من أمناك حتى تبلغ الخوف» وما أردت الذي سبق إلى وهمك. والأمر بيدك: العفو
والعقوبة. فافمل الأرّلى بك ومل الله قتوكل: وهر حسبنا ؤنمم الركيل». ويضيف الراوي قائلا:
«فاستحيى المجاج منه واعتذر إليهغ .

وتذكر رولية أخرى أن الحجاج راد أن يلتمس طريقاً آخر إلى الحسن فطلب رأيه في
علي وعثيان» فأدرك الحن مقصوده, فاجايه بقوله: «أقول قول من هو خبر مني عند من هو شر
منلك: قال فرعون مومى: ط. . . فيا بال القرون الأرقى ققال: علمها عد ربي في كاب لا يفسل ربي ولا
ينسى»: علم علي وعثيان عند اله 96. وبالرغم مما ينطوي عليه هذا الجواب من تسرب ظامري
فإن وضع الحسن نفسه في موضع موسى ووضع الحجاج في موضع شرعون ممائلة لا يخفى
مدلوها. ذلك لآن طلب الفصل في مسآلة كالتي وضعها الحجاج على الحسن: أيهما كان عل
حنى علي أم عثيان. وبالتائي معاوية؟ طلب ينطوي على فخ سيامي: إنه سؤال يفرض عل
المخاطب أحد موققين: إما الموقف الشيعي . وإما المونف الأموي. وإذن فالموقف العقلاني
المسؤول يفتضي رفض هذا السؤال «الارهنبي»: وقد رفضه الحسن بذكاء

يبقى أن نشير إلى أن عدم فتك الحجاج بالحسن البصري يرجع إلى عاملين اثدين»
نعود فنذكر بهرا هنا: الأول يمكن ربطه بما أبرزتاه قي قصل سايق (الفصل السابعء الفقرة "6
من اعتي الأمويين منذ معاوية ولسبرافية؛ نسبية ازاء خصرمهم السياسيين السذين لم يحملوا
اللاح: والحسن اليصري كان ضد «الفئن» كيا ذكرنا. أما العامل الثاني فهو شخصية
الحسن البصري ووزنه الديثي والاجتماعي . قللي به كان من الممكن أن يشير «الفتن». وهذا
ما كان يتجنبه الأموبون بكل ثمنء خصوصا وكانوا يدركون أن الحسن البصري لم يكن
«رمزأ» للعامة وحسب بل كان أيضاً أمتاذا ترجال كان هم وزنهم. وكان هم شأهم كما
سترى في الفقرات التالية.

(54) ابن الجوزي: الحسن البصري. ص 06

ونع

إذا كان مؤرخو الفرق الأشاعرة يخففون من نسية القول ب «القدره إلى الحسن البصري
ن عنهه فإنهم جممعون على أن «أول من أحدث القول بالقادر؛ هو معيد

من الغرق «الضائة» فإن رجال الحديث يعترقون بالعدالة ل «القدرية» ويثقون
فيهم كرواة للحديث. . فاخافظ المموطي برى أن أفلب القدرون من وى له الث 5
البخاري ومسلم ‏ أما أبن تيمية فقد صرح بأن في القدرية بن الغئاء والباد كنب
عليهم وأخمرج البخاري ومسلم لجياعة منهم . وقال أحمد ب اي حت د
القدرية ذتريا أكث أهل البصية". ويصف الذهبي معيد الجهني بأنه: «تابعي صدوق»
ويقول عنه إنه رحل إلى الحجاز وأقام في المدينة فآثر في علماتها بمذهبه في «القدرء فصار
جمهورهم يقول به.

يكاد ما ذكرنا يكون هر كل ما تذكره المصادر عن معبد اللمهني مع إضافة أنه كان يتردد
عل حلقة الحسن البصري من جهة وأنه شارك في ثورة ابن الأشعث من جهة أخرى فقتله
الحجاج سنة ١ه.‏ هناك شخصية أخرى تذكرها بعض المصادرء ولكن دون تفاصيل
كافية» ويتعلق الأمر بعمرو المقصوص الذي تصول عنه اللصادر إنه «أول من نادى بالقدر
بالشام» وانه كان معلم معاوية الثاتي (ولد يزيد) وأنه أثر فيه حتى صار قدرياً مثله. وتضيف
هذه المصادر أنه عندما توفي يزيد استشار معاوية الثاني هذا أستافه في تولي الخلافة فأشار عليه
بقوله : اما أن تعدل راما أن تمتزل» ففضل أن يعترل الخلافةء واستدعى أهله بني أمية وضيرهم
من وجوه النأس فخطب فيهم قائلا: «إنا قد بلينا بكم وابتليتم بساء وان جدي معاوية نازع الأمر من
كات أولى منه وآحثىء شركب منه ما تعلمون حتى مسار مرتهنأ بعمله . ثم تقلده أبي. ولقد كان غير خليق بيه
أشركب ردمه واستحسن خسطاء. لا أحب أن القى لله بتبعانكم. فش أنكم وأمركم ردوه من ششم. فوافة لثن
كانث الحلاثة مغزا لقد أصينا منها وإن كانت شراً فحسب آل ألي سقيان ما أصابوا منبامء ثم طلب متهم
أن يختاروا من شاؤوا مكانه واعتزل الناس ومات بعد أربعين يوماً. ويقال إن بني أمية وثبوا
على عمرو المقصوص وقالوا له: وانت افسدته وعلمه, ثم دقنوه حيأه. وقيل إن معاوية الثاني قد
قتل هو الآخر مسموماء وقيل طعن”".

على أن أهم ك نصية من القدريين الأوائل هو غيلان الدمشغي (مولى ليني مروان)
وتنسب إليه المصادر دوراً أساسياً اتشر الايديولوجيا التثويرية وانه كان له أتباع كثيرون من
مختلف الأوساط. كيا تذكر أن عيد الملك بن مروان كان قد اخصاره مؤدياً الولده سعيدء وأن.

(10) علي ساني النشارء نثسأة الشكير اتفلسفي في الاسلام (القامرة: دار لمارف 3691 اج 1
ص 115

(13) محمد بن طاهر اللقدسي. البده والتاريخ (طبعة فرتساء 0)143 ج 8ء ص لا3ع وأبو الحسين
علي بن الحسين المسعوني, مروج الذهب ومعادن الجوهر. تحقيق محسد حي الدين عيد الحميدء ط 04 4ج
قي * (القاعرة: المكتبة النجارية الكبى. 1474): ج 5 عى 27

كلها

عمر بن عبد العزيز قد قربه واستمع إلى مواعظه واعتمد عليه في تنفيذ بعض اصلاحاته. أما
علاقته بيشام بن عبد لللك فكانت متقلية . ول يكتف غيلان بمحاربة ابديولوجيا الخبر بالفكر
وحسب بل إنه عمل على التحريض عل الشورة في أرمينيا قاتخذ هشام بن عبد اذلك ذلك
فريعة لإلقاء القيض عليه وإعدامه””.

ويدل ما نقل عنه من آراء ونشاط أنه كان يقود ممارضة سياء
الأمويين في أهم القضابا التي كانت تمارس فيها السياسة
الشرعية القرشية نلخلافة) ومسائل «الغنيمة» (- السياسة المالية الأسوية) وأصور دا
القدرء الإيمان). فبخصوص أرائه قي الخلاة نقل عنه أنه كان يقول: وإنبا تصلح في غير
اعزيان: وكل من كان قاترا بالكتداب وققسنة كان مستحفا طاء وان لا تيت إلا بإجماع الأمة991 وهذا
موقف متميز جداً: فهر يعارض الأمويين الذين يحصرون الخلافة في قريش وحدهاء ويخالف
الشيعة الذين يجعلونها في علي وذريته فقطاء ويختلف مع المفوارج لاشتراطه والاجماع»
ومعلوم أن الخوارج لا يعترفون ب والاجماع» بل يضعون جميع تخالقيهم من المسلمين في «دار
الكفر». إنه موقف متقدم جدأ لأنه يجعل مسألة الحكم من اختصاص الأمة وليس من احتكار
«القبيلة: ولا من حتى «الورثة» و والأوصياء» وحدهم.

أما اعتراضات غيلان على السياسة المالية الاموية فلقد كانت من الجذرية إلى حرجة
التحريض عل :الثورة». كما يفهم من بعض المصادر"". من ذلك ما تردده كشير من المصادر
من أنه عندما عرض عليه عمر بن عبد العزيز إسناد وظيقة إليه طلب أن يشول هبيع الخزائن
ورد المظالمء. وهذا اختيار له مغزاه. إنه لم يختر لا الولاية ولا القضاء بل اختار وء
فيها مكامب وإئما «رد الظالمه أي انصاف الذين ظلمهم الحكام والقضاة. وتول غيلان هذه
الوظيفة بالفعل . وتذكر المصادر أنه أخرج يوم وخزائن» بعض رجال أهل الدوئة وهي مما
وقعت مصادرته. فأخذ بهتف في الناس : «تعالوا إلى مناع الخونةء تعالوا إلى متاع الظلمة تعالسوا إلى
متاع من خلف في الوسول أمته بير سنته وسسيرته. . . من يصذرفي من يزعم أن هؤلاء كاتوا أيمة الحدى. .
رهذا متاعهم. والناس يوتون جوعأه. وتقول الرواية إن هشام بن عبد لللك. الذي لم
أصبح خليقة بعد هر به فسمع ذلك فقال: وإن هذا يعييتي ويعيب آبائيء ولضه إن ظفود
بديه روجي. بالفعل كانت نبآية غيفان على يد هشام بن عبد لكلك عندما صار خليفة» لقد
قطع يديه وزجليهء واستمر غيلان في إنتقاد الأمويين فأمر هشام بقطع لسإنهء فيات"".

إذا كنا نفتقد نصوص غيلان فا ذلك لقلتها بل يبب الحصار الذي ضربه علبها
مؤرخو الفرق من الأشاعرة» ذلك أن ابن النديم يذكر أن رسائل غيلان بلغت نحو ألفي

وايديونوجية ضد

(59) عطوان, الفرق الإسلامية في بلاد الشام في النصر الأموي. ص 5ش
(4؟) الشهرستئي» لفل والتحلء اج ١‏ ص 145

(14) ابن سعد الطيقات الكبرى. اج لا. ص 208 .

600 ابن الرتضىء اللنية والأمل. ص 09-11

فيلفنا

ورقة””. ولربما كان النص الوحيد الذي إحتفظت لنا به بعض المصادرء من هذه الرسائل»
إحدى رسائله إنى عمر ين عبد العزيز يعبظه. وما ورد قيها قوله: «أبصرت ياعمروما كدت
ونظرت وما ككدت. .‏ ولن تجد داعبا يقول: تعالوا إلى النار. إذت لا يتبعه أحسد. لكن الدعلة إلى الثار هم
الدعلة إلى معاصي الله. فهل وجدت يا عمر ححكياً يعبب ما يصتع» أو بصنع ما بعيب. أو بعذب على ما قف

اب عليه. أم هل وجدث رشيدأ يدعو إلى الهدى تم بقل عنه؛ أم هل وجدت رحيا يكلف
لة أو بعذب على الطاعة أم هل وجدت عدلا يبحمل الناس عل الطللم والظلٍ. وهل وجدت
صادقا حمل الناس عل الكذب أو التكاذب بنهم. . . . وني عن البيان القول إن الاعتراض هنا
عل الجبر الأموي. وبيدو أن آراء غيلان كانت من القوة والانتشار إلى الدرجة التي جعلت
بعفى المصادر الأشعرية تنقل أخباراً عن مناظرات جرت بين غيلان وخصرمه من أتصار
الأموين» وتقدمه على أنه ال هزم فيها. وتلك روايات وأخبار مصدوعة لا تحتاج إلى ذكر أو
اتفيد.

وكيا واجه غيلان ايديولوجيا الجبر الآموي واجه كذلك ايديولوجيا التكفير التي ل
الخوارج لواءها. وهكذا نجده ثم يجمل العمل شرطاً في الإمانء كيا قال هؤلاء. الثيء الذي
حمل الؤلقين في الفرق على تصنيقه ضمن قرقة «الرجئة». ونظراً لكونه كان يقول بالقدر أيضاً
فقد جعله البغدادي والشهرستانٍ على راس فرقة تحمل اسم «مرجئة القدرية». ويشرح
الأشعري انظرية غيلان في الايمان فيقول: «الغيلانية, أصحاب غيلان. يزعمون أن الابمان ‏ هو
المعرفة بان الثانية"” والمحية والحضوع والإقرار بماجاء به الرسول وبما جاء من عند الله سبحاته وتعاق»»
وانهم كانوا يقولون إن الخصلة الواحدة لا يقال لها إيمان ولا بعض ايمان إذا انفردتء. بل
الاممان اجتماع خصاله كلهاء وانه بائتالي لا يزيد ولا بنقص"". ويضيف الشهرستاني إلى ذلك
أنهم كانوا يقولون: وإن انه تعالى لوعفا عن عاص يوم القبامة عفا عن كل مؤمن عاص هو في مثل حاله
وإن أخخرج من الثار واحدً. أخرج من هو تي مثل حاله»'*©.

وقضية «الإيمان» في العصر الأموي كانت ذات مضامين سياسية, وكان الخوارج كما
ذكرنا هم الذين جعلوها كذلك. إذا كانوا يقولون إن «العصل» أي تطبيق أوامر الشرع
رنواهيه. بما في ذلك الأمر بالأعروف والتبي عن لكر كما فهمره؛ شرط في «الإيمان». بن
كان أنصار الأمويين يبعلون «الإيمان» هر فقط الإقرلر بالله وملائكته وكتببه ورسله. . . الخ.
أما تطبيق أوامر الشرع واجتئاب نواعيه فهو عتدهم ليس من الإيمان. فقد يرتكب الملم
ذنوبأء حتى الكبائر منهاء ومع ذلك يبقى في عداد الؤمنين. وهذه وجهة نظر كان الخدف منها

ز١)‏ أبو الفرج محمد ين اسحتى بن النديم: الفهرست. تحقيت غوستاف فلوضل ٠‏ روائع الثراث العري؛
١‏ (بيروت: مكتية خياط: 1874 ص 2339

(51) اين اللرتفيىء نفس الموجعء ع 13

(6) العرفة الأولى في اصطلاح امتكلمين هي القسممية والبصرية والوجداتية نا امعرفة الثانية فهي التي
تحصل ينظر واستدلال.

24 الأشمريء مقالات الاسلاميين. اج ١‏ ص 9097

(50) الشهرستان. الملل والتحلء اج ١ه‏ ص 146

يلف

الإيقاء على الخلفاء الآمويين المتهمين بالظلم والفستى قي دائرة الإيمانء وبالتالي عدم جواز
الثورة ضدهم . وكان لا بد لغيلات الدمشقي : وهو يقف موقفاً معارضاً للأمويين والخوارج
٠.‏ من إيجاد تعريف ل «الإيمان» يحرره من ايديولوجيا الجبر وايديولوجيا التكفي. فقال
بالتعريف الذي رأيناء وهو أن الإيمان ليس خصلة واحدة يل هو اجتياع الخصال للكونة له.
وهي المعرفة بالله معرفة صادرة عن تدبر واقتناع. والخضوع نه والإقرار بالكتاب والسئة
والجضوع لما. وهكذا فإذا كان هذا التعريف لا يشترط «العسل» كمقوم ضروري من
مقومات الإمان. كيا يقعل الخوارج فإنهء من جهة أخرى: لا يجعله بحرد تصديق وإقرار بما
جاء به محمد (ص) بل لا بد فيه من القناعة الداخلية. ولا بد من الخضوع, وأكثر من ذلك
وهذا موجه إلى الأمويين بصفة خاصة, لا بد من نسية «العدل» إلى اله العدل الذي يقضي
أنه إذا عفا يوم القيامة عن عاص أو أخرج واحدا مين انار فعل ذلك ممع جمييع من هم
مثلهما. وهذا يعني أنه لا الخلفاء عموماً. ولا معاوية ولا أي أحد مهما كان. يتمتع ب «امتيازه
خاص عند الله. الئاس سواء عنده. فإذا كان قد كتب على «الخلفاء انهم لن يدخلوا الثار
رغم ما قد يقترفونه من محرمات فإنه لا بد أن يفعل ذلك مع كلل من يأتي بتلك المحرمات
والنتيجة أنه لن يكون هناك عقاب. وهذا تحالف كا يقرره الشرع . وبالدانلي فالأمويون
سيجازون عل أفعالهم مثل جميع الناس. وهذا النوع من «المساواةه في الثواب والعقاب في
الآخرة هو ما كانوا يسمرنه ب «العدل؛ الإلخي . وهو عدل. أو مساراة» يتسحب على الدنيا
كذلك. فاللساواة في الآخمرة على صعيد العذاب مثلاً تقتفيي المساواة في الدنيا على صميد
الإجرام. فالمجرم تجرم سواء كان حاكياً أو محكوماً. وهكذا نرى أن الحكم صلى أمور الدنيا
كان يتم عبر الدكم على أمور الآخرة. وهذا مظهر من مظاهر ممارسة «السياسة» لي السدين»
وطريقة من طرق تسييس المتعالي كرد على التعاني بالسياسة . وستتضح هذه المسألة في الفقيرة
التالية .

3

وإلى جانب أولئك للعروفين باسم «القدرين» والذين تصنفهم بعض كتب الفرق نحت
عنوان دمرجثة القدرية» ‏ كيا ذكرنا ‏ كان هنال نياران آخيران تتطلق تلك الكتب على أحدهها
اسم والمرجثة الخاصة» وعل الأخعر اسم «مرجثة الجسبرية». وككما سثرى فإن هذه -
الايديولوجية. الني تمعن في تفريق «الخصم» وإطلاق ألقاب سيئة السمعة عليه (مرجئة.
جبرية. . .) تطمس وحدة فكر حركة التنوير التي نتحدث عنياء الوحدة التي مشرز من خلال
العرض لتجعلنا نكتشف في التبابة بنية نظرية تؤسس فكرأ عقلانياً تنويرياً حقيقياً. أما الآن
فلنساير تصنيفات مؤرخي القرق ولنداً ب «المرجئة الخالصة أي أولتك الذين خاضوا في
مسالة «الإيمان» وحدها دون أن ينخذوا موقفاً صريّماً لا من اخير ولا من القدر. ومع أن اسم
«الارجاء» يجمعهم - كا يقول مؤرخو الفرق ‏ فإن تحديدهم لمفهوم الإيمان ئيس واحداً. ولا
بد من التذكير هنا بأهمية البحث في هذه المسألة . فالإيمات كان يحمل معنى حت «المواطئة؛ في
الأمة الاسلامية. وبالتالي قالطعن ل إيمان المرء معناء إخراجه من «دار الاسلام: الشيء الذي

مع

يعني إهدار دمهء قالقضية خطيرة إذنء والاختلاف فيها مبرر

التستعرضص أولآً جملة من التعاريف التي تتسب إلى هؤلاء «المرجئة الخالصةء, حول
الإيمان. لترى بعد ذلك الجهة أو الجهات التي ينصرف إليها مضمونها السياسي يفول
7 ان هو المعرقة بالله والمحية والخضوح له بالقلب والإقرار باللسان. وانه واحد ليس
ومعرفة ما جات به الرسل». وقال آخبرون 7 لإا هر والإتاروالبة ل وميس ورك لاسر
عليه». بينها ذهب آخخرون إلى القول: وإن الإيمان ما عصمم من الكقر. وهو اسم لخصال من تركها لو
ترك خصلة منها كفره. ومنهم من قال: «الإمان هر الإقرار والمعرقة بالله ورسله ويكل ما يجب في العقتل
فمله. وما جاز في العثل أن لا يقعل فليست المصرقة به من الإمان»". وواضح أن هذه «التلوينات»
و «التدقيقات» تخفي وراءها خلفيات. ذلك لآن واضع التعريف» خصوصاً عندما يتعلق
الأمر بمسألة خطيرة كهذه. يخضع تعريفه 11 ين
أو يخرجه منه. ولا كانت مصادرنا لا تقدنا بمعلومات كافية عن واضعي هذه التعاريف فإنه

من الصعب القول إن «الارجاء» بهذا المعنى كان هدفه ققط عدم ادخال «العمل» كجزه من
ماهية الإان تبريراً لحكم الأمويين, لأنه لو كان المدف هو هذا فلماذا نلك التدئيقات
والتلوبنات (- الإيمان: الإقرار بأن الله واحدء ليس كمثله شبيه. تعظيمه وترك الإستكبار
عليه. ما يجب في العقل فعله. ما لا يجب في العقل فعله لا يدخل في الإيمان). فهل كانت
حال الامويين تستوجبها؟ وإذن لا بد من «مفكر فيه» آخر غير الامويين هدو اللني وضعت من
أجله هذه التعريقات. والمق أن الكيفية التي تتحدث بها كتب «الفرق» عن هذا الصنف من
والمرجثة» توحي بأن الأمر يتعلق ب «أرجاءه لا بهدف إلى تبرير سلوك الامويين بل إنغا يراد مته
إعسطاء حت «المواطشة» في أمة. الإسلام ودار الإسلام للك الممسوع من المسلمين الجسدد في
فارس وما وراء الغهر. أولك الذبن خضعوا للإسلام. خضوعاً 0 دون أن يكونوا في
وضعية معرفية واجتماعية تمكنهم من القيام بالواجبات التي ينص عليها. وإذا أضضا إلى ذلك
أنهم لم يكونوا بعرقون العربية من جهة وأنهم كانوا يدينون بديانات غبر توحيدية (ماجوسية»
مانوية» وثئية عامية. . . ) من جهة أخرى. أدركنا كيف أن اعطاء حق والمواطنة» فر
الإسلامية هؤلاء كان يتطلب تطويع تعريف «الإيمان» بالصورة التي تجعله يستغرقهم
ويشملهم. وإذا أضفنا إلى هذا ما كانت تنطري عليه المسألة من أبعاد اقتصادية (فرض
السزية على أهل تلك المناطق حتى بعد إسلامهمء ركان من جملة الشبريرات التي أدلى بها
حكام تلك المناطى أن إسلام أهلها طحي . . . ) أدركنا كيف أن صياغة تعريف مر
ل «الإيمان» معناء الدفاع عنهم وعن قضيتهم .

وبما يبور هذا النوح من «القراءة» لتعاريف «الايمان» المذكورة ورود تعاريف أخرى له
يمكن أن تفهم إلا على هذا الوجه. من ذلك ما يذكره المالطي من أن صنفاً من وللرجكة»:
#زموا أن من شهد شهادة الحق لا إله إلا لله. . .] دنعل الجنة وإنّ عسل ما عصل. كيا لا يتم مع الشر.

فيه ومن أجله. أعني لا يريد أن يدخله فيه

(51) نفس الفرجع .اج ١‏ صى +414 الأشعري, نفس الرجعء اج 1 ص 11, والبغدادي. الشرق
بين القرقء ص 140.

لذن

حسة كذلك لا يشر مع التوحيد سيثة. وزعموا أنه لا يدخ التار أبنأ وإن ركب العظائم وترك الفرائض
وعمل الكبائره'””. ويذكر الأشعري من هذا الصنف من والمرجئة» أبا حنيفة وأصحابة
ويقول عنهم إتهم ويزعمون أن الإيمان- هو المعرفة بفته والإقرار يالته وا معرفة بالرسول والإقرار بما جاء به
من عند الله في الجملة دون تفسير» لم يضيف: «وذكر أبوعثيات الادمي أنه اجتمع أبو حنيفة وعمر بن أبي
عتيان الشمزي بمكة قأله عمر فقال له: أخبرني عمن يزعم أن الله سبحانه حرّم أكل الختزير غير أنه لا يدري
المل اختزير الذني حرعه الله لبن هذه العين [هذا الختزير الشار إلبه] فقال: مؤمن. ققبال له صصر: فإنه إن
ازعم أن الله قد قرقى الحج إلى الكعبة غير أنه لا بدري لعلها كعية غير هذ بمكات كذا. ققال: مؤمن. قال
فإن قال: اعلم أن اله قد بعث حمداً وأنه رصول. غير أنه لا يدري لعله هو الزنجي . فال: هو مؤمن»©©.

٠‏ وواضح أن هذا النوع من الجهل بالإسلام لا يمكن تصوره إلا من هو حديث العهد به
أم من يعيش عل هامش المجتمع الاسلامي . في الأطراف. وبائتالي ف والأرجاء» المني عليه
أرجاء خاص ينصرف معناء إلى المسلمين الجدد و دالعوام في الأصقاع البعيدة. ولم يكن أبر
حنيفة الفقيه المشهرر ليدلي بهذه الفتوى لولم يكن يعرف أن هناك قملا اصنافاً من المسلمين
من هذا النوع. وبهذا يكون هذا النوع من الأرجاء لا يعني تأخير الحكم في مرتكبي الكبيرة
إلى يوم القيامة» وبالتالي لا علاقة له بالأمريين وسلوكهم. وإنما الأرجاء بهذا المعنى هر طلب
«الرجاءء. رجاء المغفرة فؤلاء المسلمين الجدد الذين يجهلون فرائض الإسلام وعرماته.
وبالتاني اعتبارهم «مواطتين» في الآمة الإسلامية لا يجوز إهدار دمهم ولا فرض اللحزية عليهم
بل الواجب معاملتهم كمسلمين مؤضين؛ على المستويات السياسية والاجتماعية
والاقتصادية. . . الخ. وهذ! هو ا معتى الذي كان يعطى ل «الارجاء» في خراسان كيا تتذكر
بعضى المصادر. فأهل خراسان ول يكن ارجاؤهم هذا المذهب الحبيث: إن الابمان قول بلا عمل وإن ترك
العمل لا يضر بالإيمان» بل كان ارجاؤهم أنهم كانوا يرجون لأهل الكباشر الففران. رداً عل الخوارج وشيرهم
الذين يكفروت الناس بالذنوب. فكانوا يرجون. ولا يكضرون بالذنوب»"". و «المذهب الخبيث» الذي
يقصده صاحب النص ‏ ربما ‏ هو مذهب جماعات من والإباحيين» الذين كانوا بالبصرة
اخاصة. لقد كانت هفه المديئة ملتقى للأجناس والديانات والأقكارء كانت أشبه ب «هرنغ
كرنغ» البوم. ولم يكن الناس فبها يلترزمون جميعهم بالواجبات الدينية: بل كان بعضهم
«لببرالين» إلى حد القول إن الإيمان هو تجرد الاعتراف ب دلا إله إلا الله محمد رسول اهمع
وإن بحرد الإقرار بهذه الشهادة يكفي إذ ولا نضر مع التوحيد معصية كما لا تفع مع الكفر طاعةه.
وواضح أن هذا النرع من الفهم «الليراليه ل «الإانء لم تكن وراءه مواقع سياسية وإثما كان
يعكس واقعاً اجتراعيا.

(ا) أبو الحسن محمد بن أحمد المالطي ء التتبيه والشرد عل أهل الأحواء واللبدج (بغداد: مكتبة اكثنى
يورت : مكبة المعارقة.163): ص 711

ا( الأشمري. مقالات الاسلاسين» اج ذ ع -57- 150

(64) عطران. الفرق الاسلامية في بلاد الشام قي العصر الأمويء نقل عن: تاريخ بقداده من 108

يننا

2

هذا عن الذين تصنفهم كتب الغرق ضمن صف «المرجئة الخالصة» وواضح ما تقدم
أن هذا تصنيف سطحي تماماً أما عمن تدعوهم تلك الكتب ب ومرجثة الجبرية» والذين
تحمل عليهم بشذة» فلا يمكن فهم آرائهم إلا إذا وضعت في إطارها السيامي الحقيقي .
بتعلق الامر أماساً بالجعد بن درهم والجهم بن صفوان. أما الآول فالأخبار عنه قليلة» وكل
ما تذكره عنه المصادر المتواقرة لدينا أنه كان مولى (قيل لآل مروات) وانه كان ينزل الكوفة ني
أول حياته ثم انتقل إلى الشام حيث اصطتعه عحسد بن مروان واتخذه مؤدباً لولده مروان.
وإليه ينسب هذا الآخير (' مروان الجعدي . آخر ملوك بتي أمية). وتشول المصادر إنه
بقي بالشام إلى أن أظهر القول ب «خلق القرآن؛ فهرب إلى الكرفة حيث لقيه الجهم بن
صفوان وأخذ عنه مذهبه . ثم تذكر الصادر نفسها أن نجابته كانت على يد خخالد بن عبد الله
القسري إذ قتله مشة +1١ه‏ بالكوفة. وأمام هذا الفقر في أخبار الجعد بن درهم يكتفي
المؤرخون القدامى بآراء الهم بن صفوان تلميذه ويعتبرونها على رأي واحد.

وآراء الجهم بن صفوان معروفة في الجملة؛ وهي تتمحور حول ثلاث مائل:
الأرجاء. «الجبر». نفي الصفات . وهذا التصنيف هو من عمل الؤلفين في الفرقء فهم
الذين ينسبون إليه القول بالارجاء و «الجبره كما ينسبون إليه نفي الصفات عن الله. ولا بد
الباحث المعاصر من التحرر من هذه والتوصيفات؛ إذا هو أراد أن يتحرر من سلطة كتب
«المئل والنحل»» لا بد له من قراءة آراء الجعد بن درهم وصاحبه الهم بن صفوان عل ضوم
نشاطهها اليامي وتحركهما ني إطار المعارضة للأمريين. لقد كان الجعد بن درهم من
المعارضين البارزين وقد انضم إلى يزيد بن المهلب الني ثار على يزيد بن عبد املك بن
مروان بالعراق وأعلن خلعه ونادى بأن الخلافة بجب أن تكون شورى بين الملمين ويأن
الخليفة بجب أن يعمل بكتاب الله وسنة نبيه”. وأما الهم بن صفوان وكان هو الآخر من
الموللي فقد شغل منصب وزير لاثائر الحمارث بن سريج الذي ثار على حكم بني أمية ونناد
بالشورى والماواة بين العرب والموالي ووعد بإسقاط النزية عمن أسلم من العجم وإشراك
مقاتلتهم في العطاء فانضم إليه كثير من للسلمين من «أهل القرى»”.

أما عن آراء الجهم في الأرجاء فيقدم لنا الأشعري ملخصاً عنها يقول فيه: إن من
المرجثة دمن يزعمون أن الإيمات بالله هو المعرفة بلله وبرسله ويجميع ما جباء من عند الله فقط. وإن ما سوى
المعرفة من الإقرذر بالسان والخضوع بالقلب والحبة له ولرسوله والتعظيم فيا والحوف متبيا والعمل باخوارح
[- العبادات] فليس بإهدان. وزعموا أن الكقر بلله هو الخهل به وهذا تقول يحكى عن الجهم ين صفوان

(40) الطبري» تاريخ الأمم والمفوك. ج 4. عن 417.

1 6) برلوس فلهرزن. تاريخ الدولة للعربية من ظهور الاسلام إلى نهاية الدولة الأسوية» ترجمة حمد
عبد الحادي أبورينة وحسين مؤتسىء ملسلة الآلف كتاب؛ 10 (القاعرة: جمنة التأليف والترجة والنشرء
م40 عن 1ق اله

وزعمت الجهمية أن الإنان إذا آنى بامعرقة ثم جحد بلساله أنه لا يكفر بجحده, وإن الاما لا ينقص ولا
بتفاضل أعله فيه رأن الابمان والكفر لايكونات إلا في القلب دون غبره من الجوارج8”*». وهذا النوع من
«الكلام» عندما يصدرعن شخصية معارضة للأمويين ثائرة عليهمء تطالب بالشورى
والمساواةء لا يمكن أن يهم إلا على أنه يدتصل في ايديولوجيا المساواة نقسهاء مساوأة
امسلمين الجدد من العجم الذين لا يعرقون العربية ولا يؤدون شعائر الدين. كما كان الال

5 التي كان يتحرك فيها جهم وأصحابه. لقد كانت تلك المناطق مسرحاً لعمليات
مضاد. فكان الإسلام فيها غير مستقر. والناس في مد وجزر. فضالا عن رسوخ
الديانات القديمة؛ وانتشار حركة المطالبة بالماواة داخمل المناطق الاسلامية هناك. فتعريف
الإيمان هنا بأنه مجرد «المعرفة بالله ورسله وما جاء من عند الله ققطه معناء الاعتراف لسكان هذه
الناطتى ب «المواطنة» الكاملة في دار الاسلام بمجرد قبرهم الإسلام. الشيء الذي يترتب عنه -
شرعاً ‏ اعفاؤهم من الجزية. ف «الارجاء: هنا ليس في صالح الأمويين. بل هو بالعكس نوع
من الاحتجاج على سياستهم المالية.

وهذا اللصمون السياسي هذا النوع من «الارجاء» يتكامل تماماً مع ما يتسب إلى
الجهم بن صفوان من القول ب «الجيي»- لقد كان المرالي «مجبرين» - بحكم عدم معرقتهم
باللغة العربية وجهلهم أشعائر الدين وأيقاً بسبب ظروف الحرب التي كانت مستصرة.
هناك. . . الخ على عدم أداء الفرائض الدينية كاملة ولذلك فلا يجوز أن يؤاحذوا عل
وضعية ليسوا مسؤولين عنهاء بل هم فيها في حكم للجبرين. والشذرات التي تتقلها كتب

الفرق » الجهم بن صفوان. هي عبارة عن مقنطفات مبتورة سيرتكب الباحث خط
فاحشا إذا اخذها مجزأة كا تقدمها له هذه الكتب. لا بد إذن من ربط بعضها ببعض وقراءة

كل عبارة منها داخل جملة الآراء التي تنسب إلى الجهم خصوصاً وقد لعب التحزب المذعبي
دوره في عملية البثر والتجزئة التي تعرضت لها آراء جهم. وهكذا فبينها نقرأ في البغدادي
اقوله: «الجهمية اتباع جهم بن صفوان انذي قال بالإجبار والاضطرار إلى الأعيال وأنكر الاسنطاصات
كلها. . . وقال لا فعل ولا عمل لأحد غبر الله تعلل وا تتسب الاعيال للمخلوقين عل المجاز كبا بقال زالت
الشمس ودارت الرحى من غير أن تكونا فاعكين أو مستطيعدين ذا وصفناهما يهوا”". وبينم| يعبر
الشهرستاني. الذي يتقل عن البغدادي في الغالب. عن «جير» جهم بعبارات ق
ثلك؛ تفيد المعنى تفسه. نجد الأشعري أستاذهما الذي ينقلان عنه في ).
صياغة أخرى لآراء جهم في هذا الموضرع فيقول: «الذي تفرد به جهم القول. . . انه لا فصلل لأحد
في إلا لله وحده. وثنه هو الفاعل وان الناس إنما تسب إليهم أفعاظم عل المجاز كيا يقال: الشجرة
تمركت وذار الفلك وزالت الشمى» وإثما فصل ذلك بالشجرة والفلك والشسى الله مبحاته: إلا أنه خلق
للإنسا قوة كان بها الفعل وخلق اله إرادة للغمل واختياراً له مضرداً بذللك. . . «*"©. إن العبارات التي

(40) الأشعري. مقالات الاسلاميين. ج 1 ص 504-715
(40) البغدادي. الفرق بين القرق صى 084
(44) الأشمريء تضى القرجع »اج ١ع‏ صن 678

لمن

عبر بها كل من البغدادي والشهرستاتي عن «الجبره الملسوب إلى الجهم بن صقوانء عبارات
مبدورة لا يكن تسوضاء كيف مكن أن تصور أن جه الشائر عل الاسويين يكرسن
أبديولوجية الجبر التى هي ايديولو- اشعري فهيء في نظرناء أقرب إلى
موقف جهم . ا مضمونها السياسي واضح

والح أن هذا النوع من التناقض يجب البحث عن حقيقته لا في اللنطق. بل في
السياسة. كان الجهم يتبتى قضية الوالي. وهؤلاء كانوا من امسلمين الجندد غير قنادرين على
مارسة الشعائر الدينية كيا أشرنا إلى ذلك قبل وهم بسبب ذلك غير مسؤولين. فهم من هذه
الناحية في حالة اضطرار وبالتالي فلا تجوز مؤاخدتهم . هذا من جهة ومن جهة أخرى فبها أنهم
بشرء خلق الله لهم القدرة عل الفعل والارادة والاختيار قهم مطالبون بتحسين وضعيتهم
والعمل للخروج من حالة الاضطرار التي هم عليها. وأما الامويونء وهم الطرف الآخر
الذي يدخل من «المقكر فيهه لدى جهم, قهم غير مضطرين؛ يعرفون العرية والحلال
والحرام . . . الخ وبالتالي قهم يفعلون ما يفعلون بالقدرة التي جعلها الله تحت تصرف ارادتهم
واختيارهمء وإذن فهم حاسبون. وإذا شئنا نلخيص وجهة نظر جهم بن صفوان من هذا
النظور قلنا: هناك الفعل الصادر عن ضرورة مرضوعية كالجهل بالشيء وصاحبه في حكم
والمجبور», وهناك الفعل الصادر عن قدرة ومعرقة وصاحيه مختار ومسؤول.

هذه القراءة السياسية لآراء جهم في «الفمل» وأنواعه تزكبها وتؤيدها نظريكه في
«الصغات» وما يلزم عنها من القول ب «خطق القرآن». وقد كانت هذه النظرية موضوعاً لردود
فمل حادة من طرف أهل السنة والاشاعرة لأسباب سياسية ومذهبيةء لقد فهمرها كيا ديفهم»
الخصم آراء خصمه. هذا في حين أن وضع هذه النظربة في السياق العام لتفكير جهم وني
إطار مشاغله السياسية والايديولوجية يل عنها ما يبور وصفها ب اك

ذلك بقضي تشبيهأ. فنفى كونه حيا عاق وت كونه قادراً قاعلا خالقاء لآنه لا يرصف.
والقعل والملقء . وهذ! القول يجب في نظرناء أن يفهم على ضوء قو
: ولا يقال: إن لله لم يزل عالاً بالأشياء قبل أن نكون»299.

إن المسألة يجب أن تفهم إذن على ضوء معارضة جهم لايديونوجيا الجبر الأموي. كان
الأمويون يقولونء كما بينا قبل. إن الله'ساق إليهم الخلافة بسابق علمه. قضاء وقدراء أي
أنه كان يعلم منذ الأزل أنهم سيستولون على الحكم. وعلم الله نافذء فيكرن الله هو الذي
حتم عليهم أن يقاتلوا على الخلافة وأن يرتكبوا ما ارتكبوه من الأعيال لأن ذلك كله قد جرى
ويسابق علمهه. ولكي يرد جهم هذه الدعويء ولكي يثبت للإنسان الإختيار والمسؤولية»
قال إنه لا يجوز أن نصف الله بأنه يخلق الأشياء قبل وجودهاء لأن ذلك يفضي إلى الجسير

(0) الشهرستاني. اللقل والتحلء ج 0 ص 1ه- له
(43) الأشعريء تفي المرجمء اج 1 ص 808

لفيا

وإسقاط المسؤولية والخساب. وبطبيعة الحال ذا
أيضاً على الصغات الأخرى الليثلة هاء ولذلك قال جهم إن الله لا يوصف با يوصف به
البشر: ولكي يخفي الجاتب الايديولرجي السياسي في أطروحته أخف يبررها ويلتمس ا السند
داخل العقيدة فقال: ولا يحرز أن بعلم [الل] الشيء قبل خلقه لانه فو علم ثم خلق أقبقي علسه عل ما
كان أم ل بين؟ قإن بقي نهو جهل. قإن العلم بآن ميوجد غير العلم بأن فد وجد. وان ل ييتى ققد تغير.
والمتخير مخلوق ليس بقديم»”". وواضح أنه يطلب الحجة لأطروحته هنا من تنزيه الله من الجهل ٠.‏
في حالة ما إذا تخير معلومه ول يتغير علمهء ومن النقص في حالة ما إذا تخير علمه
معلومه. إن تنزيه الله من الجهل والتقض يقتفي القول إنه لا يجوز أن يعلم الشيء قبل خلقه
له وانما يعلمه حين تخلقه.

ويما أن التشكير المجرد يستند دائيا إلى نموذج «مشخص»»ء وا أن «المفكر فيه» هنا عند
جهم هم الأمويون. قإن إرجاع ذلك الاستدلال «المجرده إلى تموذجه المشخص بجعل المسألة
واضحة تماماً. ويمكن التعبير عنها كيا يلى: إذا كان الك يعلم ما سيفعله الأموبون قبل أن
يخلقهم وقبل أن يغصبوا الحكم بالقوة فإننا ستكون أمام احتيالين: إما أن علمه سييقى كما
كان عندما هاجموا الكمبة مثللا. وتي هذه الحالة إما أن نقول إن الله هو الذي أراد متهم ذلك
قبل أن يفعلوء فيكون هو الذي حتمه عليهم. وهذا غير معقول ولا يجوز. وإما أن يكونوا قد
فعلوا ما فعلوا من تلقاء أنقهم وبمحض إرادتهم. وفي هذه الحالة نتساءل: هل علم الله هذا
الذي فعلوه أم لا؟ فإذا علمه فسيكون عليأ مضافاً إلى علمه السابق. وهذا لا عبوز لان علمه
كامل لا يحتمل الإضافة. وأما إذا قلنا إنه لم يعلمه فإننا ستكون قد أضفتا إليه الجهل. وإذن
فالحل المعقول. الذي لا بجر إلى تناقضات ونقائض مشلى تلك؛ هو أن نقوا : إن الله علق
العام بما فيه الإنسان وأن الأمور تهري في العالم حسب ست نن وقوانين قدرها تقديرأء 0
الفلك مثلا. أما الإنسان فقد خلق لهء أو فيه قدرة بها يقعل وارادة واختيارأ. وأكثر من
ذلك بين له بواسطة الرسل وعن طريق العقل صبيل الخير وسيل الشر. والإنسان هو اللي
ار هذه أو تلك فيفعل هذا أو ذاك. هناء حين القعل, يتدخل علم الله ليحكم بالحسن أو
بالقبح , بالثواب أو بالعقاب
وفي هذا الإطار أيضاً يجب أن نفهم قوله وقول أستاذه الجعد بن درهم ب وخلق
القرا القرآن كلام الله والكلام هو إفصاح عن العلم وتعبير عنه. وإذن فإذا كان العلم
حدثا وجب أن يكون الكلام محدثاً أيضاً. وبالتالي فالقرآن محلوق. أما إذا كان القسرآن
قدي وهو كلام الله فإن ذلك سيؤدي بنا إثى قدم علم الله وبالتالي إلى «الجيره. وبالتالي إلى
إسقاط اللسؤولية. والفول ب وخلق القرآن» و وحدوث علم اللده
القرآن عن الافعال إنما ينصرف معنا إلى ن للفعل إلى «أسياب النزول» وهذا يفسر
النسخ » كا يفسر ما يحكيه عن الأقوام الماضية أو الحاضرة التي تعصي أوامره ثم يأ

490 الشهرستائي: نفس الرجعءاج ١ع‏ ص 249

لذفا

أخري. ويكيفية عامة فالخوذر والبجدال قي القرآن يجري مع تخلوقات تغير أفعاطا ويتنوع
اسلوكهاء فكيف يمكن فهم ذلك إذا قلنا إنه قديم أزني . هناك جانب آخر وهو أن في القرآن
آيات تفيد «الدبره وأخرى تفيد الاختيار. وحسب نظرية جهم يمكن القول: إن التي تفيد
«الجبره تعبر عن تبليات للضرورة التي خلقها الله في الكون. وإن التي تفيد الاختيار تعبر عن
مظاهر حرية الإرادة والقدرة التي خصٌ الله ببيا الإنسان

وهكذا يمكن القول إنه بهذا النوع من «القراعة السياسية لآراء المتكلمين الأوائئل
نستطيع فهمهاء بل تفهّمها أيضاً. إن خصرمهم, في عصرهم أوني العصر الثالي له لم
يكونوا متعدين لتفهمهاء لأنهم كانوا خصوماً سياسيين لحم أو تلامذتهم. ولذلك لم بقهموا
منها إلا ما يفهمه الخصم من آراء خصمه. أما نحن الذين نعتبر آراء هؤلاء وآولتك تراثا نا
فيجب أن تضع خصومات الماضي جانباً وأن نحاول فهم رأي كل فريق بوصفه «صديقأه بل
«سلفأ», ولكن دون أن نعتير آراءهم ملزمة لنا لا في هذه المسألة ولا في تلك. لقد بنوا
آراءهم كي تبيب عن الأسثلة التي كانت مطروحة في عصرهم. وعلينا أن نفعل نحن أيضاً
نفسهء أن نحاول الإجابة عن الأسئلة التي يطرحها علينا عصرناء سواء تلك التي
تفص حاضرنا ومستقبلنا أو تلك التي تتعلق بفهم ماضينا والانتظام في ترائنا.

3005

ومن نخراسان ووضعيتها السياسية والاجنياعية في أواخر العصر الأموي؛ والتي كانت
تنطق باسمها الايديولوجيا التي نشرها أونشك الذين تصفهم كتب الملل والنحل ب «مرجشة
الجبرية» نعود إلى البصرة وإلى حلقة الحسن البصري بالذات حيث كان النقاش في مسالة
الكفر والإيمان يتحدد. لا بوضعية المسلمين الجدد كا في خسراسان: بل بالضغط والإرهاب
اللذين كانت تمارسها «وعيدية الخوارج» أصحاب ايديولوجيا «التكفير». يقول البغدادي كان
واصل بن عطاء «من متابي مجلس الحسن البصري في زمان قتنة الأزارقة [- أشرى فر الموارج وأكثرها
تطرفاً]» وكان الناس يومئذ غتلفين في أصحاب الذنوب من أمل الإسلامء عل فرق: فرقة تزعم أن كل
مرتكب لذئب كبير أو صخير مشرك بلله. وكان هذا قول الازارقة من الخوارج. وزعم حؤلاء أن أطفال المشركون
مشركون ولذلك استحلوا قبل أطفال غائفيهم وتقتل نسائهم سواء كانوا من أمة الاسام أو من غيرهم. وكانت
الصفرية من الخرارج [أصحاب زياد بن الأصغر] يقولون في مرتكبي الذنوب إنهم كفرة مشركون؛ كيا قالته
الازارقة» غير أنهم خالقوا الازلرقة في الأطفال. وزعمت النجدات [أصحاب نجدة بن هلصي الحنفي] من
الخوارج أن صاحب الذنوب التي أجمعت الآمة على ترمها كافر مشرك. وصاحب الذنب اللي اخظفت الام
فيه حكم عل اجتهاد أهل الفقه فيه. وعثروا مرتكب ما لا يعلم ببجهالة تحريمه إلى أن تقوم الحجة
عليه. وكانت الاباضية من الخرارج [أصحاب عيد الله بن اباض].
بلله عز وجل وما جاء من عنده كلفر كفران تممة وليس يكافر كفر شركا. وزعم قوم من أهل ذلك العصر لذ
ب الكبيرة من هذه الآمة منائق: وافنافق شر من الكافر المظهر لكفره. وكان علياه انابعين في قللك العهبر
مع أكثر الآمة يقولون إن صاحب الكبيرة من أمة الإسلام مؤمن 11 فيه من معرفه بالوسل والكتب المثرئة من الله
نمال بأن كل ما ججاء من عند الله حقء ونكت فاسق يكبيرته» وفقه لا ينقي عنه اسم الاجان والإسلام. وميل
الصساية واعلام التايعين. فليا ظهرت فتدة الأزارقة بالبصرة والأعواز

لفقا

واختلف الناس عتد ذلك قي اصحاب الذتوب على الوجوه الخمسة التي كرنا خبرج واصل بن عطاء عن قول.
جمبع الفرق المتقدمة وزعم أن الفاسى من هذه الآمة لا مؤمن ولا كافرء وجعل الفسق منزلة بين منزلني الكفر
والايمان . فليا سمع الحسن البصري من واصل بن عطاء بدعته هذه التي خالف يبا أفوال الشرق قبله طرده من
مم فاعتزل عند سارية من سواري مسجد البصمرة وانضم إفيه قريته في الضلالة [كذا] عصرو بن عبيد.
قال النلس يومئة قيها إنجها اعلا قول الآمة وسمي أنباعهه| من يومتف ممتزلة»**.
القد أثبتنا هذا النص على طوله لأنه يقدم لنا أكثر الروايات قرباً إلى الحقيقة والواقع .

فييا نعتقدء عن ظهور فرقة المعتزلة. من جهة ولأنه من جهة أخرى يقدم ثنا الإطار السيامي
والايديولوجي الذي ظهر. ة «المنزلة بين المنزلتين» التي كانت المنطلق الذي قام عليه
فكر مدرسة المعتزلة. وإذا كان الحسن البصري قد قاوم «الخير» الآموي بتقرير قدرة الإنسان

على الفعل. وبالتاي مسؤوليته على ما يفعل. كبا بينا قبل» فإنه في مسألة «مرقكب الكبيرةة
كان يرى رأي جمهور أهل السنةء أي أنه فاسق ولكن فسقه لا يخرجه من كونه مؤمنأ. ما دام
يؤمن بلله وبكتيه ورسله. . . ويعبارة أخرى: مرتكب الكبيرة مؤمن عاصء» إن شاء الله غفر
له وخذا لوقف بطري على رقض لو نظر الخسولرج الذين يكفرون مرتكب ١‏
رأيناء وعلى إدانة للأمويين إدانة وخقيقة»: «مؤمن عاص إن شاء لله غفر لم6 ولكنه ينطوي في
اذات الوقت على نوع من التساهل في مسألة الوعد والوعييد ذلك أنه إذا كان الله سيغقر
اللمؤمن العامي فمعنى هذا أنه سيخلف وعيده. علياً بأن الله توعد مرتكبي الكبائر بالعقاب
الشديد. ومثل ذلك يقال بالنسبة لوعدء أصحاب الحسنات بالشواب. والتساهل في «الوعد
والوعيد» يؤدي حتياً إلى تزكية ادعاء الخلفاء الأمويين بأنهم لا يجري عليهم حساب ولا
عقاب. . . الخ. وهكذا تعود إلى وضعية: إما. . وإما: إما ايديرلوجية التكفيرء 7
ايديولوجية الجبر وما يرتبط بها من القول باستثناء الخلفاء الأمويين من العقاب.

وللخروج من هذا المنطق الضيق الثنائي القيمة قال واصل بن عطاء ممنزلة ثالثة» بين
منزلة الإيمان ومنزلة الكفرء هي منزلة «الفاسق؛ الذي هو: لا مؤمن مطلفاً ولا كار مطلقاً.
ويشرح الشهرستاني وجهة نظر واصل هذه فيقول: «ورجه نقريرء أنه قال: إن الابمان عبارة عن
خصال غير إذا اجتمعت سمي المرء مؤمتأ. وهو اسم دج اسن م بشميع خمال اخيروما لمشعق لح
المدج: فلا يسمى مؤمساً. وليى بكافر مطلقاً أيضاء لآن الشهادة وسائر أعيال أخير موجودة فيه لا رجه
لإتكارها. لكنه إذا نعرج من الدنبا على كبيرة من غير توبة قهو من أعل انار خسائدين فيهاء إذ ليس في الأخرة.
إلا فريقان: فريق في النة وفريق في السعير. الكنه يخخف عنه الذاب وتكون دركده فو حركة الكفارة9.
معنى ذلك أن مرتكب الكبيرة تلد في اقنار ما لم يتب. وبالتالي فيا دام في الدنيا حياً يرزق
دون أن يتوب فحكمه حكم الكافر. وإذا عمرفنا أن استراتيجية والقدريون» الذين ينتمي إليهم
واصل كانت شرمي من جملة ما ترمي إليه النأثير في التكام الأمويين وممارسة الضغط
السيامي/ الديني عليهم أدركنا المغزى السياسبي لاشتراط التوية. إن التوية هنأ تعني تراجع

440 نقس الرجعء اج ٠ء‏ صى 44 والبقدادي» الفرق بين الفرق» ص 48-89
(14) الشهرستاتي» نفس المرجعء ج 1 ص 18

يننا

الامويين عن سياستهم وسلوك سياسة الشورى والمساواة. . . الخ التي ينادي بها القندريون
بعبارة أخرى تقد جعل واصل بن عطاء شرعية الحكم الأمري معلقة عل الشوبة. الثنيء
الذي بجعل الحروج والثورة أمر؟ واردأ. وهذا ما سنتبينه يعد قليل. 4
هذا من جهة ومن جهة أخرى فإنه لا كان الموقف الحقيقي من الحاضر في ذلك الوقت.
يتحدد من خلال الموقف المتخذ من الماضي. واكتصود هنا الصراع بين علي ومعاوية.
فلقد كان على واصل بن عطاء أن يجد صيغة للحكم على ذلك الصراع تنسجم وتتكامل مع
قوله ب «المنزلة بين امنزلتين؛ وذلك ما قعل, فبدلآً من تخطئة معاوية وأصحابه بالذات أو عل
وأصحابه بالذات» ويدلاً من القول ب والارجاء» الذي يقفي بتعليق الحكم وتفويض السألة
إلى الله الشبيء الذي ينطوي على تأبيد ضمني للأموبين» بدا من ذلك كله قال واصل
الفريفين من أصحاب الجمل وأصحاب صقين أن أحدهما غطى» لا بعينه. وكذلك قوله في عشهان وقاتليه
وخاذليه . قال: إن أحد القربقين فاست لا عحالة. كبا أن أحد المتلاعنين فاسق لا ممالة, لكن لا بعينه.
ومعنى ذلك أن ملابسات الفتنة التي حصلت زمن عثيان, والحرب التي جرت بين علي وطلحة
والزبير ثم بين علي ومعاوية ملابسات معقدة. بصعب إن لم يكن يستحيل تبين الخطأ من
الصواب فيها نصوصاً والروابات متناقضة. . . الخ. ولكن الواقع لا يرتفع: لقد تقاتل
هؤلاء وتسببوا في قتل المسلمين قالخطأ ذا وبما أنه لا يمكن تمديد المخطىء بعينه فإن
الطرفين معأ سببقيان عمل شبهة وتهمة. والنتيجة المترتبة على هذا وإن أل درجات الفربفين آلا
تقل شهادتهها كبا لا ثقبل شهادة النلاعنين0:”». ووامم أن من بين ما يدخل في «الشهادة» رواية
الحديث. ومن هنا كان واصل بن عمطاء وغيره من المعتزلة لا يعتمدون الحديث أساساً
ويقولون بأسبفية «العقله علل «النقل».
وكيا «تكلم» واصل بن عمطاء في مسألة «مرتكب الكبيرة؛ من منظور إثبات المسؤولية
افعل الشيء نفسه في ماآلة «القدر» سالكاً مسلك زييليه معبد الجهني وغيلان الدمشقي
وأستانه الحسن البصري. ويلخص الشهرستاني رأيه في هذه المألة كها بلي: كان واصل بن
عطاء يقول: «إن الباري تعالى حكيم عادل لا يجوز أن يضاف إليه شر ولا ظلم ولا موز أن يرباد من العباد
غلاف ما يأمر. ويحتم عليهم شيئ ثم يجازيهم عليه. فالمبد هر الناعل للخخير وانشر والإمان والكفي والطاعة
والمعصية: وهو الجازي عل فعله. واشرب تعالى أقدره عل ذلك. . . ويستحيل أن يخاطب ‏ الله العيد
ب «افصل» وهو لا يمكثه أن يقعل ولا هو يمس من تفسه الاقتدار والفصل. ومن أنكرء ققد أنكر الضرورة
[- العقلية: المنطق] واسشدل بآيات على هذه الكليات»”“. وكيا «تكلم» واصل في «القدره ضد
إيديولوجيا الجبر الأمري «تكلم؛ كذنك في «الصفات» في الإطار نفسه والهدف ذاته. قال ان
الله لا ييوصف بالعلم والقدرة والإرادة والحياة كما يوصف البشر. عل نحو ما رأ
الجهم بن صفوان: ونفي «الصغات» وهي تؤول كلها إلى صفة والعلمه من مقتضيات القول
بحرية الارادة والثواب والعقاب كما رأيتا عند جهم كذك. وهذ! ما سيطلق عليه في| بعد

(6) تقس القرجعء اج 3ه صن 44
(01) نفس المرجع اج ١‏ عي 7

مصطلح «التوحيد والعدل»: التوحيد معناء تتزيه الله من الصقات التي تطلق على البشر
والعدل معناه تفي الظلم عنه وإثبات القدرة على القعل والإرادة والاختيار والمسؤولية
للإنسان

ول يفتصر نشاط واصل بن عطاء على مواجهة المي الأموي والإرجاء السيّاسي الذي
يخدم فضيتهم. بل إنه وا ميثولوجيا الإمامة فقال بالشورى ورد على القائلين
ب «الوصية» و «البداء» مؤكداً حول هذه المألة الأخيرة أن النسخ إنما يكون في الأحكام ولا
يكون في الآخبار. كما تجند للرد على الثنوية والزنادقة والفرق الغترصية الأخري فناظر
أصحابها وألّف في الرد عليهم كتاباً بعتوان الألف مسألة في الرد على المانوية؛ ويبدو أنه كان
كتاباً ضخياً إذ كان الجزء الاول منه يشتمل على ونيف وثيانين مسلة»”*

وهكذا نرى أن واصل بن عطاء. مؤسى قرقة المستزئة. ققد وتكلم» سياسياً في جميع
القضايا الدينية الت أثبرت في عصره وحدد فيها وجهة نظر خاصة. تتفرع عنها آراء فرعية في
قضايا فرعية. ووجهات النظر التي حددها وامل في القضايا الأساسية التي ذكرنا هي التي
سيطلق عليها فيما بعد اسم: «أصول المعتزلة»: وهي خحسة: التوحيد (- التنزيه؛ نفي
الصفات) والعدل (- الله لا يظلي. لا يبر أحداً بفمل شيء ثم يماقبه عليه) وامنزلة بين
النزلتين (مرتكب الكبيرة ليس مؤمناً مطلقاً ولا كافراً مطلقأً. هو في حكم الكافر مالم يتب
وهذه السألة تسمى أيضاً: الأسياء والاحكام) والوعد والوعيد (الله ينفذ وعده بالشواب
ووعيده بالمقاب ضرورة) والأمر بالمعروف والنهي عن المتكر. وقد التزم. بهذا للبدأ جميع رجال
حركة التنوير التي نتحدث عنهاء قولآً وعملا ولكن بصورة عقلانية, كيا سشرى في الففرة
التالية

4ق

لم تكن الشخصيات العلمية السياسية التي تحدثنا عنها رجال فكر وحسب. بل كائوا
أيضاً دعاة «حركيين» يمارسون الأمر بالمعروف وائنهي عن المذكر في جمييع الأوساط بما في ذلك
بلاط الأمويين تقسهء حتى إ: ! أو أحسوا بأن السلطة تضمر لهم شرا التحقوا بصفوف
الثائرين ‏ من غير الخوارج ‏ رافعين لواء المطالية بالعدل والتوية. إن مصادر عديدة تفيد «إن
الفدرية من أهل الشام والعراق كانوا يهاجمون سياس بني أمية وتجهرون بمقاسدها جهراً: منهمين لهم بالظلم
والعدوان والتصرف في أموال المسلمين حسب هواهم. وانهم كانوا يناهضون نظريتهم في الحلافة واصفين لمم
بالتسلط والطفيان عل الناسء وأنهم كانوا يريدون إسقاط دولتهم ويسعون إلى قلك ما استطاصوا إليه سبلا
يشا يؤلبون الناس عليهم؛ وحيناً بؤيدون عصومهمء وحينا يتريصون بهم فإذا أمكنتهم الفرصة ثاروا مع
الشائررين 06

(05) ابن القرتضى : التية والأمل. وابن الثديم» الفهرست.
() عطوان الفرق الاسلامية في يلاد الشام في العصر الأموي: مى +ن.

نينا

بالفعل. التحق كثير من رجال حركة التدوير هذه بالثائرين في زمانهم. وإذا كان
الرعيل الأول منهم ل يتمكتوا من تغيير الوضعء إذ تمكن الأمويون متهم ومن الشورات التي
التحقوا بهاء فلقد استطاع الجيل الثاني منهم أن يضموا إليهم أميراً أموياً هو يزيد بن
الوليد بن عبد الملك (- يزيد الثالث) قتحالفوا معه على عزل ابن عمه الوليد بن يزيد الذي
كان مستهترء فتمكن من ذلك ووني الخلافة سئة 155ه وركان يذهب إلى قول للعترقة وما يذهبون
إلبه من الأصول الخمة»””, كيا استطاع هؤلاء أن يخترقوا الطوق القبلي اختراقاء فاعتنقت
مذهبهم بطون من القبائل الربعية والبيانية والشامية التي كانت ساخطة على الخلفاء الأمويين
المتأخرين الذين كاتوا قد أبعدوها عن السلطة محاباة للقيسية. كبا تغلغل رجال حركة التدوير
هذه في صفوف موالي القبائل الشامية وبين أهل المزة» و «دارياء من غرطة دمشق؛*

وتدلنا خطبة يزيد بن الوليد حين ولي الخلافة على نوع القضايا التي كانت مطروحة.
فلقد قدم في خطبته تلك تعهدات تخص المجال الاقتصادي والاجتماعي والسياسي لا شك
أنها كانت تلبية لمطالب الناس في ذلك الوق ١‏ وبااي يمكن النظر إليها ك وبرتامج» سيار
واجتراعي لحركة التنوير قي ذلك الوقت. قال يزيد بن الوليد في خمطبته: «أها الناس. واله ما

خوجت أشراً ولا بطر ولا حرصاً على الدنبا ولا رغية في الملك. . . ولكتي خرجت غضبأ له ورسوله وديته داعي
إل الله وسئة نيه (ص لما حدمت معام الفدى وأطفى» ل ا
المسنحل لكل حرمة الراكب لكل بدعة. وانه لابن عمي في النسبٍ وكفضي في أها الناس ان لكم
علي أن لا اضع حجراً على حجر ولا قبتة على ليلق 0
ولدأء ولا أنقله من بلدة إلى بلدة حتى أسدّ ققر ذلك البلد وخصاصة أهله بما يعينهمء إن قضل نقلته إلى الالد
الذي يليه ممن هو أحبوج إليه [- على خلاف ما كان عليه الآمر من قبل إذ كانت الأموال تتضل من الاطراف إلى
اللركز] ولا أجمركم في بعوثكم [- لا بيقيهم مجندين في الاصقاع البعيدة كمنفين هنلك] فافتتكم وافتن أهليكم.
ولا أغلق بلي دونكم فبأكل قويكم ضميقكم . ولا أحل على أل جزيئكم ما يمليهم به عن بلادكم واقطع به
نلهمء وان لكم أعطياتكم عندي في كل منة وأرزاقكم في كل شهر [كانت الأععطيات؛ الأجوره والأرزاق
امؤونةء تنأخر عن مواعيدها] حنى تستدر امعيشة بين المسلمين فيكون أقصاهم كادناكم. فإن أنا وفيث لكم يما
قلت فعليكم السمع واقطاعة وحسن اللؤازرة. وإن ‏ أف لكم فلكم أن تخعرني. إلا أن تسعيموني. فإن آنا
اتيت قبلتم مني. فإن علمثم أحدا من يعرف بالصلاح يمطيكم من نفسيه مدل الذي أعطيتكم فأردتم أن تبايعر
افأنا أول من ببايعه ويدخل في طاعته و01*. وكتب يزيد بن الرليد أمانا إلى اسار بن سريج جاه
افيه : وآما بعد فإناغضينا له أن عطلت حدوده وبلغ بعباده كل مبلغ وسفكت الدماء بير حلهاء وأخنذت
الأموال بغير حقهاء فاردنا أن نعمل في عذه الآمة بكتاب الله عز وجل وسئة نيب (ص)؛ ولا
أوضحنا لك عن ذات أنقسا فاقيل آمنةومن معك. فإنهم إخواننا وأصواننا»”*' وكان الحارث بن سرييج
من الثاثرين الخأثرين بحركة التشوير كما ذكرنا. ومن سوه حظ هذه الحركة أن غهد يزيد

(04) السعودي؛ مروج الذهب ومعادن ابفوهر» ج 7 ص 745
(ده) عطوان نفس الموجعء ص /89-

(1ه) الطبري. تاريخ الأمم واللوك. ج 4 صن 5089

090) تقس المرجع» اج 4 صن +57

إلشالث هذا لم يدم سوى ملة
الدولة الآموية بعده قي مرحلة الاحتضار"*

هذا من جهةء ومن جهة أخرى لا بد من الاشارة هنا إلى أن هؤلاء القدرية/ المعتزلة
لم يقتصروا في نشاطهم التنوبري عل محاولة التأثير ني البلاط الأموي وني رجال القبائل
وحدهم؛ بل إنهم كانوا يرسلون الدعلة إلى الأقطار النائية للتبشير بآرائهم والإعداد
ال «الشورة:. من ذلك ما تذكره مصادرنا من أن واصل بن عطاء كان قد بعث أربعة من
الدعاة إلى أطراف الامبراطورية الاسلامية في عهده: إلى خراسان وكرمينيا واليمن والمشرب:
وقد تمكن مبعوثه إلى المغرب واسمه عبد إلله بن الحارث من نشر الاعتزفل في شيال البلاد من
طنجة إلى وليل إلى تاهرت بالجزائر. وتقول بعض الصادر إن عبد الحميد الأوربي الذي آوى
أدريس بن عبد الله الحسني مؤسس الدولة الادريية بالغرب كان معتزليًء ما يدل دلالة قوية
على أن الحركة التنويرية الاعتزالية التي اعتنقتها وجماعات قوية من البرير أغلبهم زثاتية؛ في شيال
المغرب هي التي مهدت للدوثة الادريسية. والعلاقة بين الزيدية والحسنيين علاقة منينة كما
أشرنا إلى ذلك قبل. أضف إلى ذلك تاثر المذعب الإباضي بشال افريقيا بوجهة
المعتزلة في مجمل المائل العقديةا”, مما يدال عمل مدى انتشار الفكر المعتزلي في شيل أفريقي
في أواخر الدولة الأموية وأوائل الدولة العباسية

ول يكن انتشار الاعتزال بين البرير من طنجة إلى تاهرت راجعاً إلى مجرد الاقتناع
برجهة نظر معينة في المسائل المقدية, فلقد كان البرير آنذاك غير معربين ولم يكن من الممكن
ا الاعتزا بينهم إلا إذا ليس لباساً سياسياً واضحاً ومباشراً ومن هنا يبدو أن الحركة
التنويربة الاعتزالية كانت حركة سياسية معارضة بالدرجة الأو . خصوصاً في الأطراف.
يؤكد هذا تعاون أصحاب واصل مع «الخارجينه من الزيدية في خراسان. لقد خصرج ابراهيم
بن عبد الله بن الحسن (بن الحسن بن على بن أبي طالب) في خراسان بتأبيد ومناصرة من
جاتب عثان العلويل مبعوث واصل بن عطاء إلى تلك المناطق”". وليس من الصدفة في شيم
أن يخرج ابراهيم بن عبد الفه هذا في خراسان حيث كان يعمل مبعرث واصل. ثم يلجأ
ادريس بن عبد الله بن الحسن (أخموه) إلى المضرب ححيث كان أقباع واصل منتشرين كما
ذكرنا. بل لا بد أن يكون ذلك بتدبير واتفاق مع قيادة الحركة في البصرة.

وأخيراً وليس آخراً. لا بد من الإشارة إلى علاقة امعتزلة هؤلاء بالدعوة العباسية نفسها.
وني هذا المجال يبرز اسم عمرو بن عبيد صديق واصل بن عطاء. وقد كان مقره هر الآخر
بالبصرة وكان يتصل من هنك بالقبائل البياتية ويشهر بأعيال الولاة الأمويين وظلمهم . يحكى

في بعد سحة أشهر فقط من ولايقه. وقد دخملت

(08) نللينوه قي: عبد اللرحين بدوي» التراث اليوناثي في المشارة الاسلامية والشاهرة: دار التيضة.
المصرية» 1976 صن 381

(64) نفس المرجعء ص 2340

(20) الأصبهان. مقاتل الطالبيء ص 584

كفنا

عنه أنه مر ذات يوم بالوالي.يقطع يد سارق ققال قولته المشهورة «سارق السريرة يقطع سارق
العلاتية». وكات من شجع يزيد بن الوليد على الثورة. وعندما توفي ربط علاقات بالدعاة
العباسين: وكانت له صداقة متينة مع أبي جعفر المنصورء قبل قيام الدولة العباسية وبعد
قيامها. وقد حاول هذا الآخير استيالة عمرو بن عبيد واستلحاقه ييجهاز الدولة: فرفض . وف
هذا الصدد يروى أن عمرو بن عبد وعظ أبا جعفر النصور. وهو خليقة؛ واشغد عليه فقال
له المتصور: «فا آصنع» قد قلت لك: خاي ني يدك. فتعال وأصحابك فاكفني. قال عمرو ادعنا بعدللك
تسخ لك أنفسنا بعوتك ‏ ببايك آلف مظلمة أردد منها شبثاً تعلم أنك صادق». وف رواية أخرى قال له
المتصور: «أعتي باصحابك يا آبا عبيد» فأجابه: «ارفع علم الحق يتبعك أهله»”. وقد توفي عمرو بن
عبيد زمن ابي جعفر المنصور سنة 158ه وكان مولى لبني تيم.

من كل ما تقدم نستبين الدور اهام الذي قام به أولئك الرجال الذين تصنفهم كتب
الملل والتحل تحت أسياء «القدرية» و «الجهمية» و«المعتزلة» في تطوير الفكر السياسي والديني
في العصر الأموي. لقد قاوموا ايديولوجيا الجر وايديولوجيا التكفير وميشرلوجينا الإمامة
والثيارات المانوية والغنوصية. فكانوا بذلك رجال تنوير حقيقيين, وإذا كان لكل ثورة كبرى
التليجنسيا خاصة بهاء أي مفكرون متنورون يجملون مشروعها وبيشرون به فإنه يمكن
الفول بدون تردد إن رجال حركة التنوير هذه ههم الممهدون الحقيقيون للثورة العياسية. لقاد
عملوا على اختراق «القيلة باستقطاب الناس في فرق وأحزاب وراء أطروحات تناهض
أطروحات الجر والتكفير وتبشر بالشورى والمساولة. . . الخ فنشروا بذلك ايديولوجيا تنويرية
عقلانية تؤكد الحرية والاختبار والمسؤولية والزاء.

وكيا هو شأن الانتليجنسيا في تاريخ الشورات فلم تكن القيادة السياسية في الشورة
العباسية في يد هؤلاء. بل كانت لهم القيادة الفكرية؛ أو عل الاقل كانت مساهمتهم فيها
واسعة وعميقة. وهكذا فإذا وجدنا المعتزلة في العصر العباسي وي شأن في الجتمع والدولة
فإن ذلك لم يأت صدفة. وإنما كدان استمراراً لحضورهم. ذلك الحضور البارز» في عصر
الإعداد للثورة .

(11) ابن عيد ربه. العقد الفريد, ج . عى 44. والمنعوديي. مروج الذهب وممادن الجبوهرء
اج ا اص 535

التنصكل العتائشيت
الاديولوجا الشلطاقّة

وَفِقَهُالسّاسَة
-ا-

مع قيام الدولة العباسية حدئت تطورات هامة على مختلف الأصعدة فبرزت معطيات
جديدة ستقمعها قمعا إذا نحن احتفظنا بجهازنا المفاهيمي الذي وظفناء في الفصول الماضية
كا هو بدون تعديل أو تطوير. إن استيعاب العطيات الجديدة الاجتماعية منها والسياسية
والفكرية الني ظهرت مع قيام الدولة العباسية يتطلب منا ليس فقط إعطاء مضامين جديدة
العناصر جهازنا المفاهيمي الذي اعتمدناه حتى الآن بل يفرض عليناء أكثر من ذلك إدخال
مفاهيم جديدة في هذا الجهازء مفاهيم تكمله وتمنحه الغدرة على استيعاب ما أفرزته
التطورات الفي رافقت الثورة العياسية أو ظهرت بعدهاء بالصورة التي تجمل حديثنا عن
محدداث العقل السياسي العربي وتجلياته يعكس التطور الذي حصل. من أجل هذا
استخصص هذه الفقرة لإعادة بتاه جهازنا امفاهيمي وشرح مضمون العناصر الجديدة التي
ستضيفها إليه

إن أول مقهوم يفرض نفسه علينا الآن ونحن بصدد الثورة العباسية ودولتها هو مفههوم
التاريفية». ذلك أننا سترتكب خط كبيراً إذا نحن نظرنا إلى الثورة العباسية من زاوية
أنها دثورة الفرس ضد السيادة العربيةه. أو انخرطنا في هذا النوع من النظر إلى الأمور بالرد
على هذه الدعوي بدعوى مضادة «العرب» في قيادة الشورة وني مجلس نقبائها وني
جندها. . . لنؤكد بذلك طابعها العربي. أو عل الأقل تخفف من الميالغات التي تلغي دور
العرب فيها"*. إن الزوج: فرس/ عرب أو عرب/ عجم لا يستوعب ولا يستطيع أن
يستوعب كلية الثورة العباسية. إن مفهوم «الكتلة التاريخية, هو في تظرئاء وحده القادر عل

0

(1) انشر عرض ذا الشوع من
مبادىء وأسالبب (عّإن: مكتبة المحتسب: [:

الشورة العبلسية قي< حسين عمطوان» الدعموة العباسية.
]). القصل الآخير.

يننا

التعبير عن القوى التي قامت بذلك الاتقلاب التاريني الذي أدى إلى مقوط دولة الاموبين
وقيام دولة العباسين. ودالكتلة التاريضية» لا تعني بجرد تكتل أو تجبمع قوى اجتباعية غتلفة.

ولا مرد تحالفهاء بل تعتي كذلك التحام القوى الفكرية المختلفة (الايديولوجيات ع
هذه القوى الاجتياعية وتحالفها من أجل قضية واحدة. إن الفكر يصبح هنا جزءأ من
لية وئيس مجرد اتعكاس أو تعبير عن ينية ما. ذلك ما حصل بالفعل: لقد شاركت في
الثورة العباسية جميع القوى الاجتماعية التي كانت ها مصلحة في. التغيير: عرب: موالرء
زعياء قبائل عربية؛ دهاقين الفرس. فلاحون, حرقيون, تجار. ضعفاء الناس».
أغنياؤهم . . . الخ والتحمت مع هذه القوى كل الايديولوجيات العارضة: ميثولوجيا الامامة
(العلوية والعباسية) حركة التنويرء فقهاء. . . الخ .

في هذه والكتلة التاريمية» ومن خلالها ذلك التوافق الضروريء ليس فقط
: » و دالعقيدة» بل أبضاً. وهذا ما كان يتطلبه الوضع يومئذ. بين
العناصر المكونة لكل واحدة من هذه المحددات. ف «القبيلة» لم تعد تعني اليانية أو المضرية.
وحدهما ولا العرب لو العجم, احدهما ضد الآخرء بل لقد أضحى مضموتها يتحدد
. إن جميع القوى المعارضة للأسويين من العسرب والعجمء من
٠‏ موضوعياً وذاتياً. «القبيلة» المناهضة للأمويين. وكذلك الشآن
بالسبة ل والغنيمة: إذ م تعد تعني جرد التوزيع والعادل» للفيء والسطاء بإشراك الجسد من
اموالي فيهاء بل بانت تعتي أيضاً إسقاط الجمزية على كل من أسلم من العجم والعمل با
كان جارياً من قبل بالنبة للعرب الذين امتلكوا «أراضي الخراج؛ أي اعفاؤهم من ضريبة
الخراج واعتبار أراضيهم هذه أراضي العشر. وهكذا أصبحت «الغتيمة» تعني المصلحة
الاقتصادية لكل فئة من الفثات التي تضررت من اليامة المالية الأموية وتقلباتها. ومثل ذلك
يقال على مستوى «العقيدة». قبد جمع العياسيونٍ في شعارهم الرئيسيء شعار الدعوة
ل «الرضا من آل محمد» بين المضمون السيامي العمل لبثولوجيا الامامة. وهو حصر المدلافة
في «آل محمد»ء وبين المضمون السيامي للشرعية الفرشية (الأيمة من قريش) والمضمون الديبني
السيامي ل «الشورى»: باعتبار أن «الرضاء معناه من يختاره الناس ويرضوئه. هذا إضافة إلى
توظيف العباسيين لشعار «العمل بالكتاب والسنة» الذي أبعد عنهم كل شبهة وجذب إليهم
رجال الدين من كل فرقة. وضدما انتصرت الثورة وأقامت دولتها كان لا بد من أن تظهر
الحاجة إلى ترتيب جديد هذه القوى المتعددة المكونة لتلك «الكتلة التاريخية». ولكي نبين
طبيعة الحاجة إلى ترتيب جديد نذكر بما كان عليه أمر الدولة والمجتمع قبل قيام الثورة
العباسية .

سبق أ بيْنا كيف أن مجمتمح دولة الدعوة المحمدية ز ن الخلفاء الراث وتح كت
كان الأمراء والعلياء فريقء والخند والرعية فريقاً آخر. ولا هذين
الفريقين يستحق أن يوضع في منزلة خاصة . وعندما قامت دون «انسياسة» مع معاوية أصبح
الأمراء فريقناً والعلياء فريققاً آخر (في القمة) وأصيح الحند فريقاً والرعية فريقاً آخر (في

لذيدا

القاعدة) . وقد تطور الوضع خلال العصر الأموي في اتجاه قيام انقسام عمودي شرم المجتمع
يجعل من الأمراء والجند أي المجتمع السيامي كيا كان يومكذ (- الدوئة) فريقاء ومن العلماء
والرعية أو !' المدتي (ع القوى المعارضة) فريقاً آخر. وباندلاع الثورة العباسية وتشكل
«الكتلة التي نتحدث عنها صارت كل القوى التي تقع خارج الدولة الأموية كجهاز
سياسي وعسكري تشكل «فريقاً واحدأه قوامه العناصر التالية: الأمراء (الإمام وأهل بينه)
والعلياء والجند والرعية. وعندما انتصرت الثورة وأقامت دولتها صار الوضع الحديد يفرض
ترتيب هذه العناصر بالصورة التي تجعل من القوى المعارضة دولة, وهنا سيتحكم منطق
الدولة عل منطق الشورة كما هو الشأن دائياً في مثل هذه الخال. وواضح أن هذا الوضع
الجديد الذي آفرزته الثورة وخمرج من جوف كتلتها التاريخية لا يمكن أن يتوعبه مفهوم
بمفرده وبالشكل الذي وظفناه به من قبل . إنه لا بد إذن من اعادة بتاء هذا المفهوم

والواقع أن العصر العباسي والعصور الالية له لا يمكن وصفهاء بالعنى العلمي الكلمة
وصف (كما تستخدم في النسانيات أو في الفيزياء مثلً)» بتوظيف المحددات الثلانة (القبيلة,
الغنيمة. العقيدة) كبا تعاملنا معها في اللحظات الثلاث السابقة من تاريخ تطور الجتميع
والدولة في الإسلام . إن المعطيات التاريخية الجديدة التي ستبرز ابتلداء من أواخخر العصر
العباسي الأول (القرن الشالث) تفرص علينا التميز بين دولة «المركزه (الدولة التي تتخذ
عاصمتها في بغداد أو قرطية أو فاس أو القاهرة) ردولة «الأطراف» سواء تلك التي تيقى
مستقلة في هسذه المهة أو تلك من المحيط أو تلك التي تطورت داخل الخلافة لتصبح دولة
داخل الدولة المركزية

إن التمييز هنا بين «دولة للركز» و «دولة الأطراف» تمبيز ضروري واجرائي . ذلك لآنه
مع قيام الدولة العباسية بز نموذج جديد للدولة في الإسلام: بختلف من كثير من الوجوه عن
النموذج الذي كان معروفاً إلى ذلك الوقتء وهو تموذج الدرلة الأموية ودولة الخلفاء.
الراشدين. «التموذج الأموي» يتأسس كيان الدولة فيه على ممارسة نرع من السياسة في
«القبيلة» و والغتيمة» و«العقيدة» بكيفية مباشرة: المجالدة أو شرعية الأقوى. الشرعية
القرشية على مستوى «القبيلة؛ والعطاء السيامي على مستوى «الغنيمة»؛ مع نوع مامن
التعالي بالسياسة» أو التوظيف الابديولوجي الباشر للدين على مستوى «العفيدة». أما

يز بكون الهيثة الاجتماعية وهرمها تنتظمهها نية

يقة فتبقى دائياً حكومة بالمحددات الثلاثة, «القبيا
وب على «التحديد النهاتي: حسب الظروف. وأما البنبة السطحية
فيتطلب وصفها ادال مفهومين جديدين آخرين إلى جهازنا اللفاهيمي هما: مفهوم
«الخاصة» ومفهوم «العامة». وما مفهومآن اجراتيان لا غنى لنا عن توظيقهم) إذا نحن أردنا
التعبير عن جملة التطورات التي حصلت وانتي سيكون ها دور هام في اعادة يناه ينية العقل
السياسي العري : تدوينه وتبيت عغايبله ومرجعياته.

نيس ثمة شك في أن لفظي وخاصة» و وعامة» قد استعملا قبل العصر العباسي للدلالة

ليها

على شريحتين اجتاعيتين متلفتين. ولكن دلالة هذين اللفظين كانت» في الغالب, لا تتجاوز
حدود المعتى اللغوي . و! اللفظات مصطلحين سياسيين اجتياعيين يحملان قوة
اللصطلح . أو اللقهومء / 0

غتلفتين. بل أيضآً على منزلتين اجتياعيتين. لكل منها
ل بية الخاصةء وتدعلان, كل على حدة. وعبر قنوات غتلفة»
في علاقة مع منزفة قمة المرم الاجتماعي : الخليفة (أو «الأمير» بكيقية عامة: السلطان.
الوالي. . .). وقد برز للقهومات على صعيد الخطاب اليامي كيا على صعيد الواقع
الاجتماعي الجديد الذي ظهر مع قيام دولة «الثورة»؛ ليعبراعن تطور جديد لم يكن يفرض
.نفسه من قبل ك «واقعه مكشوف على مطح المجتمع واقع أن ارم الاجتباعي أصبحت
تعلوه. بنية جديدة تشكل والخاصة» و والعامة» إلى «الأمبره عناصرها الرئيية. فكان
لا بد من هذين «المصطلحين لتسمية الآشياء بأسمائها ووإنزال الناس منازهم».ومالة الزال
الناس منازفم في العصور القديمة والوسطى كانت من مظاهر «دالعدل» بل هي «العدل» تقسه
على الصعيد السياسي/ الاجتياعي

لقد كانت هناك مع انتصار الثورة العباسية ثلاث منازل واضحة ومتهايزة: منزلة
الخليفة. منزلة الأمراء من أهال بيته والوزراء وكبار أهل دولته من العلماء والفقهاء ورؤساء
القبائل وكبار التجارء وهؤلاء يشكلون والخاصة؛ يأني بعد ذلك بقية الناس وهم «العامة».
أما الصتف الرابع من الناس وهم «الجند» فرؤساؤهم منزلتهم منزلة الخناصة وعامة العسكر
منرلتهم منزلة العامة. كانت هناك إذن منازل ثلاث هي عبارة عن مراتب اجتاعية/ سياسية
متدرجة على النحو التالي: الخليفة في القمة. والخاصة في الرسط (- منزلة بين للنزلتين) ثم
العامة في قاعدة الحرم . وتقوم يرن هذه المنازل الثلاء ة من العلاقنات. الثايدة في اطار
بعض التحولات: ما يجعل منها بنية هي «البتية السطحية» للهرم الاجتماعي . ونحن نصفها
بأنها «سطحية:. لا بالمعنى الوضيع للكلمة؛ بل بمعنى أنبا الممطى الماشر الذي يخفي وراءه
معطى آخر غير مباشر هر ما ندعوه «البثية العميقة» للمجتمع الني إليها تمي «اللاشعور
اليامي:. في مثل هذه الحال. والتي تتحدد العلاقات فيها بالمحددات الثلاثة: «القبيلقى
والغنيمة». «العقيدة».

وإذا نحن نظرنا إلى هذا التصنيف من زلوية علاقة «لمفهوم» بالمسطى الواقعي الذي
يسبر عنه. أمكن القنول إن رواج الزوج خخاصة/ عامة كآداة للتصنيف في العصر العيامي
بة» وبالتالي من علاقة الفكر بالواقغ. يختلف عا كان
: » تتهرج على شكل
دائري من القبيلة كإطار عام إلى البطن. ٠.‏ إلى الفخذء إلى العشيرة. . . وكل دائرة من هذه
الدوائر تشبه «الخيمة هناك العمود الذي يرقع الخيمة في الوسط ويه يقوم لما

والأوتاد في متزلة قرسانها وفتيانها و «المخاع» أقرادها وممتلكاتها. وهذه المنازل تقع كلها
على مسعوى واحدء والتاي يرجع إلى المهمة والمسؤولية وليس إلى الموقع . إذن ليس هناك في
جتمع «القبيلة» خاصة وعامةء هناك فقط شيخ القبيلة وفرسانها وهم أبناؤها.

بدأ يجتمع «القبيلة» العربية يتصدع مع ظهور الإسلام. قمنذ المرحلة الكية من الدعوة
المحمدية بدأ يتكون هرم اجنياعي جديد؛ على قمته النبي (ص) يحيط به «الصحابة» وهم
فاصة» ولكنهم لم يكوتوا وخاصة» بالمعتى الاصطلاحي للكلمة, لآن هذا امعنى إنما
يتحدد عن طريق التقابل الزوجي مع «العامة». قالصحابة لم يكونوا «خاصة: في مقابل
«العامة» وإنا كانوا «صحابةه لأنهم أوائل الملمين كان لحم دور في خحدمة الاسلام أكثر من
غيرهم. وبقي هذا المصطلح يعبر عن واقع اجتياعي سيامي ديني. ف والصحابة» على عهد
الخلفاء الراشدين كانوا هم «أهل السابقة والصحية» و «أهل الل والعقده و«أهل العلم
بالدين»: فكانوا جماعة تقع فوق مجتمع «القبيلة» لا تخضع لتصنيفاتها ولا للاعتبارات التي
بقوم عليها الترايز والتراتب داخلها. كانوا من قبائل مغتلفة. وممن لا قبيلة له. وسع أن
«القبيلة» كانت حاضرة بشكل أو بآخر في حياة المجتمع وتطل برأسها عندما تحدث منامبة
ترفظها لو تستفزها فإنا أساس التصنيف الرسمي في ممتمع دولة المديئة كان يتجاوز
التصنيقات القبلية (مهاجرون» أنصار, السابقون الأولون. أهل الشورى. . . الخ)؛ ومن
هنا كان «الأمراء والعلماه» فريقاً واحداً اما مع قيام الدوئة الأموية ققد اتقصل رام من
العلماء وأصبح الأمراء والجند (المكون من قبائل مجندة) فريقاً يتجسم فيه المجدميع السياسي
اللدولة وكان الخليفة الأموي يحدل مكان شيخ القبيلة وكانت خخاصته تتكون سان
شيو القبائل صاحبة الدولة. وبائتالي فهي «أهل الخليفة» وهي تتحدد بالشرب منه
والغرابة معه وليس بالتقابل مع «العامة» إذ لم يكن كل من يقع خارج تلك الخاصة عحسوباً
من «العامة»

إن بروز والخاصة» كفئة متميزة يفتضي وجود دعامة» كقطاع عريضي من المجتمع
يضمء عل العموم. كل من يعيش على عمل بمارسه, نخاصة الأعيال المهنية من فلاحة
وحرف وغيرها وهذا لا يقوم. في العادة. إلا في مجتمع والمديشةة (- في مقابل ال لة). وقد
بدات «العامة» تبرز كمتزلة اجتراعية مع ظهور الموالي في الأمصار. في دمشق والكوفة والبصرة
خاصة, كفئة اجتباعية أخذت تكتسب وزأء يشم ظهور الصيف فل ولمال ‏ بائل»

و وأهل الغرئه في فارس وخراسان. ومع قيام الفرق والأحزاب وانتشار ايديولوجيا التشوير.
ومع تغلغل التنظيات السرية العباسية وغيرها في صفوف أصحاب الحرف بدأت عملية
«القفزه على التصتيفات القبلية كجزء من عملية الشورة ذاتهاء الشيء الذي أدى بعد قيام

الدولة الجديدة واعترادها نوعاً من «المشاركة» على الصعيد الاداري زوزراء» ولاةء من العرب
وغير العرب) والعسكري (فرق متعددة من قوميات ختلفة: خراسانية: عوبية, تركية. ..)
والاقتصادي (اسقاط الحزية على العجم المسلمين. إشراك الموالي في العطاء. . .) أدى هذا
النوع من المشاركة إلى تبلور «طبقة؛ الخاصة كمتزلة اجتاعية يتنظم العلاقات بين أعضائها

ردنا

ذلك المبدأ الني أصبح يتحكم في عملية «اتزال الناس منازهم», المبدأ الذي تعبر عنه هذه
العبارة الشهيرة: #الشريف من كل قوع تسيب الشريف من كل قوم الثيء الني يعني عل
الوجه الآخر من «العملة» أن العامي من كل قوم نسيب العامي من كل قرم. وهكذا
أصبحت الرابطة الاجتاعية تقوم على شكل جديد من «التسب» هو الانتساب إلى «الشريف
من القوم». أو إلى العام . . . وهكذا أيضأً اصبح الجتمع عرمي الشكل ويتألف من منازل
ثلاث: الخليفة في القمةء الخاصة في الوسطء العامة في القاعدة

يفرص نفسه الآن. بعد أن أغنينا جهازنا المفاهيمي هذين الزوجين:
من جهة وخاصة وعامة من جهة أخرى: هر التالي: ما هي الآفاق
الجديدة التي يفتحها أمانا هذان الزوجان من الفاهيم على صعيد البحث في موضوعنا:
العقل السيامي العري. محدداته وتجلياته؟ والجواب أن هناك معطيات أربعة جديذة تفرض
نفسها علينا الآن كموضوعات للتفكير والبحث بفضل المفاهيم المذكورة: كيف يتميز الخليقة
كمنزلة قوق منزلة «الخاصة؟ ما دور والخاصة» كحهتزلة بين المتزلتين: الخليفة من جهة
و «العامة» من جهة أخرى؟ كيف يتحدد وضع «المامة» داخل تخاييلها هي نفسها من جهة
وداخل ايديولوجيات «الخاصة» من جهة أخرى؟ وأخيراً كيف تتحدد العلاقة بين البنية
السطحية والبئية العميقة خصوصاً في فترات الصراع والتمرد والثورة؟

أربعة أسثلة؛ لا بل أربعة ميادين للبحث لا ندعي أننا سنرفيها حقها من الدراسة»
فهذا ما يتطلب حج لم يعد يتسم له الكتاب. وإذن فكل ما نطمح إليه في هذا الفصل هو
أن نتمكن من تحديد أدق هذه الأسئلة من خلال رصد عام لمضامينها الأساسية وتقديم بعض
النيلذج عنها. لنبدا إذنء بالسؤال الأول.

إخالاة:

كان الخليفة زمن الراشدين وني العصر الأموي يعتبر مجسرد عضو في والخاصة». أعني
فيا كان يقوم مقامها . فقي عهد الخلقاء الراشدين كان الخليفة واحداً من «الصحاء يلين

وها الناس. فين قد وليث عليكم ولت يركم فإ سنت فامشرني» وإذ أسات
في عهد بني أمية كان ووضع» الخليفة لا يختلف في جوهره عن «وضع؛ شيخ
القبيلة» يمظى باحترام الناس ولكن دون أن يظهر بمظهر من مظاهر التقديس: ل
الخاص والعام ويسمع من الكلام أعنفه لحجة من «الاعرابي» ومن «سيد القوم سواء بسواء
بز عن الشيوخ الآخرين إلا ب «الحتكة» وهي تعني هنا اتقان ممارسة السياسة في
وقد عبر معاوية عن ذلك بقوله في خخطبته بالمدينة :

(؟) أبو جعفر محمد بن جرير للطبري. تاريخ الأسم والغلوكء ط 8+ هج زبيروت: دار الكتب العلمية..
امارج لل من 7046-07

نات م تجدوني خيركم فإ خير لكم ولاية»9. ومع أن الخلقاء الأمويين كانوا يلقبون بالقاب ف
الهو و وإمام احدىه. ٠.‏ الخ هم ل يجعلوا مها جزم من وضحهم «القاتوقي»؟
لا على مستوى «القبيلة: ولا على مستوى «العقيدة». والقالب ما كان الشعراء هم
يخلعونها عليهم . وكان ذلك جزءاً من مارسة السياسة في «العقينة؛

أما الخليفة في العصر العباي ققد كان وضمه يختلف تماماً. تقد كانت الصور
وجيا الامامة في العهد الأسوي عن «الإعام» حاضرة في سياء والكتلة ؟!
اسيين إلى الحكم. ومعروف أنه كانت لمم هم أيضا جماعة تغالي في حقهم
(الراوندية) كيا أشرنا إلى ذلك قبل (الفصل الشامنء الففرة 1). وقد احتفظوا بصورة
«الإمامه كها رسمتها ميثولوجيا الإمامة ولكن مع نزع اسطابع الشيعي عنها واحلال الطايع
السني محله. وهكذا ف
منزلة «الخاصة» وتعلو عليها. ويما أن المنافين !. اليد وهم العلويون بنو
عمومتهم. كانوا يقعون بحكم مبدا «إنزال النامس منازهمه داخل منزلة والقاصة» وي
مقدمتهاء فلقد كان على الخليفة العبامي أن يعبت تفوق منزلته عن منزلة العلوبين منافسيهء
كان عليه أن يلتمس الشرعية ليس فقط لسلطته ك «حاكمء بل أبضا لاستحقاقه الخلافة أمام
بني عمومته العلويين الذين كانوا السباقين إلى المطالبة بها وقد قدموا من أجلها تضحيات
جسيمة وتعرضوا في سبيلها مأس لم تكن مآساة كربلاء إلا واحدة منها.

إن الموقف يتطلب إذن نوعاً جديداً من التعالي بالسياسة : إن ايديوشوجيا الجسير الأموي
الني نؤسس نفسها على القضاء والقدر كترجمة دينية لجر «القيلة» لم تعد تكفي . لقد كان
«القضاء والقدره كافياً لحمل الناس على الامتسلام للقوة التي بها غلب الأمويون. والني
حملت الحسن بن عل بن أبي طائب عل التنازل عن حقه في الخلافة لمعاوية أما والآذى ممع
الخليفة العباسي, فالمنافس لم يهزم بعد ول له ركان هو صاب النفية في الأصلء 53
بد إذن من خخطاب جديد يثبت الشرعية لخلافة العباسيين. غد بني عمومتهم الملويين.
أولآ» ثم ببين سمو منزلة الخليفة على الخاصة» يجميع شرائحها وفتائباء ثانياً. الهمة
الأولى قام بها المخلفاء العباسيون الأوائل أنفسهم كيا سئرى في هذه الفقرة» أما المهمة الثانية
فقد تولى القيام بها ايديولوجيو «الخاصة» من كاب ومتكلمين وفقهاء كي| منرى بعد .
شرعية الدولة» في الإسلام ومنذ سقيفة بني ساعدة» تتحدد
ب والبيلة؛ و «العقيدة؛ معاً. لقد اختير أبو بكر على أساس أن والعرب لا تدين إلا هذا الحي
في المرحلة المكية أو في المرحلة
وبنى معاويا 0 اه الله
وقدره» من جهة + كيا بينا ذلك من قبل. أما
الديهم «الشرعية القرشية» أصلاء. لأنيم من سرلة فريش: فلشاد كان عليهم أن ين يثبوا على

(ج) سيق أن حلّنا خطبته في القصل السابق» للفقرة (8).

بينا

مستوى «العقيدة» أنهم أحق بالخلانة من بني عكُوستهم الغلويين. وهذا ما قعله الأوائل
منهم. ويما أن الحكم في الإسلام كان قد أصبح ورائياً منذ معاوية قإن إثبات الشرعية
أصبحت من مهمة المؤسس للدولة وحدهء أما خلفاؤه من بعده فهم يرثوت ذلك منه. وإذا
تمكن المؤسس للدولة العياسية من إثبات حقه في وراثة الخلاقة فإن ذلك سيسهل مهمته»
فمتافسوه العلويون لا يستطيعون أن يطعنوا في مبدأ «الوراثة) لأن نظريتهم في الإمامة قالمة
كلها على هذا المبدأ.

كان أبو العباس السفاح” هو المؤسس الأول ثلدولة العباسية. ولكن يما أن خلافته لم
إذ توفي بعد أربع سنوات من ولايته ١57(‏ - 174ه) فلقد كان على
أخغيهء ويده اليمنى» أب جعفر المتصور (10 مه١ه)‏ أن يواصل عملية التأسيس.
ولذلك كان خطاب «الشرعية: حاضرأء بل مهيمناً قي خطبهيا ورساتلهها. وهكذا نقرا في أول
خطبة لأبي العباس السفاح بعد مبايعته قوله: «الحمد هه الذي اصطفى الإسلام لنفسه تكرمة وشرقه
وعظمه» واختارء ثنا وأيده بنا وجعلنا أهله وكهفه وحصت والقوام به. . . والزمنا كلمة العقوى وجملنا أحتق با
وأملها. وخصنا برحم رسول الله (صر) وقرابته: وأنشانا من آباثه وانيتنا من شجرته واشتقنا من بعشه» ثم
يواصل طاب خمرعية «القرأبه» ميطلب السند ها من القرآن فيقول: «ررضع [اه] من الإسلام
رأعله باللوضم الرفيع ٠‏ وأنزل بذلك عمل أهل الإسلام كتاباً يتل عليهم. فقا عز من قائل ييا الزن من عمكم
القرآن: انا يريد اله ليلعب منكم الرجمى أهل الييت ويظهركم تطهير أ (الأحزاب 0067/77 وفال
طقل لا أسالكم عليه أجراً إلا المودة في الغرى» (الشورى 47/ 18) وقفال «وانذر عشيرنك الأقربون»
(الشمراء 17/ 114) وقفال: ما أقاء لله مل رسوله من أشل الشرى ظلله وللرسول وثلني القري
والتساني (الحشر 04/ /) رقنال: (إواعملوا إن مسا فنمتم من شيء قإن ل خمسه وللوسول ولاذي القري
واليشامى» (الاتفال 4/ )4١‏ فأعلمهم جل ثشازء فضلنا وأوجب عليهم حفدا وسودتا وأجسزل من الفيء
والغنيمة نصبينا تكرمة لنا وقضلا علينا. . ٠6.‏

واضح أنتا هنا أمام خطاب جديد تاماً يجمع بين «القبيلة ووالعقيدة»: يين القرابة
من التبي (ص) وبين «الارافة» الامية التي أذعيث الرجس عن أهل البيث وطهرتهم تطهيراً
وقضت بتتخصيص النبي وذوي قرباه بنصيب من الفي» وا! ع
بعد هذا أن نتساءل: ولماذا بسو العباس دون الملوبون من أهل
السفاح في الخطبة نفسها ومباشرة بعد الفقرة السابقة» فيقول: «وزصت السبنية [- ان
العلوين) الضلال إن غيرنا (- العلويين] أحق بالرياسة والسياسة والخلافة مناء فتساعث رجوههم : بم ول
أبها الائى؟ وينا هدى الله النلس بعد ضلائتهم. . . وأظهر بنا الحق وادحض بنا الباطل»” هتا أيضاً يطلب

(4) هو أبو العياس. عبد الله بن محمد بن مل بن عيد الله ين عياس. والشماج لقبه وقد أطلقه عل

في الخطبة التي تحن بصددها إذ قال عن نفه: «أنا السفاح البيح» أي السخي إلى حرججة أنه لا يغرك شيئاً
في خزائته: وذكن اتصرف معنى هذا اللقب بعد ذلك إلى سفك النماء ا قامٍ يه من سفك دماد الأمويين وأعداء.
دولته. هذا وقد أسندت إليه الحلاقة رم أند كان أصغر من أعيه بي جعفر النصور لآن لم هذا الأخير كانت أم
ولد (- آمة في الأصل) بين) كانت أمه هو عربية حرة..

(ه) الطبريء تقس اللرجعء ج ٠6‏ ص +54

لمن

السند من الارادة الالهية : قهي التي جعلت نجاح أهل البيت في استعادة حقهم في الخلانة
يتم على أيدي بتي العباس٠‏ وئيس على أيدي العلويين الذين فشئوا في ذلك مرار؟.

وسيتونى أبو جعفر ا منصور «وضع التقط على الحزوف» في هذه المسألة: وذلك في خطية
له ألقاها عندما نقل عبد الله بن الحسن بن الحسن بن علٍ بن أبي طالب سنة 1ه هو
وأهل بيته من المدينة إلى الكوفة حيث سجهبمء وذلك بعد أن بدأوا يعملون للخروج على
.. قال أبو جعفر النصور في هذه الخطبة الث ألقاها على أهل خخراسان الذين كانوا
٠‏ الدوقة وجندهاء فكان لا بد من اطلاعهم على وحقيقة؛ الأمر: وبا أهل خراساتء انتم
شيعتنا وأنصارنا وأهل دولتا. ولو بابعتم غيرنا م تبابعوا من عو حير منا. وإن أصل بتي هؤلاء من ولد عن بن
أبي طالب تركتاهم. والله الذي لا إله إلا هر, والفلافة فلم تعرض لهم فيها بقليل ولا كثيرء فقام فيهم عل بن
أب طالب قتلطخ وحكم عليه الحكمين قافترقت عنه الامة واختظقت عليه الكلمة ووثيث عليه شيعشه وأنصاره
وأصحابه وبطانته وثفاته نفتلوء. . ٠.‏ وهكذ! يعرض أبو جعفر فاتصور لفشل العلوبين في استعادة
الخلافة فيشير إلى محاولة الحسن والحسين وزيد بن علي بن الحسين وتمكن الأموبين منهم ثم
يخاطب أهل خراسان قائلً: 9 حتى ابتعثكم فظة لنا شبيعة وأنصاراً فأحبى شرفنا وعزنا بكم ٠ ٠‏ أعل

خراسان. ودفع بحقكم أهل الباطل وأظهر حقنا وأصار ينا مبرائكا من نيناء فق الحن مقره وأظهر مداره واعز
اتصارءو"©.

خطاب جديد يمع بين «القبيلة» و«العفيدة6 على تختلف الأصعدة: فيدمج الأول لي
الشانية بتوسط «الارادة الالهية»: القرابة من النبي تزكيها ارادة الله بتطهير أهل البيت من
الرجس وتخصيصهم بنصيب من الفيء والغنيمة نيى لفيرهم. واستحقاق العباسس
المدلافة دون الطفرف الآخر من أهل البيت جاء على يد أهل خراسان ابتعنهم ١‏
اليتفذوا ‏ فقط ‏ ارادة الله في رد ميراثهم إليهم : ميراث النبي في الخلافة عنه ٠.‏ وعيثاً يحاول
العلويون الدفاع عن نصيبهم في هذا لليراث بله استحقاقهم له دون غيرهم بدعوى أنهم أبناء
بنت النبي (ص). إن العباسيين يتمسكون بقانون الإرث في الشرع الإسلامي. وهكدذا
فعندما خمرج محمد النفيس الزكية بالمدينة (وهو محمد بن عبد الله بن الحسن بن الحسن بن
علي بن أبي طالب) عل أثر اعتفال أبي جعفر المنصور لابيه وأهل بيته وايداعهم السجن في
الكوفة. أقول عندما خرج محمد النفس الزكية بسبب ذلك وأعلن خلع العباسيين كتب إليه
أبو جمفر المنصور رسالة يعطيه فيها الأمان ويغده بإجزال العطاء إن هو رجع وتاب. فرد عليه
مدمد النفس الزكية قائلا: «ونا أعرض عليك من الامان مثل السفني عرضت صلي. فإن الحق حقنا وإفا
ادعيتم هذا الآمر بنا: ... وإن أبانا حلي كان الوصي وكان الإمام وكيف ورئتم ولاينه وولده أحي
اععتارنا واختار لنا فوالشتا من البيثين محمد (ص) . . ومن البنات شيرهن فاطسة سيدة نساه أهل
فرد عليه أبو جعفر المنصور برسالة قال فيها: وما بعد قفد بلتني كلامك وقرأت كتابك فإذا جل
فرك بقراية الشاء لتضل به الجفاة والغوغاء. ولم يجعل الله النساء كالممرمة والآباه ولا كالعصية والأولياه لأن
لله جمل العم أباً. . . وأما قؤلك انكم بتو رسول الله (م) فإن الله تعانى يقول في كنابه إوسا كان محمد أبا

(ج) نس اللرجع ءاج 4 صن 076ل
() تس الرجعء اج 4 ص 859

أحد رججالكم» (انشعراء +77 177). ولكتكم بنو ابته. وأجا لقرابة غربية» وذكتها لا تحوز اميراث ولا شرث
الولاية ولا تجوز ها الإمامة فكيف تورث يهاو"

تحن هنا إذن أمام عملية بناء جديدة لمسألة الشرعية تعتمد القرابة من النبي (ص)
ولكن بدون توسط «الوصية» أو دالعلم السري» ولا أي شيء مما استندت عليه ميثولوجيا
الإمامة. إن التوسط تقوم به عتا دارادة ا لقد أراد الله التبوة في محمد وأراد أن يكون
وارثه هو عمه العباس, إذ مات وهذا العم حي ول يكن له غير فاطمة والبنت لا تحجب
العم بل تكتفي بأخذ نصييها القرر لها كفرض» وأراد الله أن يفشل علي وينوه في محساولاتيم
استمادة حق أهل البيت وأن يتجح بنو العياس في ذلك إذ هيأ هم أهل خراسان شيعة يظهسر
بهم حقهم وبرده إليهم بواسطتهم. وواضح أن هذا النوع من الاستناد إلى ارادة الله يختلف
تاماً عن الجبر الأموي. إن نظرية الأمويين تقوم على القول بأن القدر هو الذي ساق إليهم
الإمامة تماماً مثليا أن القدر هو الذي كتب عليهم قتال علي وأصحابه في صفين كما بينا ذلك
قبل (الفصل التاسع» الفقرة 5). لقد وظفوا فكرة الجبر ليبرروا استيلاءهم على السلطة أولاا
ثم ليتهربوا من السؤولية ثانياً فنبوا أعيلهم كلها لله وبذلك قانوا ليس على الخلفاء عقاب.

أما أبو جعقر المنصور فهو يسند لا إلى القضاء والقدر وسابق علم الله. . . الخ بل إلى
أرادة الله واختياره. والنتيجة هي أن إرادته هو من إرادة الله: هو يتصرف بإرادة اللْهء أو
ارادة الله تتصرف بواسطته, لا فرق. وقد أفصح أبو جعفر المنصور عن هذه الدعوة بعبارات
صريحة في خطبة له يوم عرفات قال فيها: «أها الناس إما آنا سلطان الله في أرضه. أسوسكم بتونيف
وتسديده, وأنا خازنه عل فييه. أعمل بمشيتت رأقسمه بإرادته وأصظيه بؤذنه. قد جملني الله عليه تلا إذا شال
أن يقتحني لأعطياتكم رقسم فينكم وأرزاقكم قتحني . وإنا شاء أن يقفلني اتفلني. فارقبوا إلى الله أيا الناس
.وسلوه في هذا الوم الشريف. . . أن يوفقني للصراب ويسدضي لأرشاد ويلهمني الرلفة بكم والاحسان اليكم
ريفشمني لأعطياتكم وفسم أرزاقكم بالعدل عليكم انه سميع عجيب9*6

الخليغة «سلطات الله في أرضه» والسلطان عو القوة؛ إذن الخليفة هر الققوة النفلة عن
اللهء وهو ليس مجبراً بل يتصرف يإرادة حوة؛ وا أن ارادته من إرادة الله فإن حرية ارااته
تعكس حرية إرادة الله وتجسمها بين عباذه. فمن أراد شيثا من الخليفة فليدع الله.

لم يكن من الممكن ولا من المقبول أن يعتمد العباسيون الجبر الأموي. وهم الذين
عاشوا وعملوا في كتف حركة التنوير التي قامت مد ايديولوجيا احير الآموية فائبتوا القدرة
والإرادة والاستطاعة للإنسان. وكيا يحدث دايا فإن منطتق الثورة عندما تتتصر هذه الأخيرة
يترك مكائه لمنطق الدولة. ومنطق الدولة يومثف لم يكن يتحمل مبد؟ مسؤولية الحاكمء ولذلك

(8) نضى لللرجعء ج ...ص 457 . واضح أن أيا جعفر اللتصور يستند هنا إلى قانون الإرث كيا حددته
الشريعة الاملامية. نقد مات الرسول والعباس عمه على قيد الخياة فهر لول بورائده من علي ابن عمه. ولما
اغاطمة ابته قتأذ فرضها ققط ولا تحوز اليراث كله.

4 تقس للرجعء ج 4 ع 057

عمد أب جع لتصور إلى إعفا نفسه من اسؤولة يجعل إرات ت تميراً وتقيذاً لإراة الم
ببة: «سلطان

إذن في مئزلة لا تضاهيها مشزل اا لمارا
تجرد فرد من أفراد «آل البيت»ء بل إن
اقتضت إرادة الله أن يطهر أهله تطهيراً مله لطا له ي أرضه وغل عي ”

زلة الله وليس إلى منزلة الخاصة. وسيقوم الايديولوجيون
من والخناصة» بالتنظير م زئة الخليفة : فريق متهم يوظف الأدبيات السياسية القارسية المنفولة
عن الفرس» وفريق ييواصل عملية تسييس امتعالي التي دشتنها حركة | العصر الأموي ‏
ولكن في الاتجاء الذي يخدم منطق الدولة الذي حل محل منطق الشورةء بينيا سيدوى فريق
ثالث التشريع للسياسة ولكن لا السياسة كبا ينبغي أن تكون من منظور ابديولوجي المدينة
بل السياسة كي يغرضها الواقع ويكرسها الخليفة» أي كجملة «نرازل» تتنظر فتوى
يتعلق الأمر إذن بشلاثة أنواع أو مستويات من الخطاب السيامي في الإسلام:
الايدهولوجيا السلطاتية, وجليل الكلام؛ في مضمونه السيامي , ثم فقنه السياسة . وستحاول

في الفقرة التالية أن نعرض بصورة مركزة لحله الأفاط من الخطاب السيامي في الإسلام ٠‏
مبتدثين بالمضمون الايديولوجي الذي روجته فثة «الكتّاب» من فتات «الخاصة»؛ من خلال
كتاباتها في والأداب السلطاتية».

ورد في كتاب «التاج» المنسوب للجاحظ في مقدمة الحديث عن مراتب الننماء والمغنين
الدى ملك الفرمن ما نصه: دولنبد! لوك العجم [- القرس] إذ كاتوا هم الأول في ذلك. ومندهم أخيذنا
فوانين لللك والمملكة ونرئيب الخاصة والعامة. ؤسياسة الرعية والزام كل طيقة حظها والاقتصار مبى جديلتها
[- شكتها ”2

والحق أن الايديولوجيا السلطائية في اثثقافة العربية متقولة في معظمهاء عن الأدييات
السلطاتية الفارسية . وهنا نجد أنفستا أمام مسألة على جاتب كبير من الأهمية: مسألة نقل
ايديولوجيا معينة نبعت في واقع معين إلى مجتمع آخبر بهدف باسطتها عن معطياته
ومستجداته. وما حدث في العصر العيامي الأول هو ما حدث ويحذث في الوطن العربي
المعاصر: في العصر العبامي الأول تم نقل الايديولوجيا السنطانية من الفرس لتعبر عن واقع
المجتمع العربي الاسلامي واتهاء تطوره آنذاك. وفي العصر الداضر نتقل نحن العرب.
ايديولوجيا الطبقات الاجتاعية في أورويا الحديشة وآ رة (اللسبراليةء الاشسترا
الماركسية) لنجعلها تعبر عن مطامح الطبقات عتدنا.

)٠١‏ كناب فلج اللنسوب للجاحظ يشك كثير من الباحثين في نسيت إليه. ونحن لا جد لا في الاتماء
السائد في الكتغب ولا في سيغته وعياراته ما يبرر هذا الشك: هذا ونعتمد هنا عنى الطبعة التي حققها فوزي
عطوي وتشرها بعنولن : كتاب الاج في أعلاق الملوك فلباحظ (بيروت: الشركة اللبناتية للكتفي. +0151

لهنا

ما يبرر عملية التقل عذهء في اماضي كبا في الحاضر. أمران اثنان: أوخا تطور أوضاع
المجتمع امنقول إليه في نفس الاتجاء الذي ساد الؤضاع في للجتمع لمنقول منه من جههة٠‏
وانخراط المجتمع الثقول إليه قي تموذج المجتمع للتقول منه بفعل التطور العام للتاريخ من

جهة أخرى. وعكذ! فأوضاع المجتمع العربي في العصر العبامي الأول كانت تتطور في نفس
لاد الذي تطورت فيه أوضاع امجتمع الفارسي من قبل» ولك عب عملي اله من دولة
الخلافة إلى دولة السياسة واللطان» وك ة في عملية الانتقال تلك
نشوء والخاصة: كمنزلة بين الخليفة والعامة. ا
السلطاتية قد «اندجاه في المجتمع العربي ودولته أدركنا كيف أن عملية النقل الايديولرجي
التي نحن بصددها كانت بالفعل ممكتة إن لم تقل ضرورية أما في علكنا المعاصر فالأوضاع
العامة في الوطن العربي تتطور في اتجاه النموذج الأوروبي (مجتمع «الطبقات» بالمعنى الحديث
اللكلمة: برجوازية: عيال؛ قلاحون. . . الخ). وأكثر من ذلك تتجه الدولة والمجتمع في
الوطن العربي المعاصر إلى والاندماج» في النظام العاللي الذي تقوده أوروياء ما جمل عملية
التقل الايديولوجي . هنا أيضاًء ممكتة إن لم نقل مفروضة. والضرق بين وضعنا بالأمس
ووضعنا اليوم هو أننا كنا في الماضي تحتل موقع الغالب وننقل من المغلوب فكنا نحشوي ما
تنقل ونندمج فيه بسهولة وبدون كبير صدام مع الحوية والتراث. . . الخ . أما اليوم فنحن نقع
في موقع المفلوب وننقل من الغالب: وهذا ما يفسر جاباً من البطء الذي تتسم به عملية
التقدم عندنا وما يرا هذه العملية من تنقفات وجدانة وصراعات اجتباعية وفكرية ليس
ها هنا مكان الخوض فيها0.

ما قصدناء من هذه الملاحظة السريعة هو لفت الانتباه إلى الدور الزدوج الذي قامت
به الايديولوجينا السلطانية المنقولة عن الفرس. في المجتمع العري. ذلك لأنها إذا كانت
تعكس فعلاً بعض مظاهر التطور الذي حصل مع قيام الدولة العباسية: وبكيقية خخاصة تبلور
ما عبرنا عنه ب «البنية السطحية؛ للهرم الاجتياعي يعناصرها الثلاثة (الخليفة: الخاصة,
العامة): فإنها قد عملت في ذات الوقت على تكسريس هذه البنية والتنظير لها بالصورة
تخدم مصالح الفئة التي تنتجها وتروج لها فئة والخاصة». ويا أن هذه متك سكل
«طبفة بالعنى السوسيولوجي المعاصر. إذ لم تكن مستقفة بنفسها ولا كان لما دور خاص بها
في عملية الانتاج» ونا كانت عبارة عن شرائح تتحلق حول «الأميره وتقوم عل
خدمته وتعيش من عطائه ومن الجاء الذي تستفيده منهء فإنها قد اتجهت بايديولوجيتها الاتجاه
الذي يعكس وضعيتها هذه ويخدمها. من أجل هذا كانت الايديولوجيا السلطائية ايديولوجيا

من أجل «الأمير» وتفائدة «الخاصة». أما «الآخر» في هنه الايديولوجيا فهو الطرف الثالث:
«العامة». كان ذلك هو دور الأدبياث اللطانية الفارسيبة ومضمونما الاجدياعي ٠‏ وستعمل
شرائح «الخاصة» في المجتمع العربي الاسلامي على تلوين ما تنقله منها باللون «الاسلامي»

01١‏ انظر: عمد عابد الجايرى: إشكاليات القكر العري المعاصر (ببروت: مركز هراسات الوحدة
العربية: 1484). الطبعة الغربية من توزيع الركز لفان العري بالدار ابيضاة.

ذا

من جهة وعلى تبيئنها في «القطاع» الفكوي الذي تختص بانتاج الخطاب فيه من جهة ثانية

كان ابن المقفع أول من دشن القول في «الايديونوجيا السلظانية» في التضاقة العربية
الاسلامية . كان قارسياً اسمه روزبه» وقد ولد بالبصرة سدة 7١٠هء‏ وعندما أسلم صار اسمه
عبد الله وكني بأبي عسروء درمى الاداب الفارسية والآداب العربية واشتغل كاتباً للامراء
والولاة في أواخر العصر الآموي وأوائل العصر العباسيء وترقي سنة 187ه زمن أبي جعفر
المنصور. وإذن قلقد عاصر ابن المقفع الدعوة العباسية ودولتها وعمل كاتباً لبعض رجافاء
وقد انصرف باهتامه إلى الكتابة السياسية كبا كانت في ذلك العهد (- الأخلاق والآداب
السلطانية) فترجم فيها عن الفارسية وأنشأ كتباً الخاص. ومن أشهر مؤلقانه في هذا
المجال ثلاث رسائل : الآدب الصغير وتناول فيه ما تتناوله الفلسفة السياسية عتد المونان
بعتوان وسياسة النفس» أو تدبيرهء والأدب الكبير وتناول فيه وسياسة المديئة» (> الدولة) في
اصطلاح الفلفة الياسية اليونانية. ولا يتجه ابن المقفع بالخطاب في الرسالتين المذكورتين
إلى الناس كافة بل إلى من تسميهم اليوم ب درجال الدولة»: وحدهم دون غيرهم. إنه
يخاطب الكدّاب والولاة: ويكيفية عامة تلك الشريمة من والخاصة: التي تخدم «الأميره بصورة
عباشرة. فين ها في الآدب الصغير ما يهب أن يكون عليه الواحد منهم في نفسه» في عقله
وسلوكه. . . الخ ويشرح لها في الأدب الكبير الكيفية اثتي يجب أن تتعاميل بها صع السلطان
وآداب هذه امعاملة ووسائل التجاح فيها. . . الخ . أما الرسالة الثالشة وهي بعنوان «رسالة
الصحابة» فهي أشبه ب «تقرير» عن الوضعية العامة في الدولة الجديدة رفعه إلى أبي جعفر
المنصور المؤسس الثاني هذه الدولة. والمقصود ب «الصحابة؛ هنا صحابة السلطان 1
ومستشاروه وندماؤه. فالرسالة إذن تنقل ري دخاصة الخاصة:؛ إلى الخليفة حول الأوضاع
العامة للدولة في ذلك الوقت.

كان ابن المقفع: إذن. جزءً من ظاهرة جديدة. ظاهرة بروز «طبقة» الخاصة في
المجتمع العربي الاسلامي كشريحة اجتياعية جديدة تحثل متزلة بين منزلة «الأميره ومنزلة
«العامة فكان من الطيمي. وهو الذي ندب نفسه ل «التشريع» هذه الشريحة لعقلها
وسلوكهاء أن عنم بتحديد منزلتها وبيان دورها قي المجتمع والدولة. يقول في الأدب
الصغيرء الذي قلنا إن موضوعه هو دسياسة النفس»: نفس رجال «المخاصة»: «وعل العاقل أن
يجمل الناس طبقتين متبايتتين ويلبى لمم لباسين غتلفين: غطيغة من العامة يلبس هم لياس انفياض وانحجاز
وتحفظ في كل كلمة ونخعطوة» وطيقة من الخاصة يفلم عندهم لباس التشدد ويلبس لبس الائسة واللطف والبذلة.
والقاوضة. ولا يدل في هذ الطبقة إلا واحد من آلف, كلهم قو فضل في الري وثقة في الودة وأمافة في لسمر
ووفك باحاءع17,

وما يهب أن يلفت نظرنا في هذه «اأنصيحة» التي يقدمها أبن المقفع ل والعاقل:, وهو

(15) عبد الله أبو عمرو روزي بن الفقم. الأب الصخير. في: لجموعة الكامثة لمؤلقات عببد الله ين
المقفع إبيروت: دار التوفيق. 201498 ص 417 هذا وقند كر ابن امفقع نفس الفكرة في: الأعب الكيبيرء
532

لذنا

هنا ذلك الني ب دعقله» كاتبأ للأمير والذي هو من خاصة الخاصة, عو هذا الإلجاج
عل ضرودة التمييز بين طبقتين ومعاملة كل منهيا على أساس وضعها الاجتياعي : الانقياض
والانحجاز مع والعامة»: والانبساط والتودد مع «الخاصة». وإذا كان ابن المقفع لا يحدئنا هنا

عن السلوك الذي يجب أن يلتزمه هذا «العاقل» مع السلطان فلانه يتحدث هاء ني هذا
النص ٠»‏ في إطار الأدب الصغير بينا يتتمي الكلام عن كيقية اللوك مع السلطان إلى ميدان
الأدب الكبير. وني هذا اللجال الأخير يزود ابن المقفع قارنه «العاقل» هذا بنصائح متها
«لااتكونن صحبتك للملرك إلا بعد رياضة متك بنقسك على طاعتهم تي نذكروه عندك. وموافقتهم نيما
خالقك, وتقدير الآسور على أضواتهم دون هولك. وصل ألا تكتمهم سرك ولا تتطلع ما كتموه: وعخفي ما
أطلموك عليه عن الشاس كلهم حتى تحمي تفسك الحديث به. رعل الاجتهاد قي رضاهم والالطف لحاجتهم
وائيعبيت لحجتهم والتصدبق لمقالتهم والتزيين لرأيهم وعلى قلة الاسضباح ما فعلوا إذا أسلؤواء وترك الانتسال للا
افملوا إذا لحستوا. وكثرة النشر لمحاستهم» وحن الستر مساوهم» والقاربة لمن قاربوا وإن كاتوا بعداءء
رالباعدة لمن باعدرا وإن كاتوا أقرباء. والاعتيام بأمرهم وإن لم بهتموا به» والحفظ له وإن ضيعوه والذكر له وإن
نسوه. والتخقيف عنهم من مؤونتك ؛ والاحتال لم كل مؤوتة: والرضا متهم بالعقبو وقلة الرضا من نفك
غم بللجهرد9.

«الآداب السلطانية». إذنء قوامها ثلالة أتماط من اللوك يؤسسها جميعاً مبدا «اتزال
الئاس منازهم»: الترفع على «العامة» والتقور منهاء الائيساط مع والخاصة» ويناء المعاملة
معها عل المجاملة والتوادد. الإتصياع النام ل دالسلطان: والسير على طاعته وتقدير الأمور
على هواء. . . الخ. وهذه الأتماط الثلائة من «الآداب» تعكس ليس فقط الطابع الطفيلي
الارستقراطي لفثات «الخاصة» بل تعير أيضاً عن الرظيفة التي تعطيها هذه الشريمة الاجتماعية
النفسها والتي بها تبرر وضعها كمنزلة بين زلة الأمير الذي يجب أن يطاع ومنزلة
«العامة» التي يجب أن تطيع. مهمة واخاصة؛ إذن: هي حمل «المامة» عل طاعة الأمير. إنها
تقرم بالسلاح الذي تمتلكهء سلاح الكلمة و والعلم - الايديولوجيا بنفس المهمة التي يقنوم
بها الجند ا المادية : الجند يقهر الأجسام و والخاصة؛ تطوع التفوس بالكلمة.

ويشرح ابن المقفع هذا الدور في «رسائة الصحابة» التي قدمها لبي جعفر المنصور
ار ا ل 0
قبل امامهها. وذلك أن عد الناس [- أغلبيثهم] في ضَمُفتهم وجهاهم الذين لا يستفدون برأي أنفسهم ولا
يحملون العلم ولا بتقدمون في الآسوره فإذا جع الله فيهم خواص من أهل الدين والعقول. بنظرون إللهم
ويسمعون منهم. واهتمت تخواصهم بأمور ع وامهم وأقبلرا عليها بجد وتصح ومشايرة وقوةء جعل الله ذلك
اصلاحاً بلياعتهم وسيباً لأهل الصلاح من خواصهم». لا صلاح ل «العامة» إلا بوجود «أميرة. وجل
«العامةه على طاعة الأمير من مهمة «الخاصة:. «فالأميره يحتاج إلى والخاصة» ولا بد ولكن
والخاصة» لا تقوم بنقسها بل هي عتاجة إلى «الأمير»: قهر الذي يجمعها ويحيها وهنحها ما
ها من اعتبار ونفوذ لدى العامة. ذلك ما يقرره ابن المققع بوضوح, إذ يضيف إلى العبارات
قوله: «وحاجة الخواص إلى الإمام الذي يصلحهم الله به كحاجة العامة إلى خراصهم

(15) ابن المقفع. الدب الكبيرء في: تفس الرجع. ص 141-148

يدانا

وأعظم من ذنك. فبالإمام يصلح الله أمرهم ويكبت أعل الطمن من ,ذلك ويجمع رأيهم وكلمتهم: وبين
عند العامة منزلتهم. ويممل خم الحجة والأبد ني اثقال عل من نكب عن سبيل حقهم "9

ويعبر الجاحظ عن الفكرة تفسهاء وهو يعكس هنا نظرة والخاصة إلى «العامة» في
الميدان السياسي فيقرر: وإن العامة لا تعرف معتى الامامة ونأويل الحلافة. ولا تفصل بين قضل وجودها
ونقصس عدمها. . . وإثا العامة آداة الخاصة تبذها للمهن وتزجي بها الأمور وتطول بها المدو وتد بها اللغور.
ومقام العامة من ا خامصة مقلم جوارح الإنسات من الإنسان. فإن الإنسان إذا فكر أبصر وإذا أبصى عمزم وإذا
عزم تمرك وهذا بالجوارح دون القلب.. وكذلك الجوارح لا تعرف قصد التفس ولا تتروى في الأمور ول يخرجها
ذلك من الطاعة إلى العزم فكذلك العامة لا تعرف قصد الفاذة ولا تدبير الخاصة ولا ثررى معهاء وليس
يخرجها ذلك من طاعة عزمها وما أبرمت من تدبيرها. وصلاح الديا وتام التعمة قي تدبير الخاصة وطاصة
العامة. كبا أن كيل النفعة وتام حرك الحاجة بصواب قصد النقس وطاعة الجارحة. . . فالخاصة تناج إلى
العامة كحاجة العامة إلى الخاصة وكذلك القلب والجارحة . وإنما العامة جئة للدقع وملاح للقطع وكالقوس.
الفرامي والقاس للتجار "29

ويردد للاوردي الفكرة نقها ويعير عتها بقوله: «وحفجة الخاصة للعامة ني الاستخدام كحاجة
الأعضاء الشريفة إلى التي فيست بشريقة, لان بعض الأمور أبعض سيبء وعوام التاس لخدواصهم عدة ولكبل
منف منهم إل الآخسر حاجبة9©. ويعير المسعودي الؤرخ عن تفس النظرةء نظرة الخاصة إلى
العامة فيقول: «رمن أخلاقهم [- العلمة] أن يُسَوْرا غير السيد ويفضلوا غير الفاضل ويقولوا بغير علم وهم
إباع من سبق إليهم من غير تميز بين الفاضل وللفضول والفضل والنفصان, ولا معرفة للحتى من الباطل976.

وسيطول بنا اللقال لو أخذنا نتتبع الكيفية الني تردد بها المؤلفات في «الآداب السلطانية,
هذا التوع من الأحكام ابي تصدرها عل «العامة؛, ونحن لن نجد جديداً ينتحق الذكرا

الؤلفات تكرر هذه الاحكام بنفس العبارات معتمدة نفس الاستدلال: القائم عل
المائلة بين العقل أو القلب أو الرأس من جهة وبين الخاصة من ثم بين الأعضاء
والجوارح والآدوات من ناحية وبين العامة من ناحية أخرى. لتكتف إذن بما ذكرنا ولنعقل إلى
تركيب «الخاصة كيا تحدثنا عنه نفس المؤلفات. وفنبدا هذه المرة بواحد من العصور المتآخرة
لنعود بعد ذلك إلى إبن القفع لتابع تمليله الأسيسي للايديولوجيا السلطانية. يقول
العطرطوشي : هنالك دأمر اتفق عليه حكياء العسرب والزوم والفسرس وهوأن بعسطنع [- السلطان] وجسره كل
قبيلة واللقدمين من كل عشيرة ريحسن إلى حملة القرآن وحفظة الشريمة رينني ممالهم ويقرب الصالحين
والتتهدين وكل مستمسك بعروة الدين. وكذلك يفعل بالأشراف من كل تيلة والرؤساء التبوعين من كل نمطء
فهزلاء هم أزمُة الخلق ويم يملك من سواحم. غمن كيال السياسة وانرياسة أن يقي عل كل ذي رياسة رياسته
وعلى كل في عز عزه وعلل كل ذي منزلة متزلته. فحينذ تكون لك الرؤساء أعوانً. ومن دانت له الفضلاء من

(14) ابن للتقعء رسالة الصحابة» في: نفس المرجع .ص 188 +177

(19) أبوعثيان عمرو بن بحر الماحظء المثياتية زالا بة حاتجي , 1408). ص 100

13) إبو الحسن علي بنحمد ين حبيب اماورديء تبهيل الشظر وتعجيل الظفر في أعلاق النك
وسياسة املك (بيروت : دار الملوم العربية. /1421) ص 3753

(19) أبو الحسين علي بن الحسين المسعودي. مروج الذهب ومعادت الموهر. تحفيق محمد يحي القين
عيد امحميذء ط . 4ج في 7 (القاعرة: اللكبة امتجارية الكبى» 401474 ج7: ع 24

يننا

كل قبيلة فاخلق به أت يدوم سلطاته . والعامة والأتباع دون مقدعيهم وساداتهم أجساد بلا رؤوس وأشباح بلا
أرواح وأرواح بلا قلوب و"

واضح أن الطرطوشي الذي عناش في القرنين الخامس والادس للهجرة» وتنقل في
المغرب والشرق؛ يعكس هنا عودة «القبيلة» إلى المسرح السيابي. خلال القرتين الذكورينء
ولذلك نجده يجعل رجرء كلى قبيلة والمقدمين من كل على رامس الفئات التي تسألف منها ألو
يهب أن تتألف متها والخاصة؛ في عصره. .. ومع ذلك تبقى هذه والخاصة» في
تستمد قوتها ونفوذها من كونها جسراً «للأمير» نحو «العامة, . أما ابن المتقع الذي كان ينظر
ل والناصة» في مجتمع كان واضحاً من خلال النطورات عاها أن يتل ن مرحلة
والقبيلة» إلى عرحلة والخاصةو. فهو لا يذكر قي تركيب هذه الأخيرة «وجوه كل
كل بل يركز على «الطلاتع» الجديدة اللاقبلية لفئة والخاصةء, جم «الكتاب؟
والأشراف وأصحاب امشورة الذين يشكلون وخاصة الخاصة» أوما يعبر عنه ابن القع
ب «الصحابة». وهكذا يقول. بعد أن يقرر أن الأمر لا يتنظم للأمير إلا بوجود «صحابة»
اتكون «زينة مجملسه وألسنة رعيته والأعوان على رأيه وضع كرامته»": يقول بعد أن يقور هذا انه
ينبغي أن ولا يكرن فيها (» العمحلية] إلا رجل بد بخصلة من الخصال أو رج له عند أمير المؤنين خناصة
بقرابة أر بلا.. أو جل يكون شرفه ورايه وممله أهلا لمجلس آمير المؤمنين وحديث ومشورته: أر صاحب تجدة
يعرف بها ويستعد ها وتجمع مع نجددته حسبا وعقاقاً قيرقع من الجند إلى «الصحابة». أو رجسل ققيه مصلح
يوضع بين أطهر الس لبتشعرا بصلاحه وفهه أو رجل شريف لا يقد تقسه أو غيرها.

واضح أننا هنا أمام هيكلة جديدة لجهاز الدولة. فبعد أن كان «صحابة» الخليفة
الأموي ورجال خاصته على العموم هم زعاء القبائل التي يعتمد عليها كجند لدولته وفي
مقدمتهم رجال قيلته هوب ها نحن نرى «خاصة» جديدة يتكون أعضاؤها من الشخصيات
«المدنيةة أساسساء الشخصيات التي لا تستقي مكانتها واعتبارها من «القبيلة» بل من ختصال
شخصية (حسبء سابقة. علم» قرابة. . .): وبالشالي فهي ليست كزعاء القبائل الذين
مثلون القوة العسكرية التي يقوم عليها كيان الدولة والذين يشاركون الخليفة في الحكم
والسلطة نوعاً ما من المشاركة. إن والخاصة» الجديدة تتكون أساساً من رجال هم سمعة
وصيت ولكتهم لا يملكون سلطة مادية» ولذلك فهم للسلطان «زينة يل وا
على رايه16"". وهم بتقريب الخليفة لمم و «تزيينه مجلسه بهم يكتسبون جاها وتفوذ
حمل العامة وطوعء على طاعة والأمبيرة. يتعلق الأمر إذن بشريحة اجتراعية أشبه ما تكون
الدولة المعاصرة, أوكك الذين يقدمون خيرتهم للدولة أو
ء فيقومون بما يكلفون به ويفكرون في نفس الاثهاه الذي يريده

(1) أب يكر محمد بن الوليد الطوطوشيء سراج الللوك (الامكتهرية: الطيعة الوطنية: 784 1هعء
07

(14) ابن اللقفعء الآمب الكيي ص 519

(58) تقس الموجع. اصن 5138

نا

مشغلهم. هؤلاء لا رأي لحم إلا رأي الخيرة. ليس وراءهم «قبلةه ولا وحزبه: يل
يستمدون كل مقومات وجودهم ك وخاصة» من «الأمير». ولذلك قهم إذ يتفانون قي خدمته
يعيشون في قلق وخوف دائمين من أن يستغني عتهم أو يبطش بهم.

ويعكس ابن المققع هذا الخوف اندائم الذي تماني منه هذم الفئة. «صحابة الأمير» آو
«خاصة الخاصة6 فيقول موجهاً التصح لمن يتطلع إلى الانخراط في سلكهم: وإن امشطعت الا
تصحب من صحيت من الولاة إلا على شعبة من قرابة أومودة فاقعل . فإن أخطاك َلك قاعلم أننك إا تعمل
على عمل السخرة»!". ويضيف أبن للقفع قائلا: وان ابتليت بصسيةوال, لا بريد صلاح رعيته فاعلم
أنك قد خبيرت بين خملتين ليس منها خخيار: إما ميلك مع الوالي على الرعية. وهذا هلاك الدين» وإما لثيل مع
الرعية على الوالي: وهذا هلاك الدنياء ولا حيلة نك إلا بللوت ل الطرب:0*. ولذلك فإ أنت ورج
اعتهم [» الأمراء» الملوك. . . الخ] وعن صحبتهم غتى قاغن عن ذلك نفسك واعتزله جهدك» فإن من يأتمف
عملهم بحقه يحل بينه وبين لذة الانيا وعمل الآخرة» ومن لا يأخذ بحته يحتمل القضيحة في اللدنيا والوزد في
الآخرة». ويشرح أبن للقفع حالة الححوف والقلق التي يعيش فيها من بنخرط في «صحابة»
الأمير فيقول: «إنك لا تامن هم إن املمتهم ولا عقوبتهم إن كتمتهم: ولا تأمن غضبهم إن صدقتهم ولا
نأمن سلوتهم [> نسيانهم] إن حدثتهم. إنك إن لزمتهم لم تأمن تبرمهم بك» وإن تليلتهم لم تأمن عقاييم؛ وإذا
استائرتهم حلت المؤونة عليهم وإن قطعت الامر دونهم لم ثأمن فيه غالفتهم . إنهم إن سضطوا عليك أملكجوك
وإن رضوا عنك تكلقت لرضاهم ما لا تليقه. ومن أجل هذا ينصح أبن المقفع كل من يرشح نفسه
للالتحاق بسلك «الصحابة» - صحابة الأمير . أن ل يفمل إلا إذا ان محمد اللي بسلولة
خماص يشرحه في العيارة التالية. يقول: «فإن كنت حافظاً إن بلود, جلداً إن قربرك» أميناً إن
التمشرك تعلمهم وأنت ترهم انك نتعلم منهم. وتؤدهم وكانهم يؤدبونك, تشكبرهم ولا تكلقهم الدكرء
بصيرأ بأهوالهم. مؤثراً لخافمهم. ذليلا إن ظلموك. راضياً إن أسخطوك والا فاليصد عنهم كل البعد والحذر
مهم كل المقرع"9.

وضعية مهزوزة طفيلية: وضعية «الخدمة» لا غير. ولذلك يجب أن لا ننظر إلى
وصحابة» الأمير كممثلين لقوة اجتماعية معيئة: بل هم مجرد وخدام». ولا تختلف وضعية
«الخاصة». في جموعها. عن وضعية «الصحابة» فهذه من تلك. إن منزلة الخاصة هي بين
المنزلتين, نتوقف في وجودها ونفوذها على «الأميره ولذلك كانت ايديولوجيات الخاصة تنخد
«الأمير» عورا ها: «الأمي يجب أن ينصب. ويجب أن ييقى . هذا هو المنطلقء والباقي يدور
كله حول: كيف ينبغي أن يكون وكيف ينبغي أن يعمل من أجل أن يبقى؟

يقاء «الأمير» وبالتالي «الخاصة» متوقف عل طاعة «العامة» له. ولضيان هذه الطاعة لا
بد من ركنين أساسيين عليه يقوم كيان الدولة : الجند والمئل. ومهمة «الخاصة؛ هي أن تبين
اللأمير كيف ينبغي التعامل مع الجند و5 التصرف في المال. عنا تنوغل الايديولوجيا
السلطاتية إلى «البنية العميقة: للهرم الاجتياعي فتجهد في إسداء التصح للأمير من أجل

(50) تقس المرجع »ص 311
(19) نفس المرجع» من 176
(15) تف المرجع »ص 18

نا

أخرى بوصفه «مشرعاء ف
هذا للجال أيضاً. وتكتسي آرا

ن القع
هذا الموضوع أهمية خاصة لأتها ليست مجرد نصائح ععامة.
كتلك التي نجدها قي كتب الآداب السلطانية الأخرى. بل هي عبارة عن توصيات خبير إلى
الخليفة المؤسس الفعلٍ لمدونة العياسية وياني كيانها أبي جعقر المتصورء ترصيات تعكس
الانتقال بالدولة في الإسلام من حالة «القييئة» إلى حالة الامبراطورية: كيا سنرى في الققرة
التالية .

53-5

يتناول ابن المقفع في ورسائة الصحابة». مياشرة بعد المقدمة. موضرع «القبيلة) في
الدوئة الجديدة. يقول تخاطياً أبا جعقر المتصور: «فمن الأمود اني يذكر با ير الؤنين. .. أمر هذا
الجند من مخراسات» فإنهم جند لم يدرك مثلهم في الإسلامة. ويعد أن يبرز ختصاهم ككونهم «اهل بصر
بالطاعة وفضل عند الناس وعفاف في نفوس وقروج وكف عن الفاد وقل للولاة» يقدم جملة من اتمائح
في كيفية التعامل معهم تدور كلها حول ضرورة ابعادهم عن المخوض في «السياسة؛ وشؤون
الدولة وحصر مهمتهم في وظيفة «العسكره. ومن أجل تحقيق ذلك يحب «تقويم أيديهم
ورام وكلامهم؛ أي تدريبهم عسكرياً وتكويهم ايديرلوجياً حتى يصبحوا عسكراً يسمع
ومتثل لا غير. وهذا شيء ضروري وه ولع خصو اول حك و مس وى مر ع
وتابع متحير شالاه. ويصور ابن القفع حال الخليفة معهم تصويراً بليغا ذا دلالة عميقة فيقول:
وومن كان [- الخليقة] إنا يصول على النفس يفوم لا يعرف منهم الموافقة في الرلي والقرل والسيرة فهو كراكب
الاسد الذي يُوْجل من رآ [- يناف مه] والراكب أشد وجلاه. ولذلك وجب ترويض «الأسده
ترويضاً يجعل راكبه في مأمن منه. وهذا انما يتم بتحويل دأهل خراسان» من وضعية «الجنده
(- القسائل المجندة الوالية للخليفة المتحالفة معه) إلى وضعية «عسكر» يدين بالامتشال.
والطاعة. لا بد إذن من اخضاعهم لقانون عسكري خاص. وني هذا يقول ابن المقفع «فلو ان
أمير الؤمنين كتب لمانا [- قاونا] ممروقا بلا وجيزاً. حيطا بكل شيه يحب أن يعملا فيه أو يكفرا عنه. بالهاً
في الخسجة قاصراً عن الغلوء يحفظه رؤساؤهم حنتى يقودوا دثصاءهم ويتعهدرا به منهم من هم دونهم من عرض
الناس [- عامتهم] لكان ذلك إن شاء اله لرئهم صلاحاً وعل من سولهم حجة»"©.

نحن هنا إذن أمام اقتراح يغير من الأساس الذي كان يقوم عليه كيان الدولة من قبل .
القد اعتمدت الدولة الأموية كيا رأينا على ممارسة ألسياسة في «القبيلة»؛ على توظيف واستغلال
الصراع القبلي بين اليمانية والمضرية فكانت البنبة التحتية للدولة بنية قبلية. أما مع هذا
الاقتراح الحديد الذي يستنسخ التموذج الامبراطوري (الفارسي بكيفية خاصة) فإننا أمام تدبير
يرمي لا إلى ممارسة السياسة بل بالعكس إلى عزل «القبيلة» عن السياسة. أي
تحويلها إلى عكر نظاميء ليس له حق الخناقشة ولا الشاركة. . . وإما عليه أن يطيع

(14) ابن لتقم الأمب الصتي ص 164 188

لقنا

ولضيان ذلك يجب أن لا يوليهم الخليفة شيئاً من الولايات والاعيال تخصوصاً المشرا.
ولاية الخراج مفدة للمقاتلة»”©) كما يجب «تعهد أدبهم في تعلم الكتاب والتفقه قي السنة والأء
ولبابة لأهل اموي ويعبارة الدع اانا كيم الايديولوجي ٠‏
اغسل أدمغتهمء مما عدا الولاء للمخليفة والامتثال له

عل أن اتنظيم» فكرهم وحدء لا يكفي بل لا بد من تنظيم حياتهم المادية والإشراف
عليها. وهكذا يجب العمل على تنظيم «أرزاقهم» (- ما يقدم لهم من المواد الغذائية كمؤونة)
وذلك بآن ويوقت هم امير اللؤمنين وفنا بعرفرنه في كل ثلاثة أشهر أو أربعة أوسا بدا له وأن بعلم عامتهم
العذر ني ذلك» كما يجب تنظيم مرتباتهم وذلك ب «اقلمة ديواتهم وجمل أسيائهم. ويعلمرا الوفت الذي
.يأخنون فيه فينقطع الاستبطاء والشكوىء فإن الكلمة الواحدة ترج من أحدهم في ذلك أهل أن تسنعظم وان
باب ذلك جدير أن يمسم . والأهم من ذلك كله تنظيم جهاز الامتخبارات في صفوفهم تنظيياً
دقيقاً لآن هذا هو «جماع الأمر وقوامهه ولذالك يبب «ان لا يتقى عل أمير فلؤمنين شيء من أخبارهم
وحالاتهم وباطن آمرهم بخراسان والمسكر والأطراف» وأن يمر في ذلك. التفقة. ولا يستعين فيه إلا بالثقات
النصاح» فإن ترك ذلك ولشبلهه لحق بتاركه من الاستعانة فيه بغير اثقة فتصير منبع'للجهالة والكذب :9"9.

وهذا التغيير الجذري على متوى «القبيلة» بجب أن يرافقه تغيير مماثل على مستوى
«الغنيمة». وهنا ينطلق ابن المقفع من نقد الوضع القائم في ميدان الجباية فيلاحظ أن الخراج
يبى على غير قانون وإن كل وار ل عامل يقر عل اللونحي الشابعة له مقادير لختلف عي
التي يفرضها آخرون في مناطق أخرى: «فليس للعبال أمر يتهون إليه وتاسبون عليه ويحسول بينهم وبين
لمكم على أهل الأرض. . . قسيرة العيال فيهم إحدى اثنتين: إما وجلل أخسذ بالخسرق والعنف من حيث وجددء
ونتبع الرجال والرساتيق [- النواحي ) بالغالاة من وجد» وإما رجسل صاحب مساحة يستتضرج من زرغ ويثرلا
عن م يزرع فيغرم من عمر ويسلم من أخرب؛ مع أ أصول الوظائف على الكور ما يوظف من الخراج عل
التواحي] لم يكن لها نبت ولا علم وليس من كررة إلا وقد يريت وظيفتها سراراً. ...»ع ولهذا ينصح ابن
المقفع بإصدار قانوث ضريبي واحد يطبق على جميع التواحي ويعتمد على سجلات مضبوطةء
يقول: «فلو أن امير المؤمنين أعمل رأيه في التوظيف على الرسانيق والقرى والأرضين وظائف معلوسة وندوين,
الدوادين يذلك وإثيات الاصول. حنى لا يؤخذ وجل إلا بوظيقة قد عرفها وضمنها ولا يجنهد في عبارة إلا كان
له فضلها وتفعهاء لرجونا أن يكون في ذلك صلاح لمرعية وعيارة للارض وحم لأبواب الحيانة وغشم العيال
[- ظلمهم]»*"2. وهذا الاصلاح الجبائي الجذري يرمي كيا هو واضح إلى الانتقال باقتصام
الدولة من الاقتصاد الريعي (» غنائم الفتوحات وخراج الأراضي المفتوحة والجزية) إفى
الاقتصاد دالخراجي من التمط الآسيوي"" الذي قوامه ضريبة موحدة تفرض على الجميع
وبالتساوي, لا فرق في ذلك بين العرب والعجمء ويتم الإشراف عليها وتنظيمها ومراقيتها

(14) علس ركم اصن 792
(13) نفس المرججعه ص ٠.1‏

(19) تقس المرجعء صن 6
(12) نفس اللرجعء صن 1998 +77
(9؟) تفصد مط الانتاج الخراجي. انظر المدخخل» الققرة لاء المامش 828

فذنا

من «المركزه مباشرة: ويكون مقدارها في الغالب مستوعباً لا يفضل من انتاج الفلاحين بعد
اسقاط المقادير الضرورية لعيشهم.
هذه التغييرات الجذرية اليكلية على مستوى أ» و«الغنيمة» تنطلب تغييراً ماثل

نا يهب أن لا نتنظر من أبن اللقفع أن يخوض في الخلافات النظرية

حول الإمامة وقضايا الكفر والإيمان والجبر والاختيار. . . الخ . إن ابن المتفع خبير
تكتوقراطي » والرسافة «رسالة الصحاية» التكنوقراطين. ولذلك فإن ما سيهمه على مستوي
قيدة» عو الجانب العمل التطبيقي لا غير. ما بهمه حتو ما يضمن «طاعة, الخليفة وانتظام
أمر والعامة؛ على قانون واحد. وقد عرض أبن المقفع للمسألة الأولى في سياق حديشه عن
إعادة هيكلة بقصد تحويله إلى عكر تسود فيه الطاعة والامتثال. أما للسألة الثأنية

بخصوص «الطاعة» طاعة العسكر أولاً وطاعة الناس جميعاً ال والامامه, يتطلق ابن
المقفع ما كان يروج من مناقشات في ذلك العصر حول حدرد الطاعة للإمام ومداهاء انطلاقاً
من المبدأ الإسلامي المعروف:دلا طاعة لمخلوق في معصية الخالق». ويخبرنا ابن القفع انه كان
هناك تأويلان «مغرضانء لهذا المبدآ. الأول يقول فيه أصحابه: «إن أمرتا الإمام بمعصبة الله فهو
أهل أن يمصى, وان أمرنا بطاعة لله نهر أهل أن يطاع. فإذا كان الامام يعى في العصيةء وكان غير الإمام
بطاع في الطاعة. فالإسام ومن سراء على حتى الطامة سواء6. وواضح أن هذا التأويل يبطن القرل
بعدم ضرورة نصب الإمامء وهذا ما نبه إليه ابن للقفع إذ علق على هذا الرأي بقوله: «رمذا
آقول معلوم جهدء الشيطان فريعة إلى خلع الطاعة والاني فيه أمنيته لكي بكون الناس نظائر ولا يقوم بأمرهم,
إمامه. أما التأويل الثاني فأصحابه يقولون. بالمكس من ذلك» «بل تطيع الامة في ككل أمورنا ول
نفتش من طاعة الله ولا معصيته ولا يكون أحد منا عليهم حسيباً. هم ولاة الامر وأهل العلم ونحن الاتباع
وعلينا الطاعة والتسليم». ومع أن ظاهر هذا القول يفيد وجوب الطاعة للإمام في كل شيء فإنه
يقضي. في باطنهء بالقاء المسؤولية كلها عل الإمام. ولذلك يقول ابن المقفع: «وليس هذا
القول بأقل ضررا في توهين السلطان وتجين الطاعة من الفول قبله. لانه تمي إلى القطبع التفاحش من المر
في استحلال معصبة الله جهارا صراحأ»» ويجب أن نضيف ما سكت عنه ابن المقضع. وهر الأهم
عنده. أعني بذلك تجريم الإمام بتحميله مسؤولية كلل شيه.

ويقدم ابن المقفع تأويلاً لذلك المبدأ الاسلامي يمدو في ظاهره وكأنه موقف وسط ولكته
في حقيفته وجوهره تكريس للطاعة للإمام بصورة تجعل منه المشرع الوحيد لأمور الدنيا الذي
بجب أن يطاع كما يطاع المشرع لأمور الآخرة: الله. ويبني ابن المققع تأويله هذا على المقدمة
التاليةء وهي : وإن الله جعل قوام الناس وصلاح معاشهم ومعادهم في خلتين: الدين والعقل». وا أن
الدين لا بشرع لكل جزئية وكل نازئة يمكن أن تحدث إذ «لو أن الدين جاء من الله لم بغادر حرفا من
الاحكام والرأي والامر وجميع ما عو وارد عل الناس وحادث فيهم متذ بعث الله رسوله (ص) إلى يوم يلفونشه,
إلا جاء فيه بعزمة [- حكم]» لكانوا قد كلفوة غير وسعهم فضيق, عليهم في ديتهم وأتاهم مالم تتسع أسماعهم
الاستياعه ولا قلويم لفهمه» ولحارت عقوطم والبابهم التي ذستن لهه بها عليهم ولكانت لغراً لا جتاجون إليها في
». ولذلك اقتصر الدين على بيان «الفرائض والحدود». أما ما سوى ذلك فهو من

(90) اين التفعء تقس الرجعء صن 394

يكنا

هيدان «العقل» وليس من ميدان الدين. ولتقصود ب والعقل هنا: «الرأي والتديير»: وهما
أمران جعلهيا الله دإلى ولاه الآمرء لبى للناس قي ذلك الآمر شيء إلا الإشارة عند المشورة والاجابة عند
الدعوة والنصيحة بظهر النيب»01©.

وبناء على هاتين المقدمتين يؤول ابن اللقتفع مبدآ «لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق»
كبا بلي : «قاا إقرارنا بأ لا يطاع الإمام في معصية الله قإن ذلك في عزائم الفراتض والحدرف التي لم يحمل الله
لأحد عليها سلطاناء ولو أن الإمام تهى عن اقصلاة والصيام ولحج أو متع الحدود وأباح ما حرم الله ل يكن له
في ذلك أمره أي لا بطاع. وناما اثباتنا للإملة اللطاعة فييا لا يطاع فيه غيره فإن ذلك في الرآي والتبور
والأمر [- السلطة "١‏ والسلطة التتغينية معاً] الني جعل لله أزمته وعراء بايدي الايمة ليس لاحد فيه أمر
رلا طامةء من الشزو التقول (- اقرار اعلان المحرب واعضاء الصلح والسلم] والجمع والقسم [* السياسة
الالبة لمدوئة: المداخيل والنقفات] والاستعيال والعزل [- السلطة الاداربة] والحكم بالرأي فيها لم يكن فيه أثر
وإمضاء الحدود والآحكام عل الكتاب والسنة [- اللطة القضائية] وبمارية المدو ومهادنته والاخذ للمسلمين
والاعطاء عنهمء (»* السياسة الخارجية). ويضيف أبن المقفع قائلا: هوهذم الأمرر كلها وأشباعها من
'طاعة الله عز وجبل. وفيس لأحند من الناس فيهها حق إلا الإمام. ومن عصى الإمام فيها أو خاللك ققد وتم
نقسه [-أملكها)»”".

الإمام يبب أن بطاع ني كل شيم لوحا ميا مي ييا
والحج أو منع «الحدودة أو أباح ما حرم الله. ويب أن ننتبه هنا إلى الأقعال المستعملة (:
منع» أباح), فلو وضعنا حلها الأفعال التالية بالترتيب: أمرء نففذء حرمء لنثير المى اا
ذلك لآن الأفعال التي استعملها ابن المقفع تجمل الإمام غير مطالب بما نسميه اليسوم: «تطبيق
الشريعةء» وإغا تهمله مطالباً بعدم الحيلوثة دون تطبيقها. وإذن فيا دام الإمام لا مع الناس
من القيام بالفرائض فيجب أن يطاع . وقد تب الفقهاء هذه الوجهة من النظر كها صترى.

ليس هذا وحسب بل إن للإمام سئطة مطلقة تي كل ما هو ذو طابع اجتياعي في
الشريعةء وهو الحدود والأحكام . ذلك ما يقرره ابن المقفع حينما تعرّض ل «القضاء». لقد
أبرزنا في فصل سابق (الفصل السابع. الفقرة +) كيف أن القضاء في العصر الأمري كان
مستقلا وكيف أن الخليفة لم يكن يتدخل فيه وأن القضاة كانوا يحكمون بحسب اجتهاداتهم.
فكان من | 0 الاجتهادات. ويتخذ ابن المقفع هذا الاختلاف في الاجتهادات
والاحكام ذري لاقتراح أن يؤوك أمر الأحكام كلها إلى الخليفة. إنه
بلغ انغتلافها أمرأ عظيا في.-الدماء والفروج والأموال فيستحل الدم والقزج في الحيرة وهما يمومان بالكوفيةع”7.
يعض القضاة ويدعي شزوم السنة. . . فيجمل ما ليس ستة فيحكم يرأيه مدعياً أنه يحكم
بالسنة» وبعضهم يكم برأيه صراحة معتمداً عل القياس. والقياس في رأي ابن المقفع يقود
إلى الخطا: إما وبغلط في أصل القايسةء وابتداء أمر على غير مثاله. وإما لطول ملازمته الفياس» . ويتتقدد
ابن المقفع القياس فيقول: وإن من أراد أن يلزم القياس ولا يفارقه أبداً في أمر الدين والحكم وقع في

زا) تقس المرجع» صن 344
63 تقس القرجعه صن ه99
057 تقس المرجع ٠‏ ع 1500

لذها

الورطات ومقى عل الشبهات. ومض عل القبيح الذي يعرفه وببصرء فى أن يتركه كراهة ترك القياس »901

وغتي عن البيان القول هنا إن اين المقفع لا يتتقد اثقياس من منظور ققهي أو ديني»
إند لا يتسر ل واصحاب الليديشة ضد وأسبحاتٍ الرآي». اكلا إنه يتنظر إلى المسالة من

جانبها السيامي المحض. إن العمل معتاه إعطاء |" وهذا بمثابة اشراك
له في السلطة مع الخليقة» بينم يجب أن رن السلطة بجميع أنواعها للإمام وحده كما رأينا.
ولذلك ينصح ابن المقفع أن يد إلى الخليفة بتقسه إصدار الأحكامء وذلك بأن يقتصر القضاة

على اقتراح الحكم الذي ي أن يحكم به قيما يعرض عليهم من يبعثوا اقتراحاتهم
وحججه إل الكليقة الذي براجع تلك الآحكام ويصدر القرارء ينول «فظر رأى اسير المؤمتين.
[وهنء هي صيفة الطلب والاقتراح في خطاب الايديونوجب! السلطانية] آن يأمر هذه الأقضية والسير المخطفة
فترفع إليه في كتاب ويرقع معها ما يحتج به كل فوم من سنة وقياس فم نظر في ذلك أمبر المؤمنين وأمضى في كلل
قضية رأيه الذي يلهمه الله ويعزم عليه عزماً وينبي عن القضاء بخلافه وكتب بذلك كتابآ جامعا لرججونا أن
بعل الله هلم الأحكام اللختلطة الصواب بالخطا حكيا واحداً صراباًء لرجونا أن يكون اجتياع السير قريئة.
الاجماع الامر بربي أمير المؤمنين وعلى لساته» ثم يكون ذلك من امام آخعر. آخر الدهرة”.

واضح إذن أن ابن المقفع يجمل كل ما هبو اجتاعي في «العقييدة؛ من اختصاص
الخليفة : الخليفة يجب أن يطاع في كل شيء إلا إذا أمر بمعصية والأحكام القضائية يجب أن
تعود هي وحيثياتها ومستنداتها الدينية إلى الامام الذي له وحده حق القرار. لقند كان الملياء
والأمراء فريقاً واحداً في عهد الخلفاء الراشدين: ثم تتطور الوضع فصار العلياء فريقاً
والأمراء فريقاً آخر في العصر الأموي: . أما في العصر العبامي فنحن أمام وضمية يصبح فيها
الأمراء والملياءء لا نقول فريقاً واحدأ» بل شخصاً واحدأء انه الخليفة . وهذا الذي يقترحه
ابن القفع لم يكن في الحفيفة إلا تكريساً لنفى الاتهاه الذي كانت تسير فيه الأمور. انه تنظير
وتفصيلء بخطاب سياسي أدي «عفلاتي» لا كان يدعيه أبو جعفر |١‏ رر من أنه انما يصدر
في حكمه عن ارادة الله. ومن هنا تكون دطاعة الامام من طاعة الله» كيا سيروج نذلك
الكتّاب المنتجون للايديولوجيا السلطانية"».

تحويل «القبيلة» إلى عسكر و دالغنيمة؛ إلى وظيفة (< ضريية عمددة) و دالعقيدةه إلى
طاعة الإمام. تلك هي الكيفية التي يقترحها ابن المقفع لترتيب 0 الهرم
الاجشباعي السطحية وبنيته العميقة. بين الأمير/ الخاصة/ العامة من جهة: «القبيلة/
الخنيمة/ العقيدة من جهة أخرى. إن تمويل «القبيلة» إلى عسكر يفسح المجال لظهور
دخخاصة» تقوم مقام زعياء القبائل صاحبة الدوئةء وتحوبل «الغنيمة» إلى وظيفة يجمل وخاصة
الخاصة» أو والصحابة» هم المتصرفون في مالية الدولة المنظمون لها المشرفون على مداخيلها

(64) نفس المرجعء صن 704

(56) نفس المرجعء عن 708

(00) الطرطوفي. سراج اللوك. ص .٠٠١‏ والجاحظ. كناب الاج في أخلاق اخلوك للجاحظ»
ع

6.

ونغقاعباء أما تحويل العقيدة إلى طاعة قعملية ترمي إلى ريط
التوافق بين القبيلة والأميرء ريون والخاصة وبين العقيئة
يع للدولة الركزيةء «حولة ف التي يراد منا أن تل محل «دولة
القييلة». إنه النموذج العبامي في عصر زدهاره قبل «عودة للكبوت: ليحتل البئية السطحية
للهرم الاجتراعي » عودة دالقبيئة» التي ستفرض نفسها دولة سلطائية داخل دوة الخلافة.
الاسمية (عصر التفوذ التركي » العصر البويبي. العصر السلجوقي).

تكريساً. كان هناك تموذج بنمو وينضج هو حصيلة التطورات التي عرفتها الدولة الاسلامية
منذ ميلادها تي المديئة. وإذا كان ابن المقفع قد استطاع أن يشرع لهذا النموذج, وكأنه يصف
واقماً قد اكتمل, فيا ذلك إلا لآن هذا النموذج نفه كان صورة مستنسخة من التموقج
الامبراطوري الفارسي الذي هرْم العرب دولته وورئوا نظمه المادية والفكرية وبكلمة واحدة
حضارته. إنه المووج الذي يتميز بملك/ امبراطور مستيد («عادله في بعض الأحيان) نضعه
رعيته ويضع هوتفه في منزلة اإله. فهو إن ل يكن ال ذات فهو يعديرنفسه وتعشيه ريه
سلطان الله ويمثله على الأرض (- خليفته). واليائفة بين الله والملك/ الامبراطور. بين الممدينة
الإلمية والمدينة البشرية قديمة قدم الدين والسياسة في تاريخ الانسائية, وليس النموذج
القرعوتي سوى واحد متها

ومع أن الاسلام قد جاء ب «التوحيد» الذي يقوم على استبعاد كلي وتام لكل عمائلة بين
الله وأي شيء آخصر سواه («ليس كمثله شيء» الشورى 4١1/47‏ ومع أن الني, وقد
أكد عراراً أنه يحرد بشر كسائر البشر (فقل [ما أنابشر ملكم بوحى إلي أنا إهكم إله واحد» الكهف
.)١1١ 8‏ ومع أن الخلفاء الراشدين قد اعتيروا أنفسهم مرد خلفاء للنبي (ص) يعملون
بما ني القرآن والسنة» ومع أن الخلفا الأموين كانوا يعم 2 3
كاتواء رغم الألقاب التي خلعها عليهم شعراؤهم أو لقيوا هم أنفهم بها أحباناً
اش يبورون حكمهم بأنه إفا ساقه لله إليهم قضاء وقدرًء مع ذلك كله فإننا نلاحظ أن
الانجاه إل الثلة بين لله والخليفة يسود المخيال انديفي والسيامي في العصر العنامي, اليس
١‏ بل أيضاً لدى أهل السئة
ل من التموفج القلرمي

و اصة م 0
المرجعية الاسلامية.تفسها. وبصفة علمة م يكن الإسلام يقبل من العناصر الخارجية إلا تلك

لذن

التي لا تتناقض بصورة مباشرة مع ميدأ «التزحيد» الذي يقضي بنفي الشريك عن الله وتتزهمه
عن كل ماثلة مع ما سواه.

وإذا كان التموذج الفارسي الذي ينبني على الماثلة بين الله واللك (كسرى) - إن لم يكن
على الدعج بينها- قد وجد له مكانا في لخيال الديتي والسيامي الستي في العصر العياسي
فلأنه قد دخل من ياب «التوحيد» بالذات. ومن غريب المفارقات أن تكون أطروحات حركة
التنوير في العصر الأموي المدافصة عن قذرة الإنسان على الفمل وعن اتيانه أفعاله بحرية
واختيار بهدف تحميله مسؤولية أعياله وائبات الثواب والعقاب له. ضداً على ايديولوجيا الجبر
الاموي كبا ينا قبل (القصل التاسع» الفقرتيان 4 وه) من غريب المفارقات أن تكون هذه
الأطروحات نقسها عي التي وظفت لتكريس مضمون سيامي مناقض تماماً لذلك الذي
صيفت من أجل نشره والترويج له. نقد كانت تلك الأطروحات تهدف أصلا إلى شجب
الاستبداد وتجريمه. استبداد الحكام. وها هي هذه الأطروحات نفها توظف, في العصر
العبامي لتمجيد نفس الاستبداد واضفاء الشرعية الديتية عليه

رأينا قبل قليل كيف ربط ابو جعفر المنصور إرادته ريطا مباشراً بإراحة الله» قجعل
إرادة الله هي القاعلة فيه ويواسطنه. ولقد حات الوقت الآن تتلفت الانتباه إلى «وشائج
القر» التي تربط هذا الإدعاء بأطروحة الجهم بن صقوان التدويرية التي تعرفنا عليها قبل
(الفصل التاس, الفقرة !]. لقد اتهم الجهم بن صقوان ب «الجبره لكونه قال: لا فاعل عسل
الحقيقة إلا الله وانه لا يموز أن يوصف الله بالصفات التي بوصف بها خلقه وأن الصفة
الوحيدة الني تليق به هي «الخلق» و «الفمله وما في معناه. وقد قال الجهم بذلك لينفي عن
الله العلم الأزلي بأفعال البشر ويالتالي ليجعل هذء الأفصال من صنع الناس أنقشهم وهدقه
من ذلك تحميلهم المسؤولية وإقرار الثواب والعقاب. ضضداً على ابديولوجية امبر الأموي .
وباي أبو جمفر المنصورء الذي كان على صلة وثيقة بسرجال حركة التشوير قي أواخبر العصر
الاموي. يأتي ليتبنى. وهو خليفة الفكرة نفسها ولكن بهدف توظيفها في غرضض سيامي
مناقض غاماً نذلك الغرض الذي وظفت من أجله عند رجال حرككة التوير المذكورة. إن
ادعاء أبي جعفر المنصور أن إرادته من إرادة الله وأن ارادة لله هي اثتي تتصرف فيه. كبا رأينا
في فقرة سابقة يلنقي مع أطروحة جهم بن صغوان القائلة بآنه لا فاعل على الحقيقة إلا لله
وهذا يؤدي إلى إسقاط المسؤوفية عنه وبائتاني إعفاءه من العقاب. وهكذا يصل إلى ما أراد
الخلفاء الأمويون تقريره من عملال القول بالجبرء بتوظيف الأطروحة الضادة لذلك اخير
انفسه: إن أبا جعفر النصور يعترف بحرية ارادة الإنسان ويقذرته عل أتيان أفعاله ولكنه
امي ارادته هو كخليفة مع ارادة الله الثنيء الذي يجعله هو شخصيا معفئ من كل مسؤولية
فضلا عن تمثيله لإرادة الله على الأرض. وهكذا فيا يحتقه النفي امطلق للإرادة البشرية يحققه
أيضاً الإثبات المطلق لها. إن السياسة ليست وحيدة الاتجا.

هذا جانب. وهناك جانب آخمر في أطزوخحات حركة التنويى وظف هذا النوع من
التوظيف. يتعلق الآمر هذه اللرة بفكرة «التوحيد» ذاتها: تنزيه الله من كل مشابية بمخلوقاته.

فنا

وقد طرحت افسألة في الوعي واللاوعي» في المخيال الديني والسيامي» بهذه الصورة
اليسيطة: الله يقع خارج الكون وهو الدبر له. والخليفة يقع خارج للجتمعء «الخاصة» مته
و «العامة» وهو امدبر له (التدبير هنا وهناك بمعتى : السياسة والتسيير وإصدار الأوامر
والتواهي . . . الخ) وإذن فلكي يكون تدبير اخدنيية على أكمل وج أن يكون الخليفة
أقرب ما يمكن إلى الله في صفاته وأقعاله. ويما أن أهم صقات الله ن هما والتوحية
والعدل», وإنهما ترد جميع الصفات الأخرىء كيا يقرر الممتزلة وزملاؤهم في حركة التنوير
خلال العصر الأموي. فإن إسقاط هاتين الصفتين على الخليفة من أجل أن يبلغ كياله. كما
يبلغ الله كماله بهسياء يقضي بأن لا يكون له آي شريك في الحكم والا يتصف
بالصفات التي يتصف بها مطلق الناس بل يحب أن يكون «قوق التصوره في هذا المبجال.

ولا يعتقدن أحد أننا نقوم هنا بقراءة تأويلية حرة لا تستتد على أدوات التشخيص من
علامات وشهادات وغيرها. إن التعالي بالسياسة عملية تقوم عل القذف بالمضمون السياسي
اللخطاب إلى غياهب «اللاشعور». غير أن ما يلقى به في اللاشعور (الفردي» أو الاجتياعي /
السيامي) لا يمحي ولا يندثر بل لا بد أن يعبر عن تقسه بصورة أو بأخرى. كما يؤكد ذلك
التحليل النفسي .

يقدم لنا الجاحظ نموذج «امتكلم» الثرثار: هو معتلي يقول ب «العدل والترحيدة
ويتكلم في كل شيء ولكن دائياً من موشور قاعدته والتوحيد والعدل وبالعالي لا ببد أن
تنعكس أشعة هذه «القاعدة» على كل شيء يراه ويتكلم فيه. خصوصاً عندما يكون موضوع
«الكلام» عو «أخلاق الملوك»: وهذا عنوان أحد كتبه0”. لتستعرض مما بعض عبارات
الماحظ في هذا الموضوع وهي تقدم ثنا «فلعات» وشهادات تؤكد ما ذعينا إليه. وستكتفي هنا
بوضع خط على الألفاظ الني هي بمثابة «فلتات لسان» تعبر عن تغلقل المائلة بين الله والخليفة
في لا شعوره السيامي, بوصفه أحد أقطاب المعتزلة في عصره.

يقول في مقدمة كتابه ذاك ما نصه: «وبعد. فإن أكثر كلامناء في هذا الكتابء إننا هو عل من
دون الملك الأعظمء إذلم يكن في استطاعتتا أن نصف أخلاقه بل تعجز من نباية ما يجب له لسو رمشا
شرحها. ٠.‏ ويس لأخلا الك الأعطع بية تقوم في وه ولا يط تك . ومن ظن أنه يلغ أقصى
هذا للدى فهو عندنا كمن فال بااتشييه عثلا وبابفسم معارضة و9 فقط إلى أن كلمة «عندناء تعني
نحن المعتزلة ومعلوم أن التشيه والتجيم يقالان في مقابل التنزيه). وتقرأ في ثنايا الكتاب:
وولبى أخلاق الملوك كاخلاق العامة وكاتوا لا يشبهون في شيء. . . غأما الكلوك فيرتفمون عن هذه الصفة
ويجلون عن هذا المقداره"". وأيضاً: «فاما كل ما أمكن افلك أن يتغود يه دون خاصته وحامته [- العمة]

(59) نفى المرجعء ذكره يانوت الحموي في معجمه والصفدي واين شاكر وسواهم بعنوان كتاب:
أعلاق الملوك . انظر مقدعة الطبعة التي تعتمدها واللشار إليها آنفاً. وهذا نفضسون المتزلي لعبارات الكتاب
اتؤكد نسيته اللجاحظ.

64 نقس القوجع »اص 14-97

إز4) تقس المرجع. ص 120

ددا

وأوني الأمور بأحلاق لللك أن لمكت التقرد بلماء واغواء الا بشرك غيهها
وطاعة أهل للملكة أن تحامى أكثر زي افلك وأكثر أحواله.
ووليس الذنب بحضرة املك كااذنب يحضرة انسوقة. لل لك مو بون لذ مين
عبادمي 3 2 : «ومن أخلاتهم [» الملوك] أن لا تكون أخلاقهم معروفة. . . . 56*. وأية
شيء من أمر الملك حسن في الرضا والسشط والأخذ وللدع والبقل والامطاء والسراء والضراء0©. ارقا ف
الحمد لله الذي لا يحمد على مكروه سواه .

ثق منهاء أعني أصول المتزلة. فيضيف
ابقة قوله: دغبر أنه يمب :على الحكيم المميز أن بمتهد بكل وبسع طاقده أن يكون من افلك
بالنزلة بين المشزلتين» قإنها أحرئ:المنازل بدوام النعمة6”" (المنزلة بين المنزلتين أصل من أصول
المعتزلة (قارن أيضاً: «خخير الأمور أوسطهاء). لنختم هذه «الشهادات» التي يحكمها من
خلف أصل «التوحيد» بشهادة أخرى يحكمها بصراحة لا مزيد عليها أصل «العدل». يقول
الجاحظ : وومن العدل أت يعطي انك كل أحد قسطه وكل طبقة حقهاء وأن تكون شريمة المدل في أخلاقه
كشريعة ما بقتدى به من أهاء الفرائض والنوافل التي تهب عليه رعايتها والخابرة على النمسك بهاو" (لمعتزلة.
تقول يجب عل الله أن لا يفعل إلا الصلاح والأصلح).

وبعد. فهل نحتاج إلى القول إن الماحظ يقرأ هنا دأخلاق الملوك» بواسطة «صفات
الله ومن خلاها؟ ولر أن كلمة «أخلاق» تستعمل في حق الله لقلنا إننا هنا أمام مطابقة بين
«أخلاق الملوك» و وأخخلاق الله»ء فلتقل إذن إنها المطابقة بين صقات الملوك وصغات الله.

ول يكن الجاحظ هو وحده الذي «فلتت» من قلمه مثل هذه العلامات والشهادات التي
تكشف عن تغلغل بنية المائلة بين الله والخليفة في اللاشعور السياسي عند المتكلمين. هناك
نصوص أخيرى كثيرة نقتصر هنا على نماذج لثلاثة مفكرين لم يكن وزنهم في ميادينهم يقل عن
وزن اللجاحظ في ميداته

النص الأول لأبي الحسن المأوردي يقول فيه : وإن مما يمب على الملك الفاضل أن نكون عنايته.
بامر خاصته أقدم وأكثر وأعم وأوفر حق يروضهم رياضة لا يكون في أهل مذكته وضمن ولابته من هنو أسرع
إلى طاعته وأبعد عن معصيته واقوى عزماً في نصرته وأحسن أدباً في خدمته منهم. اقتداء يلله عر وجل واحتظامء
عل ثاله في خلقه. ولك أن لله عز وجل لها خطق خلقه وأوجب حكمته أسرهم رزجرهم وتعيدهم بما هبو
أصلح لحم وانظر لامورهم في دينهم ودثياهم. . . اصطفى ملائكة جعلهم جنوداً عل خليفته موكلين بأمور بريته
وأعواناً لأهل دعوته وجملهم أقرب الخلق إليه منزلة. . . ثم اصطفى من الشاس رسلً. . . فكثلك يب ميل

(60) تقس امرجم عن 06
(41) نفس الموجعء ص 0+
(49) نس امرجم صن 58- 34
(45) تقس المرجعء عن 3828
(22) نقس المرجعء ص 343
(44) تقس اللرجع. صن 36

املك أن يروض عليه ويسوس يه خاصته عل مقدار طاقته ومتهى قرته. ثم لثن يحل خامته مقدار طاقته
ومتهى قونه عمل الآلة من انصاتع التي لا يموز له تقيذ شيء من مصناعته وإراظه إلا بي014.

والتص الثاني للطرطوشي يؤكد فيه على ضرورة «وجود السلطان في الأرض» لآن الناس
وبلا سلطان كمثل الحوت في البحر يزدرد الكبير الصغير. قمتى لم يكن لهم سلطان قار لم يتتظم لم أمر ول
يستقر هم ععاش ول يتهنوا بالمياة ولهذا قال بعض القدماء: لو رفع السلطان من الأرض ما كان كه في أعل
الأرض من حاجة. . . وكيا لا يستفيم سلطانان في يلد واحمد لا يستقيم إفان للصام. والعار بأسره في سالطان
لله تعالى كالبر الواحد في يد سلطات الأرضه”». وأيضاً: «راقل الواجبات عل السلطان أن ينزل نفسه مع
لله منزلة ولاته معه. . . فهذا طريق الطبيعة الشرعي والسياسة الاصطلاحية البمامعة و99

والنص الثالث للفارني . ومعروف أن فلسفة الفاربي السياسية مبئية صل المائلة بين
عالم الطبيعة وعلى رأسه البدأ الأول ( الله) والمدينة الفاضلة وعلى رأسها النبي أو الرئيس
الفيلسوف, وبالتاني ف والمدينة الفاضلة: عنده هي التي تحاكي في نظامها نظام الكون. بقول
ف هذا الصدد: دوكيا أن في العالم مبدأ ما أولاً. ثم مبادىه أخر عل ترتيب [» العقول السيارية» الملالكسة]
وموجودات عن تلك الباديء [- الافلاك والاجرام السراوية] ومرج_ودات أخر تتلو تلك الموجودات عل نرتيب
[- أشياء الطبيعة في الأرض) إلى أن نيهي إلى آخر الموجودات رتبة في الوجود [- ثللدة شير المشكلة). كذلك
في جملة ما تشتمل عليه الأمة أو المدينة مبد! أول [- الخليقة اللرئيس. لللك] ثم مبادىء أخسر تشلره [-
الصحابة. خخاصة الخاصة] ومدينيرن آخدروت يتلرن نلك امبادىء [- الخاصة] وآخمرون يتلون هزلاء إلى أن.
ينهي إلى آخر المدنيين رنبة في المدينة والانسانية [- العامة]ء حنى يوجد فيا تشتمل عليه اللدينة تظائر ما فششمل
عليه جملة المالم»”*©. «فتكون للدينة حيتنذ مرّطة اج رّاؤها بعضها يحض ومؤتلفة بعضها مع بعض ومرتية
بتفديم وناخخير بعض. وتصير شبيهة بالموجودات الطيعية» ومراتبها شبيهة أيضاً بمراتب اللرجردات التي تبتدوم
من الأول ونتهي إلى المادة الأولى والاسطقسات [الاء واغواء والنار والتراب] وارتباطها واكلافهها شبيها بارتباط
الموجودات المختلفة بعضها يعض والتلافها. ومدبر نلك المديدة شبيه بالسبب الأول الذني بنه صائر
الموجودات 11

القد كان من اللمكن أن نسترسل طويلا في هذا الموضوع فنتقل إلى الفلسقة
الإسياميلية المشيدة كلها على الياثئة بين عالم والصنعة النبويةة عالم الأملمة والإمامء وبين عا

(6) أبو الحسن علي بن حمدء بن حبيب لللوردي » نصيحة المثوك (بغداد: وزارة الاعلام. دار الشؤون
الثغافية العامة <ههذ). عى 584 - 247 . والدير بالأكر هنا أن الماوردي يركز في كتابه هذا على ثلاثة.
عفور: ما يحب أن يكون عليه للك في نفسه. كيف يسبومس الخاصةء ثم كيف يسوس العلمة.

(61) الطرطوثي. سرلج الللوك. ص 81

(44) نفس المرجعء صن 4..

3 إ9) ابوتصر عمد بن مسد بن طرغذان الفارا» كت مخصيل المصافة ومجيوتة ذتز الأندلس
امول اصن 238

(00) اط رأعند ين لدي مزلا القلال يم كب النيمة للدية (يززت::لليمة كتريية,
4 عى 44. انظر التفاصيل» قي: مسد عابد انخايري. بثية العقل الصربي: دواسة مليلية تقدية لظم
اللمرقة في التعاظ العربية: اط لا نقد المقل. العربي 6:4 (بهوت: عوقو عضا الرسدة الربية ع٠‏
الفصل الثلني. الفقرة ؟. 3

الألوهية» عالم المبدأ الأول والمبادىء المنبمثة منه. الفلسفة التي انتهت في وقت من الأوقفات
إلى نأليه الإمام بصورة صريحة”*“. وكان من الممكن أن تعرج على عام الآدب. عالم الشعر
والخطاية ولفقامات. حيث تهيمن الايديونوجيا الريعية» الؤسسة على مددح «الأمييا وعطاتة
والتي تروج من خلال تعابير أدبية مسنوعة للايديولوجيا السلطانية ون
٠ 7‏ هفه اليائلة التي تتحول في الخطاب الآدبي إلى

المجالات نو كان هدفنا الاستقصاء والإحاطة. أن هدفنا هنا ينحصر تي تقديم تماذج دالة
وكافية لإثبات الأطروحة التي تريد بلورتها وهي أن العقل السيامي العربي مسكون +
المائلة ين الإله و والأمير» (سواء كان الأمير فرعون الو بمختتصر أو تخليقة أو ملكا أو سلطاناً

أو رئيساً أو زعيرً). البنبة التي تؤسس على مستوى اللاشصور السيامي ذلك النموذج الأنئل
للحكم الذي يجذب العقل السياسي العربي, منذ القديم إلى اليوم: تموقج «المستبد العادل»ء
لا فرق في ذلك بين شبعي وستي» بين حنبلٍ وأشعري ومعتزلي: بين متكلم وفيلسوف
(ويمكن أن نضيف الاتجاهات الفكرية المماصرة بمختلف أسيائها). إن الاختلاف بين هذه
الفرق لا يقع صلى مستوى بنية المائلة ككل بل فقط على مستوى التحولات التي يمكن ان
تعتري طرفيها (الثابت البنيوي هر علاقة للاثلة بين الإنه و «الأميرهء أما التحولات فهي
اختلاف الفرق والتبارات في تحديد هوية هذا الطرف أو ذاك: العلافة بين الذات والصفات
ودرجة التتزيه بالنسبة للطرف الأول: الإله وهوية الخليقة أو الإمام: خلافة سنية, إمامة
شيعية: سلطان. رئيس قاند. . . الخ). وسنرى في خاقة الكتاب التائج التي تترتب على
تخلغل بنية هذه اميتلة في اللاشمور السياسي العربي وذلك بالنسبة لهام تجديد العقلى السياسي
العري ونحديته. أما الآن فلنختم هذا الفصل بإطلالة سريعة عل فقه السياسة.

كه

بدأ «فقه السياسة» كجميع فروع الفقه الأخرى بالحديث النبوي. فغي عصر الراشدين
والعصر الأموي كان الحكم الشرعي بلتمس من القرآن و«الأثرء عسوما: مسا يروي من
حديث وأخبار عن افرسول والصحابة. وبما أن القرآن لم يتعرض لمسائل الحكم والسياسة ولا
لشكل الدوئة. ويما أن الصحابة كانوا فد أختلفوا منذ وفاة النني في هذه المسائل بالذات
واستفحل الخلاف زمن الفتنة استفسالاً هدد كيان المجتمع الإسلامي, فإن المرجعية الوحيدة
التي كانت تلتمس منها الشرعية الدينية لقضايا السياسة هي «الحديث». كل فرقة وكل حزب
وكل حاكم يروي من الحديث ما ين شرعية
أحاديث ظاهرة الوضع تمدح أو تذم هذا الشخص أو ذاكء هذه الفرقة أو
لعجي ب اي حصو واي وه

(1) عوضنا بتغصيل تلقلفة الاسياعيلية ولنظرية الشيعة عموماً في اقولاية والإمامة في: العايري ء نفس
المرجع» افقسم الثاتي. القصلان الثالث والرايع -.

مقابيس وتمعوها فإن تصنيف الحديث إلى صحيح وغير صحيح وغديد الدرجات ييهها مسالة
تهم المختصين وحدهم. . أما رجال السياسة والدعاة والخنطباء والوعاظ والقصّاص فهم
0 اتويت ب ريد سندء واللهم عتدهم هو توظيفه في أغراضهم السياسية. ومن
هنا كان الحديث الموضوع لا بقل تأثيراً عن الحديث الصحيحء بلٍ رما كان الأول أكثر تأثيراً
لان واضعه بصرغه بالشكل الذي يخدم قضيته مباشرة. هذا فضلا عن توظيف ما صح سنده
من الدديث توظيفاً يخرج به عن نطاق دلالته الاصلية: عن مجال «أسباب نزوله»: إلى نطاق
آخر ويجال آخره وذلك من خلال التعميم والتأويل واليائلة. . . الخ .
وإذا نحن تركنا جانباً الاحاديث التي تروى في حق الاشخاص والفرق» سواء على
سسبيل المدح أو عل سبيل الذم. لان تأثير هذا النوع ظرني في الغالب, وحصرنا انتباهنا في
الأحاديث الأخرى الني تعالج المسألة السياسية في عموميتهاء ويدون تحزب واضح هذه الجهة
أو تلك. فإننا سنجدها تتمحور حول موضوعين رئيسيين: ضرورة وجود الإمام. ولزوم
ود ومع أن كثيراً من الأحاديث التي تروى في هذين الموضوعين يمكن أن تكرن قد
وضعت لتخدم هذا الحاكم أو ذاك, في هذا العصر أو ذاك. فإن هذا النوع من الأحاديث
يدكس في مجمرعه تزوع الشمير الأسلانيء والسني منه خماصة» إلى قبول «الأميره كيفيا
كان شريطة أن يظهر الإسلام ‏ حقاظاً على «الدولة». لأنه يدون «الدولة6 لا يستقيم
الدين» فكثير من الفرائض والأحكام يتوقف أداؤها وتنقيذها على وجود الإمام (صلاة
الجمعة, الحج. المدود. حماية الثغور, الجهاد. . . الخ) وني هذا الإطار يجب أن نضع
الأحاديث الني تدعو إلى طاعة الإمام وعدم الخروج عن الجماعة بقطم النظر عن مسألة
الصحة أو عدمها. ومن الأحاديث الصحيحة حسب مقاييس البخاري ما يرويه عن النبي
(ص) أنه قال: «من كره من آميره شيئا فلبصبر. فإنه من تعرج من السلطان شير مات مينة ججاهلية» وفي
رواية أخرى «من رأى من أميره شيئاً يكرهه فليصبر عليه فإنه من فار ابمياعة فيا إلا مات ميتة جاملية».
وفي صحيح مسلم أن النبي قال: وإته سيكو هنات وهنات. فمن أراد أن يرق أمر هذه الآمة وي
جبع فاضربوه بالسيف كاتا من كلا» وفيه أيضاً عن النبي أنه قال: «سيكون أمراء تمرقون وتتكرون»
افمن فمن عرف برىء ومن أنكر سلمء وذكن من رضي وتابيع. قالوا أفلا تتابذهم؟ قال: لاء ما صلواة: وفيه
أيضاً أنه قال: «من ولي عليه والرغراء يأن شبتا من معصية فليئكر ما يأني من معصية الله ولا ينزعن يدأ من
طامقو.
وإذا أضفنا إلى هذ! النوع من الأحاديث. وجلها يعتبر صحيح السند, الحديث الذي
يقول فيه النبي (ص): الخلافة في آمتي ثلاثون سنة ثم ملك بعد ذلكه: والذي يعشبره بعض علياء
أهل السئة ليس فقط صحيحاً بل أكثر من ذلك من دلائل النبوة (أنظر القصل السابع»
الفقرة )١‏ أقول. إذا أضفنا هذ! الحديث إلى الأحاديث التي أوردناها قبل أمكنتا أن نخلص إلى
التتيجة التالية وهي أن فقه إلسياسة سيكون كوبا بثلانة ثوايت: (1) ضرورة الإمام (-
الدولة). (1) لزوم طاعة الإمام (ما لم يأمر بمعصية)ء (8) نظام الحكم بعد الخلفاء الراشدين
ملك دنيوي. وواضح أن هذه الثوايت تسد البابه خباتياً أمام أيه نففرية اسلامية في الحكمء
وبائتالي فيا يسمى ب دنظرية الخلافة» عند أهل السنة إن هو إلا اسم يقير مسمىء إذا أخفنا

ندا

«النظرية» بمعنى التشريع للكيفية التي ينبغي أن يكون عليها الحكم. ذلك لآن حديث
«الخلافة في أمتي ثلاثون سنة ثم ملك بعد ذلك»» وهو حديث يقبله أهل السنة عمومأً,
يجعل الكلام عن «الخلافة» بعد الخلفاء الراشدين غير ذي موضوعء إلا إذا كان المقصود هو
بيان الكيفية التي سارت عليها الخلافة زمن الراشدين» وف هذه الحالة منكون أمام تأريخ
الواقع مضى وليس أمام نظرية للحاضر ولا فلمستقيل (لآن الحاضر والستقبل بعد الخلقاء
الراشدين يحكم عليهها الحديث بأنهيا: ملك عضوض).

هذه الوجهة من النظر لا تغق بالضرورة مع وجهة نظر علي عبد الرازق الذي يقنول:
دإن حسداً وصص) ما كان إلا رسولا لدعوة دينية خالصة لفدينء لا تشويها زعة ملك ولا دمرة الدولة» وإنه ل
يكن للنبي (صى) ملك ولا حكومة. وإنه (ص) لم يقم بتأسيس لكة, بامعنى الذي يقهم سراسياً من هذه
الكلمة ومرادفاتها. ما كان إلا بسولاً كإخوانه الخائين من الرسل» وما كان مليكا ولا مؤسس هولة ولا داعياً لي
ملك»”". إننا وإن كنا نرافقه على أن محمداً (ص) لم يكن مفكا ولا مؤسس عملكة ولا داعيا
إلى ملك: فإننا لا نستطيع أن نوافقه في قوله إنه لم يكن «مؤسس دولة». والقصول الثلائة
الأولى من هذا الكتاب قد بينت كيف أن الدعوة المحمدية قد نطورت إلى دولة عل رأسها
النبي نفسه. بل إننا غيل. أكثر من ذلكء إلى أن هذه الدعصوة كانت تحمل منذ البداية ما
يشبه أن يكون مشروعاً سياميا إلى جاتب مضموبا الديء ٠‏ كما ينا ذلك من قبل (الفصل
الأول الغ

نحن شرى أن الإسلام دين ودولة» ولكنه لم يشرع للدوذة كيا شرع للدين؛ بل ترك
أمورها لاجتهادات المسلمين» وقد تبين ذلك بوضوح في اجتاع الصحابة في سقيفة بني
ساعدة إثر وفاة النبي . فلولم تكن هناك دولة قائمة لما اجتمعوا لتعييين من يخلفه. هذا من
جهة. ومن جهة أخرى فلو كان الإسلام قد بين شكل الحكم وطريقته لما اختلفرا مول من
يخلفه ونا اختلفت طرق تعيين الخليقة زمن الخلفاء الراشدين أنفسهم. إن مسألة الحكم في
الإسلام مسآلة مصلحية اجتهادية ولذتك اختلف المسلمون حوفا وكان الطرفان الرئيسيان في
هذا الخلاف هما: الشيعة وأهل السنة. ولا كان الشيعة قد قالوا بَآن الإمامة بعد النبي (ص)
هي لعلى بن أبي طالب ويرفضون الاعتراف بإمامة أبي بكر وعمر وعثيان فلقد كان على أعمل
السنة أن يردوا على هذ! «الرفض» بإثبات شرعية إمامة هؤلاء الخلفاء. وأمام غياب النص
القرآني الحكم وغياب الحديث التواتر الذي لا بمكن أن ينارع فيه أحدى يبقى اللرجع الوحيد
هو الاجتكام إلى التاريخ : تاريخ الخلقباء الراشدين. وبا أن الصحابة هم البذين كانوا
يقررونء أو على الأقل يقبلون ما يقرره هذا الخليفة أو ذاك من الخلفاء الراشدينء فقد اعتير:
أهل السنة ذلك إجماعا منيم .أي من الصجابة». وصار هذا «الإجباع» مصدراأ للشرعية .

هذا بالنسبة تلعصر: الراشدي. عتم ر والخلاقة». أما بخد أن انقلبت الخلافة إلى ملك
مع فعيعة» بل ومدذ حرب سين فنهاء خد بد للحي الاعسلامن اي تقس أحام هفا..

وي ريده لوم ا اص 1818) هن 6لا
ييه نكا عبد : 4 5

الاختيار: ما استمرار الغتنة والحرب الأعلية الخلسلة. . . وإما قبول الأمر الواقع وإضفاء
نوع امن اشرعية عليه ما دم لحكم ور إسلانه ولا مار بمصية» مع الخ علي
النصح والوعظ. . :) كي يلتزم بالفروضض الديتية والحلقية الإسلامية. وبا أن مهمة
الإسلام ومبرر وجودها منذ أن قامت زمن النبي هما جمع شمل المسلمين نحت قيادة
الدعوة بالجهاد. . . فإن شرعية الحاكم في الإسلام تقوى وتتعزز بمقدار ما
يوسع من دائرة حكمه جمعاً لشمل المسلمين وتوسيعاً لدار الإسلام والدقاع عنها.

شرعية خلافة أبي بكر وعمر وعثيان من جهة (ضداً على رفض الشيعة) والتياس
درجة ما من الشرعية لمن جاء بعد الخلفاء الراشدين من الملوك والحكام الذين حكموا اليلاد
الاسلامية كلها أو بعض أتاليمها هما الموضوعان اللذان يتتارلميا فقه السياسة. أما القول
بوجود «نظرية» في الحكم الاسلامي. في كتابات المتكلمين والفقهاء. فهو قول لا يمبر إلا عن
رضبة في وجود مشل هذه النظرية» وهي لم توجد ولن توجد لان الشرط الضروري في قيام
ري إسارة في الت فين متفرء عي يشلك رجرة نص صني من القرآن أن ال بويع
للمالة السياسية : لشكل الدولة واختصاصات رنيسها وكيفية تعيبئه ومدة التعيين. .

وإذن فالنظرية «الاسلامية» في الحكم ‏ إذا كان لا بد من استعيال هذا التعبيرء 10
هذا المسلم أو هذه الجراعة من المسلمين في هذا العصر أو ذاك, في هذا البلد أو ذاك: ندى
ذم الغرقة أو تلك. وإذا -حدث أن أجمع علياء المسلمون عل نظرية في الحكم ووافق عليها
المسلمون جميعهم فحينئذ ستصبح هذه النظرية نظرية إسلامية بالفعل لأن إجماع الأمة
مصدر للتشريع في الإسلام. ولكن هذا لم يحدث بعد

قد يحتج بعض القراء ب «اللأوردي:. وفي نظرنا أن أيا الحسن الماورمي قد بل أكثر ما
محتمل . إن كتابه : الاحكام السلطانية والولايات الدينية يدل بعتوائه هذا على موضوعه. إن
موضوعه هو «الأحكام السلطانية؛ أي ما نعير عنه نحن اليوم ب «القانون الإداري» قانون
الوظيفة العمومية من جهة و دالولايات الدينية» أي الوظائف التي لما مرجعية دينية؛ من جهة
أخرى. في والأحكام السلطانية» يتحدث الماوردي عن الوزارة والإمارة عل المحانظات
والأقاليم وعلى الجيش. . . ألخ. أما في «الولايات فيتحدث عن ولاية القضاء والمظالم
وإمامة الصلاة والولاية على المج . . . الخ. وضير ذلك من للوضوعات التي ورد فيها نص
شرعي . ويستشد الماوردي فيما يقرره من آراء على وصف ما هو موجود في عصره بالنسبة
ل «الأحكام السلطائية» وعلى النصوص وما جرى العمل به زمن الصحابة بالنسبة
ل والولايات الدينيقة.

أجل لقد خصص الماوردي الباب الآول من كتابه ل وعقد الإمامة» ويشغل 1١‏ صفحة
من 751 صفحة التي هي حجم الكتاب في الطبعة التي بين أيديناء غير أن ما ذكره في هذا
الباب لا يعدو أن يكود مركا لما كتبه الباقلاني واليغدادي قي موضيع اثبات إمامة
أي بكر وعمر وعثيان. . . ردأ على «رقض» الشيعة. كل ما فعله للاوردي إذن هو أنه انتزع
آراء هذين المتكلمين الأشعربين من إطارهما في «علم الكلام» قحررها من طابعها السجالي

لذن

«الكلامي وصاغها صياغة تقريرية عل طريقة الفقهاء. والواقع أن عنصر الجدة في عمل
المماوردي يرجع إلى كونه انتزع «الكلام: ني الإمامة من كتب امتكلمين؛ والحديث عن
الولايات الدينية من كتب الفقهاء ووصف النظام الإداري في عصره وصفاً تبريمرياء ت
هذه الأقسام الثلاثة في كتاب واحد سياه «الأحكام اللطانية والولايات الدب
«الإمادة في العنوان لنه اوها هو نفسه في مقدمة لكاب شين تمي إى الشاغي وين انه
إنغا ذكرها لآن الحكم القائم في عصره قد صدر أصلا عن نظام الإمامة. يقوأ فكانت
الإمامة أصلاً عليه . تناف قصلت ب ممافح قن فح لاسر هن ردكي عي
الولايات خخاصة, فلزم تقديم حكمها على كل حكم سلطاي ووجب ذكر ما اتختص ينظرها على كل نظر ديفي
قترتيب أحكلم الولابات على نس حتتامب الأقسام متشاكل الاحكام”. وإذن فاستهلال المأوردي كتابه
بباب ني «عقد الإصامة» لم يكن من أجل الإمامة ذاتها بل فقط من أجل أن يأتي «ترتيب
أحكام الولايات» في الكتاب «على نسق متناسب الأقسامه وبعيارة معاصرة: إنه إنما فمل ذلك
ل وضرورة منهجية: لا غير.

بعد هذا التوضيح الذي كان لا بد منه لوضع الأصرر في نصابها تتقل الآن إلى القناء
نظرة سريعة عل جملة الآراء التي ضسمّتها الماوردي الباب الأول من كتابه. وهو كها قلنا بعنوان
«عقد الإمامة» لنتابع التطورات التي لحقتها عند من جاء بعده من الققهام الكبار.

قلنا إن جميع ما ذكره الماوردي في هذا الباب من آراء وأحكام قد نقله عن أسلاقه
خاصة الباقلاني*” المتوق سئة 7+*4ه والبغدادي”" المتوق سنة 418ه (أما الماوردي نفسه
فقد توني سنة *46ه) وجرده من الطابع السجائي «الكلامي ٠‏ طابع الرد على المخالفين
والشيعة الرافضة منهم خاصة, وصيافته في قالب فقهي مع تلخيص وتركيزء فجاء عرضه في
مبخة تقرير فقهي مما أكسبه طابع «التشريع» بالا الإساسة في رضي من ار
الفقهبة هي الشروط الواجب توفرها في الإمام. قهذه هي المسألة الوحيدة التي ينسحب أثرها

على اللستقبل, أما المسائل الأخرى فتخص كلها تبرير ما حدث في الماضي. بما في ذلك الفول
بان الإمامة تكون ب والا: ذلك لأن هذا البد! قد فقد معناه مع مبدا انعقاد الإمامة
بعهد من قبلد» . إن قار شرعية «ولابة العهد» التي مها معاوية استااً لل أن بكر عهد
إلى عمر يلي كل أثر لبد «الاختبار». والحق أن القول ب والاختيارء لم يكن في الأصل من
أجل المستقبل ولا الماضي وإنما كان فسد القول ب «ائنص» عل عل بن أبي طالب وهو
قول الشيعة. وإذن فانأئة الوحيدة التي ينسحب أثرها على المستقبل والتي تعطي لإبدإء

(00) أبو الحسن علي بن محمد بن حبيب اللوردي, الأحكام السلطاتية والولايات الدينية (بيروت: دار
الكتب العلمية. 1486): ص 8-8

(0) محمد بن الطيب بن محمد الباقلاتي, التمهيد في اللرد على المدسدة المعطئة واشراقضة والشوارج
وائمتالة والقاهرة: درت 1449): ص 504-114

(ه0) عبد القاهر بن طاهر البخدادي , أصول الدين (طبمة استاتيول» 1818). ص +50 744
انظر أيضاً: يوسف أييش. نصوص الفكر السينسي الاسلامي 7 الإمامة عنظ أهل السّة إبيروت : دار الطليعة.
تحق

3-3

الرأي في قضية الإمامة طابعاً فقهيأ تشريعياً حي الشروط التي يجب أن تدوافر في الإمام وقد
حصرها الماوردي في سبعة: (١).العدائة‏ على شروطها الجامعةء والمقصود أن لا يعرف عنه ها
يطعن في سلوكه الديتي والأخلاقي ؛ (1) العلم المؤدي إلى الاجتهاد في التولزل والأحكام:
(7) سلامة السواس؛ (5) سلامة الأعضاء؛ (6) اراي المفضي إلى سياسة الرعية؛ (1)
الشجاعة والنجدة؛ (9) النسب وهو أن يكون من قريش. وواضح أن أهم هذه الشروط
هي العدالة والعلم والنسب المقرشي. آما سلامة الحواس والأعضاء والرأي والنجاعة فهي
صفات تتوفر ويمكن أن تتوفر ني كل انسان يطمح إلى الحكم . لننظر إذن إلى الكيفية الني
ستتطور بها الشروط الثلاثة الأول .

إذا نحن تتبعنا تطور هذه الشروط لدي التكلمين والفقهاء فإتنا ستجذ أتفسنا أمام
سلسلة من التنازلات مستهي بالتنازل عنها جميعاً. لتبد! بمعاصر الماوردي الققيه لحيل أبي يعمل
القراء المتوفى سنة 464ه. القد أورد الشروط المذكورة ثم عقب عليها بقوله: «وقد ررى عن
الإمام أحمد ين حتبل] رحه الله ألفاظ تقتضي إسقاط اعتبار العدالة والعلم والفضل فتتال. . . ومن غلبهم
بالسيف حتى صار خليفة وسمي أمير امؤسنين لا بحل لأحد يؤمن باه واليوم الآخر أن بيت ولا يراه إعاماً عليه ٠‏
برأ كان أو فاجرأ فهو أمير المؤمنين. . . وقال. . . فإن كا أمياً يعرف بشرب للسكر والغفول يغزو معه. افا
ذلك لفهو””. ويقرر الغزالي الشيء نفسه فهو يؤكد أن المقصود ب «الاختيار» ليس «اعتبار
كافة الخلق» بل دإفا الغرض تيلم شوكة الإمام بالانياع والاشياع»"""'. ثم يؤكد هذا المغنى مرة أخري
فيقول: والقول الوجيز إننا نراعي الصفات والشروط في السلاطين نشوفاً إلى مزايا المصائح ٠.‏
ولو تطعنا ببطلان الولابات الآن لبطلت للصالح رأساً. . . بل إن الولاية الآن لا تبع إلا
الشوكة. فمن بابعه صاحب الشوكة فهو الإمام”. ويقرر ابن تيمية ا معتى نفسه إذ يقول:
والإمامة مندهم [- أمل السنة] تتبث مموافقة أهل الشوكة عليها ولا يصير الرجل إملماً حتى بوافقه أهل الشوكة
الذين يخصل بلاعتهم له مقصود الإمامة. . . فالإمامة ملك وسلطان, واللك لا يصير ملكا بمرافقة واحند ولا
اثثين ولا أربعة إلا أن تكون موائقة هؤلاء نقتطي موافظة غيرهم بحيث بصمير ملكأ بذلك»9.

ذلك بخصوص العدالة والعلم و والاختيار». أما النسب القرشي فإين العري» الفقيه
المالكي المتشدد يسقطه تاماً مستنداً إلى قوله تعالى ؤيا داود إنا جعلناك خليفة في الأرض»: ققد
جعل الله داود وخليفة» وهو غير قرشي. فلياذا اشتراط القرشية إذن؟ بل إن ابن العربي
بذهب إلى أبعد من ذلك فيؤيد رأي من يرى من الفرق أنه هلو استسرى قريشي ونبعطي في شروط

(01) محمد بن الحسين أيو بعلل الفراء. الأحكام السلطائية (بيروت: سار الكتب الطمية: 43981
من 0ن

(07) أبوحامد محمد بن محمد الغزاي. فضائح الباطنية (الكويت: دار الكتب القافية: [د.ات ]0.
من 300

(68) أبو حامد محمد بن محمد الغزاليء احياء علوم الدين (القاهرة: [د.ن.], 1701 هن ج 5
ص 304

(21) تقي الدين أحمد بن عبد الخليم ,
العلمية. [دءت. ]4 ج ١ه‏ ص 141

مهاج الس التبوية نج في ؟ إبيروت: طلز الكتب

للها

الإمامة لرجح النبطي تقربه من عدم الجور والظلم©. ويآي ابن خلدون كيقرر أن الحكمة

اشتراط النسب القرشي في اخليفة راجمة إلى «اعتبار العصبية التي تكون بها الميابة والمطائبة)

فالشوكة والقوة في صدر الإصلام كانت لقريش فكان اشتراط الشاوع النسب القرذ
انا

الستراط القوة والغلبة مي الكفاي بعد أن ضعفت قريش ول تعد لها
والشوكة فاته من الواجب اعتبار «الملة اندحملة عل لللقصود من القرششية وهي وجود المصبية. فاشؤطنا

في القائم بأصور المسلمين أن يككوت من قوم أولي عصيية قوبة غائية عل من معها ثعصرها ليستبعوا من
سولهم 996

الفد سقطت الشروط الثلاثة الأساسية: العدالة والعلم والشسب الفرشي. ويأق
في انقاهرة في عصر الميليك. وقد أدركه ابن خبلدون في الغالب
بصراحة وقوة ما يلي. قال: وإن خلا الوقت عن امام فتصدى لا من هو ليس من أعلها رقهسر الناس
بشوكته وجنوده بغير بيعة أو استحقلاف اتعذدت بيعته ولزمت طاعته لينتظم شمل المسلمين وتجمع متهم ولا.
يقدح تي ذلك كونه جاهلاً أو فلسقأء في الاح . رإذا اتعقدت الإمامة بالشوكة والغلية لواحد ثم قام آخر فقهر
الآرل بشركته وجدوده انعزل الأول ومسار الثاني إماءاً لما قدمناء من مصفحة المسلسين وجمع كلمثهم)1.
وواضح أن ابن جماعة ويشرع» لمكم الماليك قيضفي عليه الشرعية؛ وهل كان بإمكانه أن
يفعل غير ذلك.

لنذكر أخيراً أن فقهاء للالكية قد لخصوا في التباية «الكلام: في الإمامة في كلمة واحدة
هي : دمن اشتدت وطاته وجبت طاعتهه. وقد عبر والعامة» في الغرب بلهجتهم وبصيغة لا
تخلو من تهكم. عن هذا اللبدأ الفقهي فقالوا: «الله يتصر من أضْبَحَ»

وبعد فهل نحتاج إلى القول كخلاصة هذا الفصل إن ما بقي «ثايشأ» في الفكر السيامي
الني هو الايديولوجيا السلطانية. نقد انتهت سجالات المتكلمين ونكييفات الفقهاء إلى
الاعتراف بشرعية الأمر الواقع : «من اشتدت وطأته وجبت طاعتهه. وهل تفرر الايديولوجيا
اللطانية نتيجة أخرى غبر عذه؟ وإذن لم يعرف الفكر الاسلامي, في الميدان السياسيء إلا
ميثولوجيا الإمامة والايديولوجيا السلطانية وإذا كان أهل السنة قد تجندوا للرد على الأدلى
تكريساً للأمر الواقع فإنه لم يوجد بعد من يرد على الثانية لا في شكلها القديم ولا في شكلها
العاصر. إن نقد العقل السيامي العربي يجب أن يبدأ من هشا: من ثقد الميشولوجيا ورفض
ميد «الأمر الواقع».

جماعة , قاضي الف

00 انظر في
النشاره #اجء سالسلة كب الترفث؛ 45 (بغداد: متشورات وزارة الأعلام. ٠018007‏ ص
هامش المحقق رقم 181. ينفس الصفحة.

(1ة) أبوزيد عبد الوعمن بن محمد بن خلدون؛ المقدمةء تحفيق علي عبد الواحد وافي. 4 ج (القاهرة:
لجنة البيان العربيء 1968). ج لا ص 651

(18) يدر الدين محمد بن ابراهيم ين جاعة, دتمرير الأحكام في تدبير أهل الأملام:» تصن يتحقيق هد .
كرطر جلة اسلاميكاء السنة د المند 4 (1952): ع /501.

أبوعيد الله بن الأزرق» بدائع السلك في طبائع الك تحفين وتعليق علي سلمي
وانظر أيضاً

للها

ختاقة /ناة
مِن أ * ١‏ اتتتساف الاظل- :
خخلاصامت وآفحاق

أما بعد .

أما بعد أن انتهى با التحليل في هذا الكتاب إلى العبارة التي أنهينا بها الفصل السابق
والتي قلنا فيها: وإن تفد العقل السيامي العري يحب أن بيدأ من هناء من نقد الملولوجيا (السياسية) ورفض
الآمر الواتع» المفروضء» فإن الكتاب سيكون متناقضاً مع نفسه مع النتيجة/ الخلاصة التي
توصل إليهاء إذا هو قدّم للقارىء «تماتمة» من النوع المعناد الذي يؤذن بانتهاء الكلام في
الموضوع .

لا. إن الكلام في العقل السياسي العري كا يدأ بعد وما هذا الكتاب إلا محساولة أرق
التدشين نوع من القول فيه ضمن أنواع أخرى من الكلام ما زالت كلها ممكنة تتتظر من يفك
العقال عنها والحصار. من أجل هذا ستعمد هنا إلى نوع من استئناف النظر فييها صبق أن
اتعرضنا له في الصفحات السابقة. واستثناف النظر هو نظر «من الدرجة الشانية» يراد منه
الارتقاع بالنقاش إلى مستوى أعلى .

كان النظر منصرفاً. في مدخل هذا الكتاب, إلى مسائل منهج والرؤية. لقند عرضنا
احملة من المفاهيم والتصورات التي نعتقد أن توظيقها نوعاً من التوظيف قد يساصدنا على
رؤية موضوعنا عن قرب ومن موقع أفضل . إن مفاهيم «اللاشعور السياسي» و«للخيال
الاجتباعي و«المجال السياسي مثلها مشل التصورات والتحليلات التي عرضنا ها بشأن
اوحدة بنية الهرم الاجتهاعي في المجتمعات انسابقة على الرأسالية. وحول دور كل من القرابة
والدين فيهاء وحول ما ينطوي عليه مفهوم «الراعي والرعية؛ من «مباشرة, رق الحاسة: أي

التي
لا تعكس دائياً ذلك التتاقض». ل قد تيكس قجذ ما ري في لحب اراق دن احتكاكات

يلها

إن هذه المفاهيم والتصورات التي مكتناء على الأقل: من التحرر من كثير
من العرق اعرف والانووسة الى تيد تظر العقل الساسي العرو العا ونه من

تكويته . إن به يطل
تاريخه أولا. أو على الأقل عقلا يعي أن من الضروري البده ينقد السلاح قببل الشروع في
استخدام ملاح التقد.

وكان النظرء في القسم الأول من هذا الكتاب., » منهمكاً - بعد أن استعاد استقلاله
وامتلك زمام أمره من خلال نقد السلاح في المدخل . - أقول كان منبمكاً في العمل على اعادة
ابناء المراحل 0 ا العربية الاسلامية: مرحلة
الدعوة: مسرحلة الردةء مرحلة الفتئة. لقد ركزناء كما القشارى» من الأمسياء التي
أطلقناها على هذه المراحلء ركزنا على مجال «السيامي» فيها: مجال الصراعات الداخلية الني
يستقطيها الصراع من أجل السلطة وثمراتها اثادية وللعنوية. وهكذا ركزنا اهتيامنا على
الجانب السياسي في الدعوة الحمدية, ٠‏ أي على الكيفية التي نطورت بها الأمور فيها في اتجاه
تأسيس الدولة. ثم انتقلنا إلى المرحلة الثانية فنظرنا إليهاء ليس بوصفها مرحلة القتوحات
اوسنت بل مله لاا وبالدرجة الأوى. مرحلة القضاء على الردة واعادة تأسيس
الدولة؛ سركزين هنا أيضاً على مال «السيامي»؛ مال الأزمات والصراصات الداخلية
(العربية/ المربية)» فالعقل السيامي يتكون في «السيامة الداخلية» وقليلا ما تفل فيه
السياسة الخارجية . وتأتي المرحلة الثالثة, مرحلة «الفتنة». المرحلة التي طرحت يها مشكلة
الحكم بكامل أبعادهاء وذلك في السنوات الأخيرة من خخلافة عثيان. ول تمل هله المشكلة إلا
بعد انتصار أحد الفريقفين المتنازعين: بعد حرب أعلية طاحنة. لقد دشن الفريق المنتصر
مرحلة جديدة لم يعد فيها العقل السيامي العربي يتكون من خلال «الحدث السياسي» وحلهء
كبا كان الشآن ف المراحل السابقةء بل تقد قام عهد اتخل فيه الحاكم شعار: «لا أضع سيفي
حيث يكفيني سوطي ولا أضمع سوط حيث يكفيني لاني. .. وال ل أحول ين النلن وين الستهم سار
يجولوا بيننا وبين سلطاتناة (معاوية). إنه عهذ «الكلام» في السياسة» نفائدة الدولة أو ضلهاء
العهد الذي بدأ فيه العقل السيامي في الحضارة العربية الاسلامية يعبر عن نفسه من خلال
تجليات ابديولوجية بدأت بالتمالي بالسياسة وتسبيس التعاني لتتهي إلى المياثلة بين رئيس
(الله) وبين رئيس المدينة البشرية (الخليفة), بين «العالي» في السياسة

من الدعوة إلى الدوئةء حولة النبوة والخلافة ومن هذه إلى «الملك العضرض» والدولة
السلطانية: مسار واحد: هو مسار تاريخ ظهور وتشكل العقل السيامي العري. وإذا جاز ئنا

العقل) ل: مرحلة يعي الذاتي ومرحلة الو الموضرصي وصرحلة الرعي الفطلق. لمعن
القول إن اتعقل السيامي العربي قد بدأء بدوره. بمرحلة الوعي الذاتي خلال الدعوة

للها

المحمدية (التي بدا فيها الوعي بالانا الإسلامي) ثم انتقل إلى مرسطة انوعي الموضوعي (قيام
المجتمع السياسي الإسلامي ودخوله تي صراعات خلال الردة والفتنة) ليدخل بعد ذلك إلى
مرحلة الوعي امطلق (التي أصيحت فيه السيامة تحلول تأسيس نفسها عل الدين والفلسفة
وذلك من خلال مداخل ثلاثة: ميثونوجيا الإمامة وايديونوجيا الخبر الأموية ثم الايديوفوجيا
السلطانية والفلسفة السياسية وققه الخلافة). وهكذا فمن «إقرا باسم ريك الذي خلق»: بدابة
الدعوة (بدابة الوعي اأذاتي)» إلى «إني فد وليت عليكم ولست يخيركم فإن رليتمون صلل حق فاعيتوني
وان دأيتموني على باطل فدحوني» ‏ أبو بكر (بداية الوعي الموضوعي): إلى «الها الناس: إنا أنا
اسلطان لله في الأرض أسوسكم بتوفيقه. . : وحارسه على ماله اعسل فهه بمشيخه ولرلاته - أبسو جعفر
المنمور (الوعي المطلق): مسار واحد لتطور يبدو طبيعياً إذا نحن نظرنا إليِه من خلال
المعطيات الاجتاعية والأحداث التي صنعته _ أما بعد ذلك فقد بقي هذا مسار بكرر نفسه في
الوطن العربي , مع اختلافات جزئية لا نغير من اتجاهه ولا من طبيعة حركته. لآن المحددات
الي نك ولي وانن تعد ضام يقت امي حي + القبيلة. المقيدة.

وغني عن البيان ألقول إننا نتحدث هنا عن مسار العام الذي بقي سائدأ, والذي طبع
التاريخ. العربي بطابعه. أما المحاولات المعارضة والمضادة» سواء منها العملية كثورة الزنج
وحركة القرامطة أو بعض الحركات التي كانت من وراء «ثورات العامة» سواء في المشرق أو
في المغرب والأندلسء» أر النظرية الفلسفية والفقهية: التي أعلنت بصورة أو بأخمرى عن رأي
سياسي مضاد للأمر الواقع الذي يهسمه المسار العام ذاك ‏ أما مثل هذه اللحاولات العملية
منها والنظرية فقد سكتنا عنها لأنها بقيت مقموعة معزولة أو هامشية وبالتاني لم يكن لما أي
حضر حقيقي في عملية تكوين العقل السيامي العري. العقل الذي ساد المارسة اليامية
الني عرفتها الحضارة العربية الاسلامية. إنه نو كان موضوعنا هر التاريخ للأفكار السياسية
والحركات الاجتياعية لكان علينا أن تخصصص ها مكاناً يتنامب مع حجمها وأضيتهاء أما وأن
موضوعنا يختلف, إذ العقل السيامي شيء وتاريخ الأفكار والحمركات السياسية شيء آخبر
فإن السكوت عنها مبرر بقدر مأ هو مبرر السكوت عن الزهرات الينيمة في حدائق الشوك أو
عن الشوكات القليلة النابتة في حسدائق الورد. وإذن قلا معنى لآن يعترضى علينا بكون
الفيلسوف الفلاتي قد قال كذا أو بكون الفقيه الفلاني قد أفتى بكذا أو بكون المصلح أو الثاثر
العلاني قد ارتأى كذ! وكذا ما دامت آراء هؤلاء قد مرت دون أن يكون لها صدى في الواقع
ولت في يحرى السار العامه وأيضا مادام الارتياط با البو لا يقدم البديل للسغي
اللطلوب. إن للسألة بالنسبة إفينا تتلخص في القضية التالية: كل كتابة في السياسة هي كتاية
سياسية متحيزة ونحن متحيزون للدمقراطية. والتحيز للدبمقراطية في الدراسات الترائية
يمكن أن يتخذ إحدى سبيلين: إما إبراز «الوجوه للشرقة» والتنويه بها والعمل على تلميعها
بمختلف الوسائل . . . وإما تعرية الاستبداد بالكشف عن مرتكزاته الايديولوجية (الاجتراعية
واللاهوتية والفلسفية). وقد اخترنا هذه السبيل الأخيرة لأنها أكثر جدوى. إن الوعي بضرورة
الدمقراطية يجب أن يمر عبر الوعي بأصول الاستبداد ومرتكواته . ويا أن عمانا هنا يندرج
ضسمن مشروعنا العام «نقد العقل !لعري» فإن تعرية أصول الاستيداة ومرتكراته ف هذا

للها

«اتعقل» هي أقرب ول النقد من أي شيء آخر.

ومع ذلك كله. فإن المسار العام الني ساد وطفى في التجرية الحضارية العربية
الاسلامية: والذي هو موضوع النقد هناء يجب أن لا ينسينا ذلك «التموذج الأمثل» الذي
برزت كثير من ملاعحه خلال مرحلة الدعرة الحمدية . لقد رفض النني (ص) مراراً أن
يسمى ملكا أو رئيساً حدداً هوبته بكوته نيا رسولاً لاغير. ومع أنه ككان يمارس» عملي
مهام رئيس الجياعة: قبل الحجرةء ومسؤوليات رئيس الدولة» بعدهاء قإن جميع ما روى من
أت حول عريطة قدا ,ربح الالال كلك له با سارك يكن ةر
رئيس مستبد . وبما له دلالة في هذا الصدد أن اتباعه لم يكونوا ينظرون إلى أنفسهم. ولم تكن
قريش أر غيرها من خصومهم تنظر إليهم؛ على أنهم مرؤوسون محكومون. بلى لقد كانوا
يسمون أنفسهمء وكات العرب يسمونهمء باسم لا يحمل من معني املك والرئاسة شميثا:
كاتوا وأصحاب» محمد أو وصصايته».

وقد رسم القرآن الكريمء خلال المرحلة المكية: الأسسس التي تتبني عليها هذه الصحبة
فذكر منها الشورى . قال تعانى: «فها لونيهم من شيء فمتاج الحيلة الدنيا وما عند لله خير ولبقى لللين
آمنوا وعلى رهم يتوكلون. رالذين يحتبون كبائى الاتم والفواحش وإذا سا غضيوا هم بغفرون, والللين
استجايوا لرهم وأقاسوا الصلاة وأصرهم شورى يينهم وما رزقداهم يشفون. والذين إذا سايم |
بتصرون» (70/51- 74). فالشورى هنأ موضوعة جنباً إلى جنب مع الإمان بالله والتوكل
عليه واجتناب الكبائر والعفو بعد الغضب والاستجابة ذلرب وإقامة الصلاة واعطاء الصدقات
والتضامن للدفاع عن النفس» وكانها جزء من ماهية الإيمان والإسلام. . . ويؤكد القرآن
الكريم هذا المعنى في المرحلة المدنية» والدعوة آخفة في التطور سريعاً إلى دول يؤكد هذا
الم قله مدخيأ به مله قر إلى ادن 25 ليجغل من الى ضفة من لقف لمي

التي يجب أن تنبني عليها علاقته بصحابته. يقول تعالى تخاطباً رسوله الكريم : فيا رحة من له
نت لهم, ولو كنت فظاً غليظ القنب لاتقضوا من حولك: فاعف عهم واستغفر هم وشاورهم في الأمر. فإذا
عرزمت توكل مل الله إن الله يجب الشوكلين» (7- 01854 م 0
الشورى مثلها مشلى الأخبار التي روي كيفية ممارسته (ص) لما ولجوئه إليها ذ .
وحديث «التخل» معروف مشهور: ل ا
تركتموه لكان أحسن فتركوهى ولا لم ينتج أخبروه. ققال لهم: «أنتم أدرى بشؤون نياكمة.

«أمرهم شورى بينهم». «وشاورهم في الأمر. «أنتم لدرى بشؤون دتياكم»: معالم ثلاثة في
«موذج» للحكم لا مكن أن يقوم على الاستبداد ولا أن يقبله. وباني مثلم آخر ليضفي عل
هذا والنموذج» طابعاً يلف به اختلاقاً تامأ عن النموذج الاستيدادي الذي عرفته حضارات
الشرق القديم: نموذج وافراعي والرعية الذي تعرفنا على مضامينه في مدخمل هذا الكتاب.
إن مفهوم «الراعي والرعيةه حاضر في الخطاب السيامي العري الاسلامي حضوراً
ولكن ما يثير الانتباء والاستغراب مما هو أن المضمون الذي كرسته الأدبيات السلطانية في
الثقافة العربية الاسلامية: من خلال هذا المفهوم. ليس هو المضمون الاسلامي الذي يقرره

1

حديث نبوي مشهورء بل إنه ا مضمون الموروث من الفكر الشرقي القديم الذي يقوم. كبا
رأيناء على الميائلة بين بين راعي الكون وراعي «قطيعة من البشر
اللدخلء مع التصور الاسلامي الحقيقي ضواء في مدان
الإفي والبشري. حيث لا مجال للمطابقة ولا ذلموازاة ولا للمياثلة: وإنما قطيعة
تامة (دئيس كمثله شي»5)» أم ني ميدان العلاقة بين الراعي والرعية . إن الله في الاسلام هو
درب العالين»» رب البشر جميعأء وليس «راعيأه لشعب مختار.
وبما له دلاثة في هذا الصدد أن لظ «الراعي» لا يقال في حق الله تعالى في الاسلام فهو
ليس من أسيائه الحسنى » التسحة والتسغين» ولم ترد كلمة وراع » ولا كلمة درعية» في القرآن
قط. أما الحديث المشهور والذي نصه: «الا كلكم راع وكلكم مول عن رعيته. فالإمام الذي على
الناس راع وهو مسؤول عن رعيته. والرجل راع على أهل بيته وهو مسؤول عن رعيته» ولا عل امل
بيث زوجها وولده وهي مسؤولة عنهم. وميد اللرجل راع على مال سيده وهو مسؤول عنه. آلا كلكم راع
ركلكم مسؤول عن رميته»"". أما هذا الحديث فهو ويقطعة تماما مع مفهوم «الراعي والرعية؛ في
الفكر الشرقي القديم. الفرعوني واليابل والعبراني ثم الفارمي؛ ويسطي مضموناً جديداً
للرعاية» وهي حفظ الآمانة واقرار المؤولية. وهي موزعة عل جميع أفراد المجتمع كل حسب
وظيفته . وعبارة «كلكم داع . . .» ذات دلالة خاصة. : إنها تتفي أن يكون هناك داع واحدء
بل دكلكم راع» كل في ميدأنه. وئيس ل والإمام الذي عل الناس» أي امتياز. كا أنه لا
مجال للمائلة بينه وبين اللهء بل إن الاثلة الوحيدة التي يسمح بها سياق الحديث هي ينه
وبين الرجل في أهل بيته. والمرأة في أهل بيت زوجها وولنمى والعيد ني مال سيده. فهؤلاء
بجمعهم شيء واحدء هو المسؤولية: كل متهم مسؤول عيا كلف برعايته وحفظه.

تلك هي معام الرئيسية للنموذج الذي يمكن امتخلاصه من مرحلة الدعرة اللحمدية
عن والحاكمه في الإسلامء اسلام عهد النبرة. انه تموذج مفترحء بدون شك» بمعنى أنه يقبل
إضافات كثيرة غتلفة ومتباينة. ومع ذلك فإن اعتبار هذه المعالم الأريعة (فوأمرهم شورى
يينهم»: و إشاورهم في الأمرع؛ و فآنتتم أدرى بشؤون دنياكم»: و «كلكم راع وكلكم مسؤول من
رعيه») إن اعتبار هذه المعالم كضوابط موجهة أو كأصول تأسيسية يسد الباب أمام جميع أتواع
التسلط والاستيداد. وهذا ما حصل فعلا في بني ساعدة. تقد توفي النبي ولم يعمين من
يخلفه. وكان الدين قد أكمل قوم كنك تك ويم .#لاالاتدة /7): أما الدنيا
فمتواصلة ولذلك تركهم ونسان حاله يقول: «أنتم أدرى بشؤون دنياكمء فيا ليس فيه نص . وما
أن مسمع الصحابة بخبر وفاته حتى بادروا إنى الاجتباع في سقيفة بني ساعنة «رأمرهم شورى
بمب فداارا ل م0 0 الحكم) أحراراً من كل قيدٍ. .. وقد حصلت مشادات كلامية

انتهت إلى بروز رأي عام تبلور تبد أبو بكر في شأن الأقلية الي
ل عدر ار عل بل لجر ل ل ب

(1) البخاري. صميح البشذري» اج في 7 (بيروت: عام الكتب, [دات ]0:ج 54 ص 11١‏ عن
أبن عمر.

ينها

امد ؤنيا رعة من اَلنْتَ لهم ولو كنت فظا فليظ القلب لاتفضوا من حولك قاعف علهم واستغفر لهم
وشاورهم في الأمرء وذلك ما فعل مع سعد بن عبادة أولاً ثم مع على بن أبي طالب وجماقته
ثاتباً (راجم الفصل الرابع » الغقرتان ١‏ و5). ليس هذا وحدبب بل إن آبا بكر قد عير عن
مضمون الحم الرلبع «كلكم راع وكفكم مسزول عن رميه» تعبيراً سياسياً دستورياً واضحاً فقال
قي خطبته التي ألقاها بعد مبايعة الناس له: «أيا انداس إني قد وليت عليكم ولست يشيركم؛ فإنا
ربتموتي عل حق فأعينوني وات رأيتموتي عل باطل فدحوني. أطيعوني ها أطعت الله فيكم فإذا عصيده فلا
طاعة لي عليكم. آلا إن أقواكم عندي الضعيف حتى آخذ الحق له وأضمفكم عندي القوي حتى آخد الحق
منه». ولما أحس أبو بكر بدنو أجله استشار الناس (جعل الأمر شووى بينهم. وشلورهم فيه)
فكان الاتفاق عل عمر بن النطاب. ولو جرى اتتخاب عام على الطريقة الحديثة لما نال
أغلبية الاصوات غيره. وعندما طمن وشعر بآن أيامه معدودة استشارء وفكر وقدر ثم أسند
الأمر إلى ستةء عرفوا ب «أهل الشورى»» ليختاروا واحدأ من بينهم . لقد طبقت والشورى»
زمن أي بكر وعمر بالكيفية التي كانت تتناسب مع ذلك العصر ولكن دائيا في إطار مضمون
الضزابط الأربعة السالفة التي قررها عهد النيوة» الضوابط التي تسد الباب سداً أمام
والاستبداد بالامر» .

ومع ذلك كله فقد بقي «النموف يمكن استخلاصه من عهد التبوة والذي طبق
في عهد أي بكر وصعر. يقي وذ مفتوحأء إذلم يكن هناك نص تشربعي؛ من الفرآن أو
من السنةء يشرع لمسألة الحكم كيا هو الشأن في العبادات وبعض المعاملات الخصوص
عليها. لقد بغي اللبدا الغالب في مسألة الحكم هو مضمون الحديث الذي اتفذنا منه ضابطاً
اثالثء حديث «اتم آدرى بشؤون دنيكم» ولذلك خضعت هذه السألة في الإسلام ل «هراية»
الناس التي لم تتوافق دائيا مع الضوابط . الخرى ولذلك كانت موضوع اختلاف وخلاف. وإذا
كان الاختلاف زمن أبي بكر وعمر قد قصل فيه يصورة أسلمية ايجايية» فإن لحلاف الذي
نشب على عهد عثمان وني السنين الأخيرة منه خاصة: قد تفاقم حتى تتطور إلى صدام وقتال
ما كشف عن ثغرات واسمة كان عدم البادرة إلى مسدها هو السبب الحقيقي فيا حدث من
قتنة انتهت بانقلاب الخلافة إلى «ملك عضوض».

لد تناولتا بالتحليل ظروف «الفتنةه وعواملها من خلال المحددات الثلائة» «القيلة
و «الغنيمة» و والعقيدة». وقلنا إن حصول «التوافق الضروري» بين الازمة في واحد من هله
المحددات والازمة أو ما يشبه الأزمة في المحددين الآخرين هو الذي كان وراء ذلك الانقللاب
التاريمي الذي مير عنه ب «انقلاب الخلافة إلى الملك. وواضح أن حصول هذا والشوافق؛ لم
يكن حتمية تاريخية: بل إنه إنما جاء نتيجمة أسباب إخمها عدم وجود وقانود الحكم .
القد كانت مسألة الحكم مسألة اجتهادية: وككل مسألة اجتهادية فإن الاجتهاد فيها يتلف
باختلاف الظروف والمصائح » ع فكان ما عرضنا له من أحداث «الفتنة» التي دامت نحو مست
سنين وانتهت بقل عشيان. وإذا تحن أردنا الآن أن نستخلص الدروس السياسية من
أحداث «الفتنة» وجب القول إذ ها حدث كان تعبيراً عن فراغ دستوري كبير تظام الحكم

للها

الذي قام بمسد وقاة الني. ويتجلى ثنا هذا القراغ اليوم» نحن
القضايا الثلاث الرئيسية التاقية :

-١‏ عدم إقرار طريقة واحدة مقنثة لتعيين الخليقة. لقد تم تعيين أبي بكر في ظروف
استعجالية اسنائية فكان تعيبنه وقلتةه كيا قال عمر بن الخطاب . ثقد ترامى إلى سمعدء وهو

القرن العشرين» في

ايقول: 2 0 تقطع
الاعناق مثل لبي بكر»'© مشيراً بذلك إلى أن بيعة أبي بكر قد تمت بدون تديير صابق وأن مبادرة
الأنصار إلى الاجنياع في السقيفة لاختيار وأحد منهم * ره
التي ها حصلت في الم احم النقاش وتباينت الآراء وتنوعت الحجج . وي
عمر ين المخطابب: «فارتفعت الاصوات وكثر اللنط فلا أشفقت الاختلاف قلت لآبي بكر إبتطييك أباينك
فبسط يده فبايعته وبابعه المهاجرون ويايعه الأنصار. . . وإتا الله ما وجدنا امرءأ هو أقرى من مبايعة أبن يكرء.
خشينا إن فارقنا القرم ول تكن بيمة أن يمدثوا بعدنا بيعة. فإما تتابعهم على ما ترقي أو نخالقهم
فاد»”. وإذا نحن أردنا أن تلخص انسألة بلخة عصرنا قلنا إن عملية اختيار أبي بكر خليفة
المرسول قد نمت بطريقة ارتجالية» ولكن النتيجة كانت في النهابة على أفضل ما كان يمكن أن
يكون الآمر عليه لولم يكن فيه ارتجال إذا كان أبو بكر أكثر الصحابة حظا في يل أغلية
الاصوات. . . نقد تلاق أبو بكر تكزار مشل تلك «الفلتة» بتعيينه عمر بن الشطاب بعد
استشارة الناس وحصول رضاهمء وتلافاها عمو بتعيين ممت يرشحون واحدا من بينهم: وقد
وقع الاختيار على عثيان. وإذا كان من المكن الرجوع بجنور الشورة على عثيان إلى الصراع
الذي احتدم بين مؤيديه وبين أنصار عل بام «الشورى» فإن ما حندث من ميوعة سياسية
ومن فتنة في أواخر عهده ما كان ليحدث بالصور
أخريان في نظام الحكم القائم سنعرض لها في الفقرتين التاليتين:

1 عدم تحديد مدة ولاية «الأميره. والآمير في الإصطلاح العربي القديم هو قائد الجيش
في المعركة . ويا أنه لا أحد يعرف كم ستدوم الحرب فلم يكن من المعقول قط تحديد مدة
ولاية أمير الجيش. إن ولايته تمند ما دامت الحرب قائمة» اللهم إلا إذا عزل أو قتل وحيشذ

مكانه كبقية الناس . وبما أنه فم يكن هناك نص تشريعي من القرآن أو السنة ينظم مسألة
الحكمء وما أن العرب لم تكن هم تقاليد راسخة في ميدان الحكم والدولة فإن فوذج
«الأميره الذي كان حاضراً في غيال المسلسين عقب وفاة البي هو فوذج ري
وسيكون هذا النموذج هو المهيمن على العقل السياسي العربي آنذاك. وهكذا فعندما بايع

1) بر جعغر محمد بن جرير الطوي» تاريخ الأمم واللوك. ط 15 مج (نزوت: دار الكتب العلميةء
اماج اد ص 700

() نفس الموججع اج ا ص 762

الصحابة أبا بكر خليقة للنبي (ص) ل يكونوا يقصئون آنه سيخلفه في التبوة: فهذا مانم
يكن ليخطر يبال أحد قمحمد حاتم
الدوة وني مقدمة تلك وعل رأسها: قتال الرتدين. وإذن فقد بايعره
وش السلمين ولذلك لم يكن من المعقول أن يخطر باهم تحديد مدة ولايقه.
وعندما توقي: بعد افقط من تعييتهء وبايع الناس عمر بن الشطاب خاي
الناس يدعونه: ويا تطليفة خليفة إل ف ستل عله البجارة
ناداه بها أحدهم؛ عبارة وأمير
جوش المسلمين في المحرب التي كانبرا
والروم في الشام. نقد كان عمر إذن قائداً عاما لجيوش المسلمين: أميراً عل أمرائها وم يكن
من المعقول قط تحديد مدة ولايته والمسلمون خاتضون في حروب القتوحات الكبري. وطعنٍ
عمر بن الخطاب والحرب قائمة وعين عثيان ينقس الصفة (-خليفة > أميراأ للمؤمنين - أميراً
على جيوش السلمين».

والجديد التي حصل عل عهد عثيان هو أن مدة ولايته طالت «حتى مله الناس» وكان
رجلا منأ بويع في السبعين من عمره. وهناك من يفترض أن الذين فضلوه على عل بن أي
طالب الشاب ‏ حين الشورى ‏ إفا فعلوا ذلك لانهم كانوا يترفبون انتهاء أجله قريباً. .
ولكن الذي حصل هو العكس: : لقد طال أجله وتفاقمت الشاكل واستفحل الخلاف وحصل
«التوافق الضروري» ليس فقط بين الازمة في «القبيلة» ووالغنيمة» و«المقيدة». بل لقد
نزامن ذلك أيضاً مع قيام أزمة دستورية؛ والخليفة طاعن في السن مجبط به جماعة من الأقارب
وأصحاب المصالح بصنعون له القرذر ويسيثون التصرف. ول ند التصيحة في إصلاح الوضع
لآن «جماعة الضغط» و «صائعي القراره المحيطين بالخليفة كانوا يعرفون كيف يحملونه عل
التراجع عن وصوده والتزاماته بالإصلاح. . . وإذن لم يكن أمام الثوار إلا أن يطليوا منه
الاستقالة . ولكن كيف؟ ومن سينول الأمر من بعد؟ من هنا كان تردد الصحاء ٠‏ إلى أن
حاصره الثوار وطلبوا منه الاعتزال: فاب وامتنع: بأي «قانون» يطلب منه أن يستفيل؟ أزمة
تمل إلا بالدم, وعنما يغيب القاثون تكوث للسيف الكلمة ٠‏ وبقي اللحكم
بعد عثيان يعاني من هذه الثغرة إذ لم يحدث قط أن انتقل الحكم من «صاحب الزمان» إلى من
يخلفه من ولاة عهده أو غيرهم إلا عند الموت. وعندما يتأخر الموت الطبيعي يكون الحل هو
اموت المدبر» إما بالسم أو بطريقة أخرى.

1 عدم تحديد الختصاصات «الخليفة» لا عند بيعة أبي بكر ولا عتد بيعة عمر ولا عند
ببعة عثيان. والسبب عو أن النموذج الذي كان بعيمن على العقل السيامي العربي آنذاك ل
يكن يسمح بطرح مسألة الاختصاصات» نقصد بذلك «أمير الجيش». إن اختصاصات أسير
احرش في الخرب لا تحدء إن مهمته هي ادارة الحرب وكسب النصرء وعليه أن يستعين بقواد
مساعدين ويستشيرهم هم وغيرهم عمن لمم الخيرة بالميدان وشؤون المحرب عامة, وإذن
فتحديد اختصاصاته أمر غير وأرد» لم يكن من «التفكر فيه». ونم تطرح المشكلة زمن أبي بكر

لذها

ولا زمن عمر لان عصرهما كان عصر فتوحات وغنائم وانتشار في الأرض. ولكن عتدما تحرك
مفعول كل من «القبيلة» و «الغنيمة: وحدث تخلخل في والعقيئة»: في أواخر عهد عثيان»
أصبحت مسالة الاختصاصات تفرضى نفسها:. لقد طرحت بحنة من خلال لائحة المآخذ
التي أخذها الثوار على عثيان. وهي مآخذ يمكن تلخيصها كلها ني أمر واحد وهو أن عشيان.
تجاوز اختصاصاته : عين أقاربه وتصرف في مس الغنائم. . . الخ وعندما قامت الشورة ضده
خطب في الناس وكان من جملة ما قبال: وألا فيا تققدون من حقكم؟ واظه ما قصرت في بلوغ ما كان
ييلغ من كان قبلي ومن لم تكرنوا ختالفون عليه [- يعني عمر بن الخطاب] فضل فل من مال. قلي لا أصتع
في الفضل ما أريد؟ ظِمْ كنت إمابأ»"©. وعندما حاصره الثوار وقالوا نه: «اعزل عناعيا لك الفساق
واستعمل علينا من لا يتهم عمل دمائنا وأمواندا واردد علينا مظللناء قال عثمان: ما أراني إذن في شي» أن كنت
استعمل من هويتم واعزل من كرحشم» الأمر إن أمركم و61

وهكذا كشفت الثغرة الدستورية الثالثة عن وجهها على لسان الخليفة نقسه: لقد رفض
انتضادات الثوئر ومطالبهم لأنه كان يرى أن من اختصاصاته التصرف في «قضل امال كيا
يشاء. وإن من اختصاصاته وحده إختيار الولاة والعيال: وبالتاني ف «الأمره (أي الحكم
والسلطة والخلاقة) يفقد معناه ومضمونه إذا جرد من هذه الاختصاصات. . . أما جواب
الثوار على هذا النوع من الفهم لوظيفة «الخليفة». اثقهم الذي يمعل اختصاصات الحاكم
غير مقيدة» فقد كان كيا يلي: وله لتقعلن أو لتعزلن آر تنتطن. فانظر لنفك أردع». قليا أي
أن يفعل ما طلبوا وأصرٌ على البقاء في الحكم قائلا: دل أكن لاخلع سربالاً سريلب الله» حاصروه
أربعين ليلة. ثم انتهى الأمر بأن تسلقت جماعة جدران قصره يقودها حمد بن أبي بكر. وقد
قتل عثان وفي يده مصحف يقرأ فيه القرآن

وبمد, فليس هناك نظام في الحكم شرع له الإسلام: وإنما قام مع تطور الدعوة
المحمدية. نظام في الحكم اعتمد في البداية. وعقب وفاة الثبي غوذج «الأميره على القسال.
وكان ذلك ما بمتاجه الوفت وتفرضه الظروف. وعندما تطورت الدولة الصربية الاسلامية
مع الفتوحات والغنائم واتتشار رقعة الإسلام يات تموذج دأمير الحرب: غير قادر عل
استيعاب التطورات الاجتباعية والحضارية التي حصلت فبرز فراغ دستوري كشف عن نفسه
من خلال الثغرات الثلاثة الثي أبرزئا. وما أن المسألة لم تعالج معاللحة سلمية فقهية ففد بقتي
القول الفصل لنسيف. وهكذا انتزع معاوية والأمر, السلاح وفرضص نفسه «. وما
أنه كان يفتقد إلى الشرعية, التي كانت إلى ذلك تند على «الشورى» ورفى الناس٠‏
فقد لجا إلى ادعاء ورغى الله فقال إن قضاء الله وقدره هو الذي ساق إليه الحكم (راجع
الفصل الناسع» الفقرة ؟). إن افتقاد الشرعية البشرية الدمقراطية قد جعله يدعي «الشرعية
الإخية» في مسألة تركها الشرع الإلمي للناس» لاختيارهم ورضاهم. وسياتي العباسيون
ليتقلوا- كيا رأينا- هذه والشرعية الإلحية» المزعومة من ميدان والقضاء والقذرء إل ميدان

(4) نفس لوجع اج 1 صن 1- 360
(5) نفس اللرجع» اج ع ص 384

«الإرادة الإلميةو. فاصبح الخليفة العيامي يحكمء “لا بسيب «سابق علم الله بل بمشيكه
وإرادته (- الله). وبالتالي صارت ارادة الخليفة من إرادة الله. وهذا قد قتح الباب واسعأ
كيا رأيناء نتكريس مقولات وأطروحات الايديولوجيا السلطانية الاستبدادية الموروثة من
حضارات الشرق القديم. الفرعونية والبابلية والفارسية؛ فأصبحت تلك المقولات
والاطروحات تمثل الجاتب والعقلي» في الفكر السيامي في الإسلام بيشيا ظل الجمائب «النقليء
(فقه السياسة) ينقل من الواقع الماضي منه والحاضرء ما به يبرر الأمر الواقع الذي يفرضه
الحاكم بالشركة والغلية. وقد اتتهى الأمر كيا رأينا إلى صيافة «مبدأ كل بلي اللسالة
السياسية ثماماً: مبد؟ «من اشتدت وطاته وجبت طاعته».

من هنا يتجل واضحاً أن اعادة يناء الفكر السيامي في الإسلام يجب أن تنطلق من
إعادة تاصيل الآصول التي تؤسس النموذج الذي يمكن استخلاصه من مرحلة الدعوة
المحمدية (ؤوامرهم شورى يتهم» «وضاورهم في الأمر». «أنتم أدرى بشؤون دنياكمة «كلكم
راع وكلكم مسزول عن رعيتهة). وإعادة تأصيل هذه الأصول يتطلب كخطرة أولى إقرار
المبادى» الدستورية التي تجعل حداً مثل ذلك إلفراغ السيامي الدستوري الذي برز واضحا في
أواخر عهد عشيان والذي جسمته الثغرات الثلاث التي تمدثنا عتها (» عدم تحديد طريقة
مضبوطة لاختيار الخليقة: عدم تحديد مدة ولابته. عدم تحديد اختصاصاته). ونحن عندما
تلح على هذه القضايا التي أصبحت من بديهيات الفقه الدستوري للعاصر فلاننا نري بعض
الكتاب من يكتيون في «الفكر السياسي الاسلامي» ما زالت نظرتهم إلى الأمور واقعة تحت
تأثبر نظريات المأوردي وغيره من الفقهاء الذين نظروا لنظام الحكم امعاصر لحم والذين كانوا
مشغولين في نفس الوقت بالرد على الشيعة الرافضة. إن آراء المأوردي وضيره من المتكلمين
والفغهاء ليست ملزمة لنا لأنها مجرد آراء سياسية أملتها ظروف سياسية معينة. إنها آراء ادل
ها فقهاء مسلمون ضمن سياق تطور الحضارة الإسلامية: هذا صحيح» ولكن صحيح أ,
أنها لا تمثل. وحدهاء رأي الإسلام (وقد تتعارض مع الخلقية الاسلامية وقد لا تتعارض).
إنها لا تمثل «رأي الإسلام» لنبب بسيط هو أنه ئيس هناك نص تشريعي من القرآن أو السنة
ينظم مسألة الحكم. بل المسألة مسأئة اجتهادية يجب أن تخضع لظروف كل عصر ومتطليات
تحقيق الشورى فيه

وني العصر الحماضر ليس هناك غير أسائيب الديمقراطية الحديثة, التي هي إرث
للإنانية كلها. إن تحديد طريقة ممارسة الشورى بالانتخاب الدعقراطي الحر» وإن محديد
مدة ولاية «رئيس الدولة في حال النظام الجمهوري» مع إسناد مهام السلطة التفيذية
احكومات مسؤوئة أمام انيرلان في حال التظام الملكي والنظام الجمهوري معباًء وإ.
اختصاصات كل من رئيس الدولة والحكومة ومجلس الأمة بصورة تجعل هذا اي
مصدر السلطة, تلك ثلائة مبادىء لا يمكن مارسة «الشورى: في العصر الحاضر بدون
إفرارها والعمل على غسونها. إن عدم حماسة بعض الحركات السياسية التي ترفع شعار
الإسلام. إن عدم حماستها للديمقراطية الحديثة» موقف لا ميرر له. إن تبرير ذلك بالزعم يأن

فنا

الخليقة في الإسلام يمكن أن يغين بجبايعة قرد واحد أو أفراد معذودين. . . الخ. ويكون مدة
ولايته لا تحده بدعوى أن تفويضى الأمر لهء ويكون اختصاصاته لا يجدها إلا
كتاب الله وسنة رمسوله» إن هذه التبريرات لا تستند إلى أي أساسء لا من النقل ولا من
العقلء وإنا تنقل آراء فقهاء السياسة كاكاوردي وغيره. أولتك النين قلنا عنهم إهم إقا
أدلوا بمثل هذه الآراء » استجابة لحاجات أملتها عليهم ظروقهم + + ما ردأ على الشيعة الرافضة
ودعاواها وإما تكريساً للأمر الواقم الذي كان قد فرضه حكام زمائهم بالقوة والغلية.

إعادة تأصيل الأصول في الفققه السيابي الإسلامي ضرورة ملحة. ولكن هل يكفي
ذلك وحده لتجديد العقل السيامي العربي؟

الا نعتقد. إن إقرار نظام دستوري دهقراطي حديث تدبير يفسح المجال فعلاً تقرس
الحداثة السياسية وترسيخها. ولكن العقل السيامي لا يتحكم فيه شكل نظام الحكم وبنوده
الدستورية وحسبء بل هو محكوم أساساً بمحددات» اجتباعية واقتصادية وثقافية.. وبالسبة
للعقل السياسي العربي فإن تهديده حدداته الثلاثة (القبيلة: الغنيمة» العقيدة) شرط
ضروري للارتفاع به إلى المستوى الذي يستجيب لطلبات النيضة والتقدم في العصر
الجاضر. وعنا الومتيده يديد للستطت:: لا يمكن أن يتم إلا بالعمل من أجل تحفيق
النفي التاريخي فاء وذلك بإحلال البدائل التاريفية المماصرة. ومن هنا ضرورة المزاوجة بين
نقد الحاضر ونقد الماضي. إن نقد الحاضر, بما يممله معه من بقايا المافني. هو الخنظوة
الضرورية الأونى في كل مشروع مستقبلي. ويا أن الماضي والحاضر عندنا لا يتفصلان؛ إن
على صعيد وعينا أو عل صعيد واقعنا. فيجب إذن أن يتجه النقد إليهه| معأء إلى ما يؤسس»
شعورياً ولا شموريا. العقل السيامي فيهيا: إلى «القبيلة؛ و دالغنيمة» و والعقيدة».

والغبيلة» و والغنيمة» و «العقيدة: محندات ثلاثة حكمت العقل السيامي العسربي في
الماضي وما زالت نحكمه بصورة أو بأخرى في الحاضر. أجل لقد دخلت الحداثة بعض
جوانب حياتنا منذ أكثر من ماثة عام. أي منذ أن بدأ بالحضارة العاصرة. فظهرت
الثيارات الايديولوجية النبضوية والمعاصرة من بة وقومية واشتراكية
وفامت أحزاب ونقابات وجعيات كيا ضرست بنيات نمي إلى الاقتصاد الحديث فتعرض
المحددات الثلاثة (القبيلة» الغنيمة العقينة إل نوج من القسع والابعاد وأصبحت تشذكل
المكبوت الاجتماعي والسياسي عندنا. لقد كان الطموح النبضوي العربي يرمي أساماً إل
جاوز تلك الاحددات الموروثة من الوضع الاجتباعي القديم وإقوار محددات
غير أن اللجتمع اتعربي لم يتمكن من تحقيق عملية التجاوز هذه بصورة
وعوامل كثيرة» خارجية كالغزو الاستعياري وامتداداته. وداخلية كانخراطنا من فوق فقط في
الحداثة العصرية. . . فكانت النتيجة ما تعرضنا له من نكسات وإحباطات فتحت الباب على
مصراعيه لعودة المكبوت: أعني ظهور وطفيان مفعول المحددات الثلاثة المذكورة الموروثة
بعد أن كنا نعتقد أننا تخلضنا منها إلى الأبد. وهكذا عادت العشائرية والطائفية والتيطرف
الديتي والعقدي لتسود الساحة العربية بصورة لم يتوقعها أحد من قبل. لقد عاد «المكبوت»

ردنا

البجمل حاضرنا مشابباً كاضينا ويجعل عصرنا الايديولوجي النهضوي والقومي وكأنه حلقة

استثئائية في سثلة تارعة: فأصبحت «القبينة» حركاً ثلياسة وأصيح «الريع» جوهر

الاقتصاد عندنا وأصيحت «العقيدة: إما ريعية تبريرية وإما وخارجية» (إنبة إلى ا خوارج) .
وإذن قالمطلوب. وهذ هي بالتحديد مهام الفكر العري اليومء مهام تجديد العقل

الياسي العريء الطلوب هو:

1 تحويل «القبيلة» في مجتمعنا إلى لا قي

المستقلة عن أجهزة الدولة): ويائتالي فتح الباب لفيام ممال سيامي حفيقي تمارص فيه
السياسة ويتم فيه صنع القرار ويقوم قاصللاً ووامالا. في نفس الوقت» بين سلطة الحاكم
وامحال اللحكوم . حقا إن مثل هذ! التحول إما يتم عبر تطور عام اقتصادي اجتياعي سياني
القافي. ولكن هذا لا يلغي دور الإنسان: دور العقل ولليارسة.

ب تحويل «الغنيمة» إلى اقتصاد وضريية»: وبعبارة أخرى تحويل الاقتصاد الريعي إلى
اقتصاد انتاجي . إن الاقتصاد العربي يطغى فيه الربع بكل مكوناته وتوابعه من عطاء وعقلية
ربعية. ... الخ وهو بعاني في كل قطر عربي من مشاكل مزمنة لا سبيل إلى التغلب عليهاء إلا
في إطار تكامل اقتصادي اتليمي جهري وفي إطار سوق عربية مشتركة تفسح المجال لقيا
وحدة اقتصادية بين الاقطار العربية عي وحدها الكفيلة بإرساء الآساس الضروري لتنمية
عربية مستقلة

ج- محويل «العقيدة» إلى مجرد رأي: فبدلاً من التفكير المذهبي الطائفي المتعصب
الذي يدعي امتلاك الحقيقة يهب فسح المجال للحرية التفكير. لحرية الغاييرة والاختلاف»
وبالتالي التحرر من سلطة اججياعة المغلقة: دينية كانت أو حزبية أو إثتية؛ إن تحويل «المقيدة»
إلى رأي معناه: التحرر من سلطة عقل الطائفة والعقل الدوغيائي؛ دينياً كان أو علمانياء
وبالتاني التعامل بعقل اجتهادي نقدي .

الفكر العربي المعاصر مطالب إذن ينقد المجتمع وثقد الاقتصاد ونقد العقل. العشل
«المجرد» والعقل السيامي . . . إنه بدون ممارسة هذه الأنواع من التقد سروح علمية سيقي
كل حديث عن النبضة والتقدم والوحدة في الوطن العربي حديث أمانٍ وأحلام. . . وللحاولة
التي قمنا بها في هذا الكتاب وفي كتبنا الأخرى لا تستهدف أكثر من تندشين بداية. وإذن
فالوضوع سييقى مفتوحاً لامد طويل. . . وكل خقة لنوع من القول فيه يجب أن تؤخمذ
ك مفائةه لقول جديد. . .

كتب

ابن ابي الحديد. شرح نيج البلافة .

ابن الأثير, أبو الحسن علي بن محمد. الكامل في التاريخ. بيروت: دار القكر. 340
كلاج

ابن الازرق» أبو عبد الله. بدائع السلك في طبائع الملك. تحفيق وتعلين علي سامي النشار.
بغداد: منشورات وزارة الاعلام: 141/9 1 ج. (سلسلة كتب الثراث؛ 45)

أبن تيمية. تفي الدين أحمد بن عبد الحليم. منهاج السّة النبوية. بيروث: دار الكتب
العلمية, [د.ت.]. 4 ج في 7.

أبن حبيب. أبو جعفر محمد. كتاب المحير. بيروت: منشورات دار الآفاق الجديدة»
ادث].

ابن حمدون: محمد بن الحسن بن محمد بن على . التذكرة الحمدونية. تحقيق إحسان عياس .
بيروت : معهد الاغاء العري. 1948# . 5ج

ابن تلدون. أبو زيد عبد الرحمن بن محمد. المقدمة. تحقيق علي عبد الواحد وافي. القاهرة:
لجنة البيان العري» 14828. 4 ج.

ابن خلكان» شمس الدين أبو العباس أحمد. وفيات الأعيان وأنباء أبتاء الزمان. تحقيق محمد
يحي الدين عبد الحميد. القاهرة: مكتية النيضة لفصرية» 1448 - 1948 16ج.

أبن رنجب. الحافظ أبو الفرج. الاستخراج لأحكام الخراج. بيروت: دار الحداثة: 194281

ابن سعد. محمد. الطيقات الكبرى. بيروت: دار صادر؛ دار بيروت, 1439 4 ج.

كنا

ابن سلام. أبوعبيد القاسم. كتاب الأموال. شرح عبد الأمير مهنا. بيروت: دار الحمدائق
عمو
ابن طباطباء محمد بن عل المعروف بابن الطقطقي . الفخري في الآداب السنطانية والدول
الإسلامية. القاهرة: [د.]: 414997 القاهرة: دثر للعارف 3446
ابن عبد ربهء أحمد بن محمد. العقد الفريد. تحقيق محمد سعيد العريان. القاهرة: المكتية
التجارية الكبرى, 1487 لهج في 5
ابن عساكرء أبو القاسم علي بن الحسن
القادر بدرات. ط ”. بيروت: دار المسيرق» 391/4 لاج.
قتيبة. أبو محمد عبد الله بن مسلم الديتوري . الإمامة والسياسة, وهو المعروف ب تاريخ
الخلفاء. تحقيق محمد طه الزيني. القاهرة: مكتبة مصطفى الحلبي وأولادة. 38718
"اج في .١‏ طبعة أخرى عن: القاهرة: دار المعارف؛ [د.ت.].
ل. عيون الأخبار. القاهرة: المؤسسة المصرية العامة للكتاب, 1478 6ج في 17.
ابن كشيرء أبو الفداء الحافظ. البدابة والنهباية. بيروت: دار الكتب العلمية» [د.ت.].
4ج في ”7
ابن الكلبي , أبو المنذر هشام بن محمد السائب. كتاب الأصتام. الجمهورية العربية التحدة:
وزارة الثقافة والإرشاد القومي. 1478
ابن المرتضىء أحمد بن يحنى . المنبة والآمل
ابن القفع, عبد الله أبو عمرو روزبه. المجموعة الكاملة لمؤلفات عبد الله ين المقفع.
بيروت: دار التوفيق» 34134
ابن منظورء أبو الفضل جمال الدين محمد بن مكرم. لسان العرب. بيروت: دار صاهرء
[دات.),
ابن النديمء أبو الفرج محمد بن اسحق. الفهرست. تحقيق غوسساف فلوضل. بيروت:
مكتبة خياط. 14375 . (روائع الثراث العربي؛ )١‏
ابن هشام. أبو محمد عبد الملك. السيرة التبوية. تحقيقن مصطفى السقا [وأخروت].
القاهرة : مطبعة مصطفى اليابي الحليي. 1408 . (صلسلة تراث الإسلام؛ ١‏
أبو يوسفء يعقوب بن أبراهيم. كتاب الخراج .
الأزرقي , أبو الوليد محمد بن عبد الله بن أحند. أخبار مكة. بيروت: دار الثقافة: 191/4.
الاجفي.
الاسغرايني. أبو المظقر ظاهر بن محمد. التبصير في الدين. القاهرة: [د.ن.]ء *144.
الأشعري . مقالات الاسلاميين .
الاشعري. أبو الحسن علي بن اسياعيل. الإناتة عن أصول الديانة. القاهرة: دار الأنصارء
ين

الكبير. هذبه ورتبه عبد

لقنا

الامبهاني . مقائل الطالبيين.

الأصبهاي. الراغب. محاضرات الأدياء ومحلورات الشعراء. بيروت: [د. ن. ء د.تث.].

الاصفهاني. أبو الفرج علي بن الحسين. الأغاني.

الأمة والدولة والإندماج في الوطن العربي. تحرير غان سلامة [وآخرون]: بيروت: مركز
دراسات الوحدة العربيةء 1924 . ؟ج.

أمين. أحمد ضحى الإسلام. القاهرة: مكتبة التبضة المصرية» 1971 #اج.

ل. فججر الإسلام. القاهرة: مكتبة النيضة المصرية. 1656

الانصاري, عبد اشرحمن العليب. قرية القاو: صورة للحضارة العربية قبل الإسلام في
المملكة العربية السعودية. الرياض: جامعة الرياضء 1445.

أييش. يوسف. نصوص الفكر السياسي الإسلامي : الإمامة عند أهل السسّة. بيروت: دار
الطليعة» 1577

الباقلاني, محمد بن الطيب بن مممد. التمهيد في الرد على الملحدة الممطلة والرافضة
وال خوارج والمستزلة. القاهرة: [د. ن. ]. 1441

البخاري , صحيح البخاري. بيروت: عالم الكتب [د.ت.]. ١ج‏ في +

بدوي. عبد الرحمن . التراث اليوناني في المضارة الإسلامية. القاهرة: دار النبضة المصرية.
لذن

البغدادي. عبد القاهر بن طاهر. أصول الدين. طبعة استاتيول: 1614.

.. الغرق بين الفرق. بيروت: دار الآقاق الجديدة, 1497#

البلاذري. أحمد بن يحمى بن جابر. أنساب الأشراف. القاهرة: جامعة الدول العربية,
ممهد المخطوطات العربية. 1464.

لب. فتوح البلدان. القاهرة: [دن.]ء 6االه.

الجابريء محمد عليد. إشكالييات للفكر العسربي المعاصر. بيروت: مركيز دراسات الوحدة
العربية 1444

. بتية العقل العمربي : هراسة تحليلية نقدهة لنظم المصرقة ني الثقافة العربية. ط .

بيروت: مركز حراسات الوحدة العربية» 14417 . (نقد العقل العربي؟ ؟)

ل. تكوين العقل العربي. ط *. بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية» ١84‏ . (نقد
العقل العري + )١‏

. فكر ابن خلدون. المصبية والدولة: : ميل نطرية غلنوية لي عتريع #اسلارة
اط 8. بيروت: دار الطليعةء 1547

الجاحظ: أبو عشيان عمرو بن بحر.
له

لب البيان والتبين

تحقيق طه الحاجري . القاهرة: (د. ن.]

ل. كتاب الحيوان.

باري. أبو عبد الله محمد بن عيدوس.. الوزراه والكتاب. تحقيق مصطفى السقا
[وآخرون]. القاهرة: [د. ن. ]ء 36132

حن. حسن إبراعيم. تاريخ الاسلام السياسي والديني والتقاني والاجضاعي .‏ 1.
القاهرة: مكتبة النبضة المصرية. -١9471‏ 19517 . 7 ج.

ل وعلي ابراهيم حسن. التظم الاسلامية. القاعرة: مكتبة النيضة المصرية: */191.
حينء طه. الفتنة الكبرى. القاهرة: دار المعارف. 1414

حميد الله. محممد. مجموعة الوثائق السياسية للعهد النبوي والخلافة الراشلة. بيروت: دار

التقائسء 1986

الحبلي. محمد بن الحسين أبو يعلى. الممتمد في أصول الدين. بيروت: المكتبة الشرقية»
حمول.

الدوري؛ عبد العزيز. مقدمة في التاريخ الاقتصادي الصربي. بيروت: دار الطليمة؛
ددن

ل. مقدمة في تاريخ صفر الإسلام. يغداد: [د.ن.]. 1444

الديتوري, أبو حنيغة أحمد بن داود. الأخبار الطوال. اثقاهرة: وزارة الثقاقة والإرشاد
القومي ,31430

الذعبي » شمس الدين محمد بن أحد بن عثيان. تاريخ الاسلام ووفيات المشاصير والاعلام.
بيروث: دار الكتاب العري» (981/‏

الزركشي. بدر الدين محمد بن عبد الله, البرهان في علوم القرآن. بيروت: دار المعرفة؛
[داث].

زغلول: عبد الحميد سعد. تاريخ المقرب العربي. القاهرة: دار المعارفء 1936.

الزغشري» أبو القاسم جار الله ممسود بن عمر. الكشاف عن حقائق التنزيل وعيوت
الأقاويل في وجوه التأويل بيروت: الدار العالمية» [د. ت. ]. 4 ج.

زيدان» جرجي . تاريخ التمدن الإسلامي. القاهرة: دار الملال 5.1988 ج.

السامرء فيصل . ثورة الزنج. يغداد: مكتبة المتان 181/1 .

السهيلي. أبو القاسم عبد اترحمن بن عبد الله. الروض الآئف في تفسير السيرة النبوية لإين
هشام. بيروت: دار المعرفق [دت.]- #ج.

السيوطي» جلال اندين عبد الرحمن بن أي بكر. الاتقات في علوم القرآن. القاهرة:
مصطقى الخلبي وأولاتف 1481

الشهرستاني» أبو الفتح محمد عيد الكريم. المثل والتحل. القاهرة: مؤسسة الحليي»
11 ع#جتي ا

الشيبي » مصطفى كامل. الصلة يبن التصوف وا القاهرة: دار المعارف: 1424

صفوت, أحمد زكي . جمهرة خطب: العرب. بيروت: للكتبة العلمية» [د.ت. ]. ج.

الصليبي. كيال. التوراة جاءث من جزيرة العرب. ترجة عفيف الرزاز. ط 8. بيروت:
مؤسسة الأبحاث العربية: 1483

الطبري. أبو جعفر محمد بن جرير. تاريخ الأمم والملوك. ط ؟. بيروت: دار الكتب
العلمية, 1941 . لمج.

الطرطوشي. أبو بكر محمد بن الوليد. سراج الملوك. الاسكندرية: المطبعة الوطنية»
4ه

عاقل: نبيه. تاريخ العرب القديم وعصر الرسول. دمشق: جاممة دمشق. كلية الآدابء
[دءت.].

عبد الرازق؛ علي. الإسلام وآصول الحكم . ط . القاعرة: مطبعة مصرء 19478.

عطران. حسين. الدعوة العياسية . عنّان: مكتبة المحتسب. [د.ت.]

. الفرق الاسلامية في بلاد الشام في العصر الأموي. بيروت: دار الجيل: 18207

علي بن أبي طالب (الإمام). نيج البلافة. بيروت: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات»
[د.ت.]. فجي 1١‏

العليء صالح أحمد . التنظييات الاجتماعية والاقتصادية في البصرة في القرن الأول المجري.
بخداد: مطبعة المعارف. 9467.

سب. محاضرات في تاريخ العرب, بغداد: مطيمة للمارف. 1888.

عيارة؛ محمد . رسائل العدل والتوحيد. القاهرة: دار الحلالء 141/1.

عمرء فاروق. التاريخ الاسلامي وفكر القسزن العشرين. بيروت: مؤسسة المطبوعات»
ليده

انغامديء أحمد بن سعيد بن حمدان. عقيدة خدم النبوة. الرياض: دار طيبة» 1444.

الزائي. أبو حامد محمد بن ححمد. إحياء علوم الدين. القاهرة: [د. ن.]: 1761ه.

. فضائح الباطنية. الكويت: دار الكتب الثقاقية؛ [د.ت.].

الغارني. أبو نصر محمد بن محمد بن طرخان. كتاب محصيل السعادة. ببرؤت: دار
الأتدلسء 3923

ل. كتائب السياسة المدنية . بيروت: المطبعة الكاتوليكية» 39414.

الفراء: أبو يمل محمد بن الحسين. الأحكام السلطانية. بيروت: دار الكتب العلمية
لهؤا.

القاضي» أبو الحسن عبد الجبار بن أخد . المغني في أبواب التوحيد والعمدل. القاهرة: الدار
الصرية للتأليف والترجة» [ددت.].
القاضي» وداد. الكيسانية في التاريخ والأدب. بيروت: دار الثقافة» 141/4
غلهوزن» يوليوس . تاريخ الدولة العربية من ظهور الإسلام إلى نباية الدولة الأموية . درجم
محمد عبد الحادي أبو ريدة وحين مؤنس. القاهرة: أليف والترجمة والنشرء
0 . زسللة الآلف كتاب؛ 085
فلوتن» فان. السيادة العربية والشيعة والاسرائيليات في عهد يني أمية. تعريب حسن
ابراهيم وتحمد زكي إبراهيم . القاهرة: مطبعة السعادة 1478
قطب. سيد. التصوير الغني في القرآن + ييروت: دار الشروق. 1410/4
ل. مشاهد القيامة في القرآن. بيروت: دار الشروق. [د.ت.].
الفلهاني. أبو سعيد محمد بن سعيد الأزدي. الكشف والبيان؛ قطعة منه في الفرق الاسلامية
انشرها محمد بن عبد الجليل. تونس: مركز الدراسات والبحوث الاقتصادية
والاجتياعية» 19484
القمي الأشعري, سعد بن عبد الله بن خلف. المقالاث والفرق. طبمة هران 19458.
الامانس . دراسات حول خلاقة معاوية: .دواسات حول العسر الأموي. (بالفرنسية)
ماسينيون. فويس . خطط الكوفة. ترجمة تقي الدين بن محمد المصمعي . صيدا: [د.ن.]ء
145
المالطي . أبو الحسن محمد بن أحد. التنبيه والرة على أهل الأهواء والبدع . بغداد: مكتبة
الثانى؛ ببروت: مكتبة المعارف: 14548
الماوردي. أبو الحسن علي بن حمد بن حبيب. الأحكام السلطانية والولابات النديتية.
بيروت: دار الكتب العلمية» 1544.
.. تسهيل النظر وتعجيل الظفر في أخلاق الملك وسياسة الكلك. بيروت: دار العلرم
العربية: /1441
ل. نصيععة الملوك . بغداد: وزارة الاعلامء. دلر الشؤون الثقافية العامة 197.
المبرد» أبو العباس محمد بن يزيد: الكامل . القاهرة: [د. ن. ], 18797
المحلي» جلال الدين محمد بن أحمد وجلال الدين عبد الرحن بن أبي بكر البيوطي . تفسير
الجلالين» وسامشه ثياب,البقول في أسباب التزون للسيوطي.....
المسعودي» أبو الحسين عل بن الحين. مروج انذهب ومعادن المسوهر
الدين عبد الحميد. ط 4.. القإهرة: المكتبة التجارية الكبري. 1434. 4ج في 7

معزوف» نايف الخوارج في العصر.الأموئ + بهزوت: دار الطليعة. 1409
المقدسي. عحمد بن طاهر. اليدء والتاريخ . طيعة قرنسا. 1411

و

المريزي» تقي الدين أحمد بن علي . المواعظ والاعتيار يذكر الخطط والآثار. القاهرة:
مطيعة بولاق. +1197ه. لاج

التزاع والتخاصم فييا يين أمية وبني حاشم. طبعة ليدت: 1844

المنقري. نصر بين مزاحم. وقعة صفين. القاهرة: [د. ن.], 6للاذه.

الناشىء الأكبر عبد الله بن محمد. مائل الإمامة. بيروت: الممهد الألماني. 18191.

النشثارء عل ضامي . نشأة التشكير القلسقي في الإسلام. القاهزة: دار المعارف. 1674

النص» إحسان. العصبية وآثارها في الشعر الأموي. بيروت: دار اليقظة العرية.
دنه

النويختي . فرق الشيمة.

الواقدي ٠‏ أبو عبد الله محمد بن عمر. كتاب المغازي. طبعة أوكسفررد. 1831

الوردي , علي حسين. وعاظ السلاطين. بغداد: دار المعارففء +1948

اليعقوبي . أحمد بن يعقوب بن جعفر بن وهب. تاريخ اليعقوبي. بيروت: دار العراق للنشر.,
ومو كج

دوريات
ابن جماعة. بدر اقدين محمد بن ابراهيم. «تحرير الأحكام في تدبير أهل الاسلام. » نص
بتحقيق ه. كوفار. إسلاميكا: السنة 1, العدد .. 1974.

الببلاوي. حازم. «الدوئة الريعية في الوطن العربي.؛ المستقبل العري: السنة 29١‏
العدد 03١‏ أيلول/ سبتمير 1941

الأجنبية
عاممظ
عل وعتتالد« امت عمعى؟7 تعايد"1 .دتوهوم 4 كنارمم ‏ ,كمتهماءه4! لمعا بتعدحم
1977 ممصم

فمدرد؟ تعفد" بجماعذ” مف مرا جتن غامهود © موي80 :لمان عدمة عسة امدماءع8 رعتقمظ
.1986

مها عل تساف «تمم وممت عاد ونام منومادم الما .تومه 0 , #عز معد امه
1967

اتسافد فس كمعتوظ! تعقيدظ! .تعللاء بعد تمل لزج عه مسولنادط! هآ .تووم ,تومصلمه 8
1990 ,#مصمع عل

8 ,عطاصاعهة[ تعضو .كمنوماملة! خم .وامومد؟ , اعاعميت

1 ,لممصنالمة :عامدط .مموفلادم «منهم مآ ع4 مسوفات “عوقة ,ردرعط

.1970 بكملهكمه كمدتاة8 :عقو8 .اقلم ةوعمامم ضحمد عمل حدك .عدتسدقة ,علاء900

.1960 _اتسدقة! :متمد #فعم مك عممتعممه © +7واعة11 .© ,مس1

.1972 القممة نعط .#ومقممدم عا © «تماعانا .#متتسمال! «مصتفم

ا

1980 لتمس ةناد :عاد .قكاممع عمل جيضة عه اللمطصدالة ,وااطد8
1969 ,لهام عممتلظ1 تعمد عسهفماعة ومتامسفهمم عل ملقصد 1١‏ عيله

كلمعنهماموم
«عنوتاتادم ممكته ها عل عسوتالات عم دوعا تمباماسيمة ء سصصم» .أعطعكة بالسعدوع
.1986 عتطسعدمم ,كه .مه :(هامد") ماع90 ع1
,لكآ نممفجملعا متفسك «غاة 04 عمصتدة اع اعفمد «سدمت ممما كعا» .علسمات ,الات
فنا

فنا

0

آل سعودء عبد العزيز الفيصل: 504

الأبحاث الأركبولوجية: 71

الأبحاث الاتثرويرلوجية: ١ك‏ 59 44

ابن أبي ربيعة» عياش: 7

ابن أبي سلول. عيد الله: للقى همه

ابن أي قصافة» أبو يكر: +2

ابن الأزرق. أبررائد: 107

ابن الأشتر التخعي . ابراهيم بن ماقلك: 1813
وير

ابن ئيمية. ثقي الدين أبو العياس: 011 501

ابن حتبل» عي الله 015

ابن خلدون. أبو زيد عبد الرحن: 71 40
و “لال مك لم

لين فرهي الجعد: ماك 851

أبن رواحة؛ أبو علي الحسين بن عبد الله: 311

ابن الزبيره عبد الله انظ عبد الله بن الزبير

ابن مب انظر عبد الله بن مبا

لين عيد الله ين الحسن» أدريس: 788

ابن عبد مناف» اللطعم بن عدي بن توقل 5 1

ابن العسربي أبر يكر عحسد بن عبد الله: 1584
نا

اين المرتفى» محمد مهدي بن عحمد: 344

ابن القفم, أيو عمسد عيد الله: 51 785
مي لوقع لم

أبن نفيل» سعيد بن زيد ب,

أبن يسارء عطاه: 8501

أبو الأسود الدؤليء ظالم بن عمرو بن سقيان: 584

أبو بكر الصديق: 11 2357 154 كل

أعمروة 370

نا

فهعيسء

ا ل
الال الاق لل لاو لط اقم
بر جر التصور: 1ك حول إلى كولن
حيس عمط جمس مض

البرجهل» عمروين مثام! 311

أي حقيفة ين عتية» بن ربيعة: ج17

أبو الفرداء: عوهر بن مالك: 746

أبر قر الفقاري. جتهب ين جنانة: 88 352
لك جك وك كك عي

أب زيد افلالي: 35

أبوسفيان الماشمي. !!
ل

أبى سلمة الخلال. حفص بن سلييان الممدائي:
ل

أب عبيدة بن الجرام» عاسر ين عبد اله: 5لا
مل

أب صلم دخدراساتي, عبد السرخن ين مسلم:
م جور

أبى مومى الاشصري» عبد الل ين قيس: 0151
اذغ ولس لالس ألم

أبوهريرة» عبد الرعن بن صخر اللدوسي: 159
ا ما 707

الانحاد السوفياتي: 11

5١ الاتتولوجيا:‎

ينان 5

أحد ين حتيل انظر اين حتيلء عيد الله

الأحتف بن قيسء آبو بحرين معفوية: 781

الأدميء أبوعثان: 7189

أفربيجا: 557

الارادة الإفية: بيجم

رة ين الححارث: 0131

الأرضةة باغ
الارستقراطية القبلية: 1146 0148 748
ارمتيان حدكى لاس بوم

الارهاب الديني: 04

الأزدي, عبد الله بن وهب الراسسي 2 8704
الأزرقي» آبو الوليد حمد ين عيد الله: +8

أساسة بن زبد أب مسد بن زيد بن حمارق
م
الارستقراطية الاستبدادية: 09

الاستبداد الشرقي: 78

الأسدي, أبو الخطاب: 3407

الاأسلام :لال على عع وو عم عق كفن
كيف كلق لوو علو وتلا الل
لك كلك ملل كلل لكل مولن
لكل وطن عل عور لكل مولن
لقلى كفل تحلى مكل لإكلء على
صف لوح وبري عمل كمك عقر
مون فت لأحك وتو كلك ألكن
فرك لإلكر لكل الك موك الكل
ل ل ل لي
حك كز عمل “لاك لوك كفكن
ل ل ل 0
رص جو ص وس رمي رمج
مي لإ كو ابص أي

اسياعيل بن ابراعيم: +2

الآسود بن المطلب بن أسسد: 8م

الأسود العتسيء ذو الخسيار بن كعب بن عصوف:
1 ل
لل

أسيد بن الحضير, أبر يحى : 545

الاشتراكية: لال وص ميم

الأشعث الكدي: أبو محمد الأشعث بن قيس:
ل يننا

افريقيا ف تسل محل “لل

الاقتصاد الريجوازي: 77

الاقتصاد الخراجي : 740

الاقتصاد الرأسيلي: 06
الاقتصاد الريمي : لاك 4لا 0789 2904
الاتطار العربية: ماع 5/4

الامة الاسلامية: “اقلا 233

ارو القيىء أبو وحب بن حجر بن اللحسارث
الكتدي د 11 قنك 8ه

امريكا الا

الأمريوة: +6 لمك للم كلع تكن
1

أمية بن خلفء بن وهب: ٠١4‏

الآنا الاسلامي: 516

الاتلجتسيا: :614

الانزوبرلرجيا للماصرة: +

الانزوبرلوجيون: +00 66

الأنصاري, عبد الرمان الطبب: 23١‏

الأنصاري. قيس بن عيادة: 3158

اتظاز فرديريك: ؟ك0 0370 74

اتوشروات» كسرى: 3١8‏

البروياة عل« ل كلامل قوم

الوروبا الغرية: 77

الاينيركرصيا: اكد لك كل لك لك قل
أو لص لوو فو جنع عقون
لم

الايديولوجيا الاجتياعية: 5

الابديولرجيا الاستبدادية: 507

الايديولوجيا التريرية: 007 م1 277

الايديولوجيا الجببية: راض وحصي نس ملك
با ماص مج كمس ف

الايديولوجها الريعية: 07ج

الايديولرجيا السلطائية: 4ع 10 18
الوص حم لص ال

الايديولوجها السياسية: 035 76

ايرانة له
ب

باني لرينة 4

البجل. جرير بن عبد اللهذ جل لانك نكن

03

اليجلي. الغيرة بن مسميد: 149 48

تبحر الأبيض التوسط: 86

البسر الآحرة 16

البحرينة 4ل امل لال اك

السيشاري: عمد ككل عمل فون كنل

ل نا

البروليتاريا: +7

بشير بن سعد + 388

البصرةة ممكء لاعلء هلو ونج زوم

البمثة للحمدية: .144

البقتاني: ورم ودج عور

البطانة الوجداتية: 1 :

بلال بن رباحء أبوعبد الله بن رباح الحبشي:
م

بتر لسرائيل: حملا همك

البنة التسحية: 7ل اا للك “ل للع 6ن
وك لق كك كام

البئية القرقية: لو وى لاو تسر إلى وس

ج14
١ت‏

الفأريل: ملك اك مجك مير

البشير: 544

التجارة اللكية: 104

التجررة 69/4

التحليل العلمي : +5

التتحليل النقي: 876ع 8077

التراث الفكري: 74

التراث الوطني: 501

اتركياة م9

التصنيف الثنائي 1 50

التصور الاسلامي © 8289

التضامن القبلي: 2م

التطرف الديني : 16/05

التعصب الطائفي: 18 76

التعصب القبلي: 04

التفاليد القبلية: 3148 144

التكتل القبلي ‏ التجاري: 1097

التكفير: 706

التمقعب الذيي: 04

التميمي . حرقوص بن زهير السعدي: +91
التميمي. سيف بن عمر الأسني: 711
التميمي ٠‏ شيث بن ريعي : 308

نا

التاتفض الاجتاعي - اللبقي :734
التوصيدة عاك جص لوج لكا
ارفس 1 80

زاك
الثقافة المربية: هه 754
الثقافة العرية الاسلامية: 4 1791
كعاب الفرية م ل
الثتقي» أبوعبيد بن مسعود: 314
قفي الحجاج بن يرسق: 0370 20م
قفي , الختار بن أبي عييد: 798
القفي. مسعود: 704
الثقفيء يوسف بن عمر: 761 184
الثررة البلشفية: +7
الثورة العياسية: ام 707 770

22

الجاحظء عمروين بجرة 0314 0355 0304
لمك وك عبج مس قمر

الجاملية: 114 46 504

جبال دريس 3 706

جيل طويق: 71١‏
شرت 17

الجزيرة العربية: *دل 4١ل‏ 01817 118
عمل مكن عاك لاقل مقر تكد
ان فلك ولو وتو مور

الجعد بن حرهم. انظ أبن فرعم اللبعد

جعفر الصادق. أبو مد الله جعفر ين ححمد الباقر:

نيد اننا
جعفر الطيار. جعفر بن أي طالب ين عبد المطالب:
00
الجياعة الاسلامية : 04, عت لات عم
جهم بن صفوان: أبو ممرز السمرفشدي: 514
1
الجهنيء معبد بن غالد 2920 705
22
حاتم الطاتي, أبوسنانة حاتم بن عيد الله بن
صمدة 35
الحاوث بن سريجء التميمي 7 214 815
الحافظ السيوطي 2 617

الحياب ين للتطرى بن الجبصوح الاتمساري
الخررجي: جد 356

الحيشة: 107

حجر بن عدي. ين جيلة الكتدي: *274 /587

الحداثة الياسية: 30

الحداثة السياسية الأورو

الحداثة السياسية الغربية : 18

حقيفة بن اليان» آبو عبد الله بن حسل: 382

حرب الجمل: خلال عقن ككل ككلم
02000

حرب صفين 1١‏ 357 704
حركة الشويرة اومسر ملو وجلل وجو وو
الحوكة الشويرية الاعتالية: 011 610

حركة القرامظة: 706

حروب الره: وهل لاحل اكاك 6
الحسن البصري» أبسو سعد الحسن بن مسارة

يي ل فد الس

ب

الحسن بن علي» أبو مسد اللحسن بن لبي طالبة
لداعو للك الاكن فلاكر لمكن
كوك لسن مج بص

الحسين بن عملي. أبو عبد الله بن علي بن أبي.
طالب كك كف لازكء كفك فككى
اننا

الحضارة العرنية الاسلانية: لإ ذل لاق 0
اح موص ا

المضارة المماصرة: 09/7

حكيم بن جبلة. العبديء 1/197

الحسيري, كرب انظ كرب الحميري

حنظلة الكلبي: أبو جعفر حنظلة بن صقوان.
0

لحي نجدة بن عامر: 1714

©

خاقد بن سعيدء بن العاصي بن

غالد بن سنان العببي: 184 364

خالد بن الوليد. بن الونيد اللخزومي: 0١‏
وح ككل فول مفل كفل أجلم
حكن عن مرج جر

الجشاب بن الإزبث. أب يمى بن جشدقة بن صعاد
التميمي 7 هد

7

الخدمات الاجنياعية 7 02ل

أعراساق: لإا 7جعى لإا بص

الخطاب السوسيرلوجي العرني: 4

الخطاب العري المعاصر: 8

الفرارج: عاك ول جوك لكن وتصن
حمس عرس ماص لو ع فوم

كنا

الدعوة الديئية: 81
الدعرة العباسية: 508 737
الدعرة للحسذية: 1ه 207 07 11

5
الح ابل لصويو كمن عفان عمل
عم كف مف كو لتك إخل فتلن
لاحو للك اكت مكل لكل لكلر
كعك حمل وفك مكل #لالو لقلر
عن مون لض كحو متك للكن
ع سر مص مو حص ابص

قريريء رعيس: 017211 45

الدرفياتية: م4

ادولة الأطراف: 3771

الدولة الفراجية: 50

الدولة الريمية: 47

الدولة العبامية: 74 702

الدولة العربية الاسلانية: كم 3705 54

امولة للركز: 701

الدقراطية: مر 007

النجفراطية اليوناتية: 7٠‏

اديوان المطاء: 3000

لك
الراميلية: وى عد ل كك كك لان قلم
ل
الراسبي . عيد الله ين وهب انظر عبد الله ين
وهب الراسيي

ربيعة بن عبد شعس” له

2

الزييدي: 5:4

الزير بن العولمء أبو عبد الله بن خويلد الأسلتي د
يي 0
مرك مك ص

الزركلة: محك /1800
الزغشري» جثر الله أبر القاسم: 1157م 757

زياد بن أبيهء زياه بن فل رمم
ازيد بن ثابث» أبو خارجة بن الفحاك الاتصاري:
مين لانم
ازيد بن حارثة. بن شراحيل الكعبي ! 317 994
14
زبد بن عمروء بن نفيل بن عيد العزي: 144
١ص‏

الحارث بن مسويد التميمية: 177
للددالكن

بعادي ان يفا #بوافافء جاه 14د
فل تلك فلالى ممت فلك الل

سعد ين عباية: 0151 389

سعيد بن العاص. بن سعيد بن العاصي بن أميية:.
3

سعيند بن

اب وفي ناي جرد يوان

وهب: 746

اسلطلة الحكم: 7

السلطة الرعرية: 240 45

السلوك السيامي: 11
السلوك المشائري: 1
السلوك العقلاتي: 14

سارك القردة 1١‏

سليط ين عمرو: 72

سلييان بن داوده أبو الربيع العتكي الزهرائي:
3

اش

شال فراضوا: 0١‏

اشام وخلى كول عم فل لإفلن
لحل للكن فوم

الشرائع الإسلامية: 724 504

الشرعية الفرشية: *هلى افلا لكا لك
ص م

الشرعية الاجواعية: 745

الشرعية الافية: 501١‏

الشرعية الدوقراطية: 691

الشرعية الدينية: 867

الشرق الاوسط: ها

الحيب بن مهدم'
لفريقيا: دك لامو

الشفري, عمرو بن مالك الأزدي: 11

الشني رئاب بن البراء:

الشهرستان: لا حم كلع 4ك 716

الشورى: 74

الشوباني» المثتى بن حارثة: 319

ان لة: كم

لعف وطن عوك مح لكك

(ص)

صائح بن الطيع: 701
الصحاية: 0374 ج310

الصراع اليتوريجي :ج70

الصراعات الاجتياعية: 16 بإ لا
الصراعات الايديولوجية: 707
الصراعات الدولية: 3097

الصراع الطقي: 70

الصراع القكري : /72

اللطري: لصن لكك لاذكن جك لان
09

الطرطرشي؛ أبو بكر حممد بن الوقيد: 588 568

طلحة بن عبد الله: 145 4كك 3043 146ل
ل ملك فون لج ص

طليحة الأسدي: بن خويلد الأسالي: 351
00

رف
المائر الاسلامي 5 106
المام الالثت كن ١‏ لم
العام العربي الاسلامي 3 018 50
عبافة بن الحارث: 5/2
عبادة بن الصامت» أب اليد بن فيس الاتصاري

لي

العباس بن عبد اللطلب» أبو الفضل بن قاسم :
حم لف كلك بطل وكلي كفلم
يننا

العياس بن مرداس» أبسو الهيثم بن أبي عامسر
السلمي : 350

العباسيون: +9

عبد الله بن جدمش» بن رئاب بن يعصر الأسدي 2
1

عبد الله بن جعغرء بن لبي طالب: 15817 08

عبد الله بن الزسير» أبو بكر بن العوام القنرشي:
رم عوك مذكل لح عي عقون
0

عبد الله بن سبأء لاك حك ولك ديم

عمد

عيد الله بن علمرء أبو عبد الرحن بن كرهز بن
ديع 3737

عيد الله بن عمرء أبوعيد الرحن بن الخطاب
العدري : 369

عبد الله بن عمروء ين الماصض: 2700 561

عيد الله بن وهب» بن الآسود الأسدي: 704

عبد الرنزقى» عل: 9094

عيد الرعمن بن عوف, أبو محمد بن عبد الممارث:
جح كات كوك مكل لاقل لقلم
حمى لا وس

عبسد الك بن مروان: أبو الوليد بن الحكم
الأمري كف ملك للك لاقل لاع
حقو مص وس للك مام

عبد التفصرء جمال: 33

العبدي, اللدارود بن المسل بن حنش ببن العمل
4

عبيد الله بن زيلد: 784

عبيد بن الحارث: 388

عتفب بن اسيده بن أي العاص بن أعية: +38
00

عشيان بن حنيف؛ أبو مسرو بن وهب الاتصاري:
0

عثيان بن عفان ثُو النسورين بن أبي العاص بن
أبية: عي ول لازا اككن لكلل

كود فاك لالكر عفت #لاكك أقلن
حمد معن عقن لان كي كن
يك كفك عدم
المدل الاقي: 216
المستائيون: 331
المرلق: ككل معت 5للء 3417
ذمن مجك لباك لح عمد عن
للك وذح لفك فد مك لصن
31
الصرب: لامي وق لحل كخل محل لقان
لاذت ككل لكل لعل جك كفل
حمل الاكد كفل لت مركن
عد عاك موك قو عفرن
حو لبن جص ماص الإتصن

ديد
العصبية: وى لهك 1ه 5ج

د

العصبية الجاملية: بع

الغصر الأمري: كم مف مكل امون +
حك لل عوك حك وك عفرن
ل 0
احج وص موص عم

العصر البوييي: 701

عصر التشوين: 66 370

المصر الجاملي: 07 1و3

العصر السللجوقي : 761

العصر العياسي : لاق لاسن و لد مم

العقائد امسيحية: 200

العقد الاجنياعي : هاه 90

العقل الدرفيتي : 0/6

العقل السياني: لان 111 236 كل كل القن
لم عق

العقل السياي الغبري: ل 16 65 لز
ااحى لكل لكلر الال لكر ماك
أ ص وج ووس لوم وص
يي

العقل العربي: /4

المقيدة الاسلامية: 617 341

عقبل بن أبي طالب» أبو يزيد بن عبد الطلب:
ل

عكرمة بن بي جهل» عمرو بن هشام المخزومي
0

العلانات الاجتاعية: 018 14 707

العلاقات الاقتصاحية: 54

علافات الاتتاج: عل كك عق 14

الملاقات الرأسيالية: 84

العلاقاث السببية: .م

العلاقات السياصية: 590

العلاقات المشائرية: +1

العلاقات القيلية: كه 707

العلاقات لمادية: 35

علم الاتصاد الاسي: 96

علم ال

علم السياسة: 35

عل ب أ علقيك وني يجيا شف
لاف عفن كك عل موك اكول
أن لكل كعد لكل عقت لكل

كفك مفلء عدر لكر مور ارت
الاباك فلات فلا ممح عقت مولن
ال
جا ووو ل وص مع عوون
الاك موك مي لبو عيض برو
حمك تمك لامك كوك لوك واس
لم هدم

عبار بن يأسرء أبو اليقظان بن مامر الكناني: 36
ككن وكل مكل كر أمم لكل
0

عمر بن الخطاب أبو حقص عمر بن الشطاب:
عم لق ككل ككل كعك لطر
وكا ككل ككل حمل فل مكل
كحل الال لال لالد لال تقل
عدن لإمن كفل خب لور كك
جك لد لأمكى كو لفك مم
ل

عمر بن عيد العزيز» أبو جعفر بن هروان بن
00

عمرو بن الاصم: 164

عمرو بن العاص. أبر عبد الله ين وال القرشي:
كال حمل 144

عمرو بن كلثومء أب الأسود بن مالك بن عتابة

غرامشي: 44
غزرة بدر الكبيى: 311

غزوة تيوك الاك 150-134
غزوة خيير: 114

غزرة مؤقة: 144

الضاني الحارث بن أبي شمر: 161

غوطيه. موريس: «* 00 44
غيلان القدري. بن مسلم النعشقي: 21511

عاط ملع ام

وهم
القاريي» أبرتصر: له 06م

قارس: *هلء “لالع قه5

الفكر الشرقي القديم: 209
الفكر الشيعي 2 507

القكر العري: لال 444 744
الفكر العلمي الاجتياعي : .2
الفكر الغربي: 777

الفكر الفاركسي: 57

الفكر اليوناتي: 43-68
فلسطين: و 114
القلفة الدينية: 3041.194
الفهري: الضحا بن قيس: 561
فوكو و 60

قيره نكن: 14

القبلولوجيا: 51

لق

القبائل البدائية: +7

القبائل البدرية: 912

القبائل العرية: من عض كف افر 4كلء
منل لكل ملك كفل لإمك ككلم
الأحك كل لخو فك كاك ج36

العيلة: 047
القطحاتيرن: 131

قريشش: لا كح لا
لذن حلت لإلل
قس بن ساعدة» بن عمرو بن علدي:
القسري» خالد ين عيد الله: 714

كالقن: 34

كاتطء اهاتويل: 7

كب

- الأحكام السلطانية والرلابات الدنية:

أعيارمكة: هه 501

- الآلف مسألة في الرد لل المانرية: 780

- تاج المروس: 508 706

- التوراة جادت من جزيرة العرب: 51١‏

- الدولتان: السلطة وامجتمع في الغرب وقي بلاد
الاسلام: 3197

- عد مورينغ: 60

كتاب الأصنام: 1704

- معجم ياقوت اللحموي : 334

اكثير غزة أبو صخر كثير ين عبد الرحين 581

كرب الحميري. كرب بن يزيد: 7*١‏

كعب الأحبارء أبو اسساق كعب بن ماتئع: 114
0

الكتدي. دعد بنت سرير بن تعلبة بن اللمارث :
00

١

العرقة: موك 120
كوفيسكي: 71
كيسان أبوعمرة: 4م17

ل
اللاشعور الجمعي: 01١‏ 31
اللاشمور السياسي: 011 242 737

الوكائشء جويج: # 36 251 058 50
اليرالية عاك 6ق 41ل الا وم
56

ياوا
املعية فرعي 77 100 74
ماركس. كارل: جك فك كك اك
ص عق
للاركسية: اك كك لجر عقن وج
للاركسيرن: لك« 44
الاقوية: 700
الفاوردي أبو الحسن علي بن عمد #و د02
ل
لتق بن حارثة» بن سليعة
اللجتمع الاسلامي: 0519 701
للجتمع الأبروي: 4 03# 74
المجتمع الخراجي : 74

ين

لجخ لسري قعل« مق 6
للا ينا

المجتيع العربي الاسلامي 7 3178 06 1541

الجسم القلي: جه 16 2153 314

الجتمع الفارسي: +54
للجتمع للقن دك او وك لص
للجوسية: 705

عمد بن الحشية: 6 مككر الال 4لا
مأك الاك كم لحمو عم كوي
لكك 1و

محمد بن مسلمة. أبو عبد الرعين: 541

سيط الأطلسي: 336

المشتارة 117 اكد فللا ولك وبون
حك عم مماء أكو

اللخزومي ٠‏ أبو جهل بن هشام بن للقيية: 77

اللخيال الاجياعي: 14 208

اللذعب الإياضي

اللرجعية الاسلامية: 801

المرجمية الدينية: 69؟

المسحودي » تاج الدين محمد بن عبد الرحن: 785

ملم بن عقييل. بن أي طالب بن عبد المطلب:
لد

اللسلموتة لاع فك حك كل للا قن
حفر محل أجل محل عرك فلكم

الاك ملك *كر لكك لكل وكلن
ص

وك لط كول
ل
يله
لك لالس جص علص
مك ممع كص ليم

ف
عم

ككل
ع
م
فص

مسيلسة الحنقي 2 “كلل لاكل 6لكل فتكن
000000

للشاعة البدائية: 1س

اللصداقية الاسلامية: 17

مصرة فلل حل لاقن حول هفل عالق
»لاك امل كتلى الكو فلك كلك

00

امصعب بن عمرء بن عشام: 1١‏

معاوية بن أبي سفيان. بن حوب بن أمية بن عبد
اشمس: 155 كؤل [مل اقل اكلم
كك يحل عكر مولن لإر عزوم
لك للك ملك الك لك كور
0
حك كلك تقو لمي عمل لفان
لحر لح عكن لوو لص عضن
لس خرص لص وص ل م
ص قدص عو

للمتزلة: 144 5314 1ك بال لوم

اممركة القلدسية: +10 195

ممركة البرعرك: +317

اللغرب: لاه مغك عنس لاجم

الفغرب العري : 985

للغيرة بن شعبة: امك 3417 301

الكداد بن الأسود. أبو معبد بن عسرو الكندي :
عون فعا 75 30

اللشريزي. تفي الدين أبو اباس أحد: هللا
1

مكةة ولحل الل الل فلل
ل مار

الفتفرين سلوي, بن الأخضى العيني: 190

اللتذر بن التعيقنء ين اللظر: 1867

منطق الدوثة: +75

تمدن

امنيح العلمي 2 21
مقو سقيفة بن ساعدة
مورقان: 57057
موريتتيا: 88
للوصل: 705
ممشولوجيا الامامة: 73 41ل 1437 501
وص موص كص فم

َك
نافع بن الأزرق انظ ابن الأزدقء أبو راشد
النبوة الروحية: 71/0
التجاشي. أبو العاس أحد بن علي: 0105 311
نجد! 514
التزعة الفردية :45
التسب الروحي : 381
انظام الاقطاع 7 71
النظام الممهوري: 00/1
النظام الخراجي : 3 13910
النظام الرأسيالل: *لا +4
نظام العبردية: كل الا ب
النظام المعري: 07
النلام امعرفي الرهان: .م
الظام للعرقي الباق : م
النظام الملكي : 5976
النظزية القفهية: 536

النظرية القلفية: 16

التعيان بن بشيرة بن سعد الأتصاري: 504

النقاش السياسي ‏ الديني: 756

النيج التبشيري: 41

النيضة العربية المديئة: 574

التويختي » أبو الحسن عبد ين عباسل: +87
هع

هشام بن عبد لللكه بن صروات: 03145 5ع

7
هشام بن عبد الرحن» أبو الوليد: 556
الفمدششء عبد الله ين يعب الرلسي: 2515
30
القند 06

عوميروس: 54
هيقل: 7١‏
كف

واصل بن عطاء» أبو حذيقة بن عمطاء الغزال:
رب لع مو ل

الرثية: 754

الوطن العربي: حك 214 96 20/46

الوعي الاجتياعي :16 34

الوعي الديني: 717

الوصي السيامي: 0397 148

الرعي الطبقي 2 315 054 4

الوصي الفثري: 597

الرلاء السيامي: 371

الوليد بن عتبة» بن أبي سفيان بن حمرب الأموي:
00

الرليد بن الشيرة» أبر عبد شمس بن عبد الله:
وح عل إلى ع عه تلك 314

الوليد بن يزيد» أبو العبياس بن عبد املك بن
مروان: 771

وهب بن متيه» أبرعيد الله: 514

دجي
يفوت الحمويء شهَاب الدين أبرعيد الله: 540
يزهد بن معلويةء بن أي سفيان: 78

ل لاقل لل فلن
وم عمل لامك حفن عأمك كلمل
كلفد ككل لخلى لإكل لكو تلان
ا يد لل ينا

اليمتيوتة 110 3885

اليهرد حل لف كل مشر علكء 4114
ل اننا

البيوديةة مكل تنك ولاك لاعلا 544